1. Svijet kao koncept i promjena vremena
Kad se iznova postavlja pitanje može li i mora li filozofija u svojem aktualnome reduciranju na teoriju mijenjati svijet, brzopleto se poseže za odgovorom. Potvrdan je odgovor navodno bît Marxove povijesne dijalektike. Negativan odgovor je, dakako, nešto navodno samorazumljivo pripadno Heideggerovom bitkovno-povijesnome mišljenju. Ako se pak aktualna nelagoda s otvaranjem „novog povijesnoga svijeta“ očitava u nemogućnosti istinske utopije, onda je opet navodno samorazumljivo da valja radikalno izokrenuti bît Marxove dijalektike. Umjesto ultimativnog zahtjeva iz Marxove znamenite 11. Teze o Feuerbachu – „Filozofi su dosada svijet uglavnom različito interpretirali, a radi se o tome da ga se preinači“ – postavlja se zadatak da svijet pokušamo, za promjenu, iznova interpretirati. (Slavoj Žižek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London-New York, 2006.)
No i nova interpretacija Marxove 11. Teze, kao što je to, primjerice Derridaina, ( Jacques Derrida, The Spectre of Marx, Routledge, London-New York, 1994.) nije tek reevaluacija revolucionarnoga mišljenja. Ponajprije je to dekonstrukcija vlastite uronjenosti u neprekoračivi horizont epohe svjetske povijesti koju je odredila Marxova povijesna dijalektika. Pritom ni kraj realno socijalističkih poredaka u svijetu nakon 1989. godine s povratkom liberalnoj demokraciji i kapitalizmu nije dokaz poraza Marxove ideje revolucije društvenih uvjeta proizvodnje svijeta u moderno doba. Naprotiv, problem je jedino u zastarjelosti ideje revolucioniranja društvenih pretpostavki globalnoga svijeta. Revolucije moderne su dovršene. Ali ono što nije dovršeno političke su i društvene promjene smisla liberalno-demokratske vladavine. Kako u tom prostoru razlike ideje i zbilje funkcionira suvremena filozofija, koja redukcijom na teoriju nastoji još očuvati moć interpretacije svijeta i legitimno pravo na njegovo teorijsko-praktično preinačenje? Može li ona još tradicionalno iskazivati „vjeru“ u moć preinake svijeta u duhu marksovske dijalektike povijesti?
Ponovimo pitanje: može li i mora li filozofija kao suvremena teorija diskurzivne interpretacije svijeta mijenjati ono što nazivamo svijetom? Budući da živimo u svijetu globalne uniformnosti kao vladavine spektakla kapitala nad svime što jest, jasno je da se radi o suvremenoj postmarksističkoj teoriji i njezinoj nužnoj upletenosti u pokušaj interpretiranja i preinačenja svijeta. No što ako uopće nije bît naše postpovijesne sudbine u tome da interpretiramo i mijenjamo svijet, nego u tome da ga (pre)pustimo njemu samome ili onome čudovišnome u njegovu svjetovanju?
Što, dakle, ako ustvrdimo da smo već s onu stranu delirija novih interpretacija svijeta, s onu stranu svake tzv. radikalne promjene svijeta? Preostaje li nakon toga nešto više od povratka povijesti, kako se danas opet trijumfalno, nakon euforije apokaliptičke hegelovsko-marksovske dijalektike „kraja povijesti“, nastoji interpretirati suvremeno doba, ili bolje, „ovo“ sada koje više nije, ali traje pohranjeno u virtualnu memoriju drukčije povijesti? (Pre)puštanje svijeta njemu samome kao dopuštanje bitka u njegovoj opuštenosti (Sein-lassen) da otvori ili zatvori novi povijesni svijet odredilo je bitnu alternativu radikalno-kritičkome pozivu filozofije, ali i umjetnosti u XX. stoljeću.
To je bio i ostao Heideggerov odgovor/pitanje na smisao bitka u epohalnome sklopu tehničkoga razdoblja. Kako odgovor može biti pitanje? Samo tako da brzopleto i ultimativno ne iziskuje bezuvjetnu akciju. Pitanje kao odgovor pretpostavlja interpretaciju smisla promjene. (Pre)puštanje svijeta njemu samome iziskuje, dakle, promjenu smjera samoga događaja (Ereignis), kojim se uspostavlja neka promjena, neovisno o tome je li riječ o duhovnome ili materijalnome preinačenju svijeta. Već je otuda jasno da filozofija kao suvremena teorija interpretacija svijeta može i mora (pre)pustiti svijetu pravo na njegovu svjetotvornu mogućnost i nužnost otvaranja „novoga“ u ovom vrtoglavome kaosu reinterpretacija, recikliranja, rekonstrukcija, reevaluacija odrađene povijesti. (Odraditi povijest poznata je Adornova formulacija (Bearbeitung der Geschichte). – (Ovdje se ona iz posebnog konteksta uporabe u smislu katarze, oslobođenja od kolektivne krivnje njemačkoga naroda nakon Hitlerove nacističke vladavine, „normaliziranja“ društvenoga života kao obveze sjećanja i okajanja za grijehe otaca zbiljskom provedbom načela „demokratske revolucije“ u svijetu suvremenosti proširuje na nešto bitno drukčije. Više nije riječ o nekom antropologijskome određenju čovjeka kao subjekta povijesti na tri razine: (1) narodnoj i nacionalnoj, (2) državnoj i društvenoj i (3) osobnoj i individualnoj. Odrađivanje povijesti odnosi se na nužnost pregorijevanja/prebolijevanja povijesti kao totalne/totalitarne sudbine čovjeka bez obzira je li on sudionik ili baštinik totalnoga/totalitarnoga iskustva vladavine. Svaki je povratak povijesti strahotno iskustvo ponavljanja nečeg čudovišnoga. Stoga je neo-ideologija fašizma i komunizma uz prisutnost fatalnosti neoliberalizma globalizacije rezultat fundamentalne neodrađenosti povijesti u masovno-psihološkome habitusu čovjeka. Ne određuju nas simboli takve povijesti kao prošlosti. Ne strepimo pred ikonografijom neofašizma i neokomunizma, nego nas povređuje njihova stvarna ideologijska moć u suvremenome liku kulture. Pritom je odmah jasno da valja načiniti bitnu razliku između dvaju tipova totalitarizma kao sustava i kao ideologije – fašizma i komunizma. Prvi je biološko-rasiistička volja za moć, a drugi socijalno-determinističko određenje povijesti kao stanja vječne jednakosti. Fašizam je povratak partikularnome mitu konstruirane germanske kulture. Komunizam je planetarna/globalna religija bez Boga na čije ispražnjeno mjesto zasjeda oslobođeno čovječanstvo predvođeno Znanošću, Tehnologijom i Radom. Vidi o tome: Žarko Paić, „Muzej nepokornosti“, u: Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, str. 273-290. – pogovor umjetničkome projektu Dalibora Martinisa, Marchonline People: Museum of Dissent )
Naposljetku, može li se i mora li se takav ne-svijet u kojem živimo radikalno-povijesno pregorjeti/preboljeti (Verwindung) i uz koje nove „žrtve“ da bismo istinski dovršili jednu nedovršenu „veliku priču“ moderne koja nas još uvijek pogađa svojom razornim krhotinama? Suvremena filozofija kao teorija u svojim najrefleksivnijim vrhuncima pristajanja uz jednu ili drugu stranu iste misaone kvadrature kruga – Marxovu ili Heideggerovu – neotklonjivo se upušta u bitan dijalog s vremenom. Odlučno je da je suvremena filozofija kao teorija svijeta preobraženog u sliku svijeta, parafrazirajući Hegela, „svoje vrijeme preinačeno u mislima-slikama“. Takav stav ne znači da je suvremena filozofija i iz nje izvedena umjetnost nužno konceptualna, pa čak i kad navodno nema ništa s temeljnim načelima konceptualizma. (Alexander Alberro, Conceptual Art and the Politics of Publicity, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London-New York, 2003.)
Ono što još nazivamo svijetom jest koncept, a ne umjetnost koja mu primjereno odgovara. Ali uvođenjem „pojma“ koncepta više ne možemo bez poteškoća govoriti da suvremena umjetnost „radi s idejama“. Koncept je promjena značenja i funkcije same ideje. Ako ideja u doba (bio)tehničke reproduktivnosti više ne označava sklop u kojem je na djelu jedinstvo pojma, bîti i koncepta, nego je posrijedi preobrazba u projekt iz unutarnje naravi same ideje, tada možemo kazati da su ideje konceptualna oruđa spoznaje. Ideja nije dijalektička totalizacija svijeta. Promjena je u tome što odsad ideja ne dolazi iz svijesti promatrača kao puka refleksija objekta u vremenu i prostoru. Idejom se konceptualizira sustav znanstveno-teorijskih pretpostavki još-ne-opstojeće zbilje kao realizacije koncepta.
(Vidi o tome: Thomas Kuhn, Struktura znanstvenih revolucija, Jesenski i Turk, Zagreb, 1999. Prijevod s engleskog: Mirna Zelić) Ono idejno nije predmet suvremene umjetnosti kao konceptualne, performativne, medijske. Ono konceptualno čini bitan karakter svjetovnosti svijeta u doba njegova kraja. Drugim riječima, kad imamo koncept i koncepte, više nemamo svijet kao horizont smisla. Mi svijet konstruiramo i dekonstruiramo iz naših koncepata. Slika takvog svijeta u suvremenoj umjetnosti nužno mora biti u znaku ikonoklastičke naravi slikovnosti bez svijeta. (Žarko Paić, Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.)
Koncepti su „nove“ slike. S njima se suočavamo u trenutku dok ništa drugo ne vidimo osim onoga što se iz takve slike-svijeta otvara pred našim očima. Što vidimo nije koprena bića, nego ovostrano-onostrano događanje svijeta kao koncepta vremena iz kojeg je iščezla smislena povijest. Zato nije ironična, niti pak ludička, a ponajmanje besmislena Baudrillardova postavka da „nakon kraja povijesti“ možemo vrijeme zamišljati samo kao u-kroniju. Što bi bilo moguće da je nastupio događaj preokretanja realnoga događanja u povijesti? Što bi bilo da je umjesto neoliberalne globalizacije kao jedinog koncepta svijeta „danas“ realizirana moć Lenjinove Oktobarske revolucije?
„U-kronija je posljednji stadij reevaluacije ideje subjekta kao vinovnika neke epohalne promjene. Njezin je ključni jezični iskaz: „Zamislimo da…“ No, to više nije imaginacija u smjeru zamišljanja događaja pomirenja ideje i zbilje onog dobroga, istinitoga, bića i lijepoga. To je nemoćna igra umrtvljenog subjekta sa svojim svijetom kao konceptom. („U Novom svjetskom poretku više nema revolucija, već samo grčenja. Kao u nekoj mehanici koja želi biti savršena, u odviše dobro integriranom sustavu više nema kriza, nego samo disfunkcija, pogreški, zastoja, aneurizmičkih pukotina. /…/ Ne postoji više pitanje povijesti in progress, glavne sheme niti krizne regulacije. Nema više racionalnog kontinuiteta ni dijalektike sukoba, nego samo pomirenje krajnosti. Nakon što je jednom globalna moć razorila univerzalno, a vrtoglavica promjena izbrisala povijesnu logiku, preostaje samo sraz virtualne svemoći i onih koji joj se ljutito suprotstavljaju.“ – Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006., str. 119 i 121. Prijevod s francuskog: Leonardo Kovačević)
Ako se svijet svodi na koncept ili koncepte – monizam i pluralizam – onda je već posrijedi temeljna promjena smisla svijeta. Da je svijet postao konceptom znači da se promijenio njegov horizont smisla. Svijet od novovjekovlja do suvremenog doba globalizacije nije univerzum bića. To nije planetarni ili kozmički poredak kao u Grka u iskonu metafizike. Posrijedi je subjektno-objektni projekt vladavine nad „svijetom“. Svijetom se vlada kao nečim izvanjskim samo onda kad je sveden na moć volje i predodžbe (Schopenhauer) ili na moć žudnje i predodžbe (Leibniz). Svijet se (pre)pušta onkraj takvog pasivno-aktivnoga modela hegemonije i moći tek onda kad se iz temelja pregorijeva/prebolijeva epohalni koncept vremena u povijesti koja stoji u znaku Marxove prakse rada kao znanstvene povijesti. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kiptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987.)
„No Marxova je misao radikalne promjene i interpretacije svijeta rezultat cjelokupne povijesti metafizike od Heraklita do Hegela. Što se, dakle, promijenilo time što svijet razumijemo kao koncept, a ne više kao horizont otvorenosti bitka i vremena u jednokratnome događaju? (Martin Heidegger, „Zeit und Sein“, u: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen, 1969.)
Promijenio se smisao razumijevanja svijeta uopće. Interpretirati tu promjenu znači razumjeti bît vremena i smisao suvremene filozofije i umjetnosti u svijetu. Giorgio Agamben u svojim refleksijama o „Vremenu i povijesti“ naslućuje tu očiglednu aporetičku strukturu suvremenosti u zahtjevu za svagda „novim“ promjenama nečeg opstojećega.
„Svaka koncepcija povijesti je neotklonjivo povezana sa stanovitim iskustvom vremena, koje je implicitno u njoj, uvjetuje ju, i stoga treba biti razmotreno. Na sličan je način svaka kultura ponajprije i nadasve posebno iskustvo vremena, i ni jedna nova kultura nije moguća bez ukorijenjenosti u tom iskustvu. Izvorna zadaća prave revolucije, prema tome, nije nikad samo ‘promjena svijeta’, već također – i povrh svega – ‘promjena vremena’.„ (Giorgio Agamben, Infancy and History: On the destruction of experience, Verso, London-New York, 2007., str. 99.)
Agamben u nastavku promišljanja ustvrđuje da je i koncept historijskog materijalizma (Marx, Lenjin i zapadni marksizam XX. stoljeća) bio zatočen aporijom tradicionalne metafizičke koncepcije povijesti i vremenitosti. Revolucionarni koncept povijesti imao je tradicionalnu koncepciju, ili kako to kaže Agamben, iskustvo vremena. Povijesno vrijeme shvaćalo se iz iskustva radno-tehničkoga karaktera bitka kao projekta preinačenja bîti izvornih bića. Napredak je otuda imao u sebi temporalnu ekstazu budućnosti kao stalne aktualizacije „novoga“.
Od kršćanske koncepcije vremena kod Sv. Augustina povijest je u znaku napredovanja linearnih struktura. Utoliko su kršćanstvo i historijski materijalizam na istoj liniji. Nakon kraja razdoblja moderne vjere u napredak, suvremeno doba iziskuje preispitivanje vlastitih pretpostavki. Filozofijski se nakon Heideggera i njegova mišljenja više ne može ustrajavati na augustinovsko-novovjekovnome konceptu povijesti koja ne poznaje granice vlastite beskonačnosti. Cilj ili svrha (télos) povijesti je ozbiljenje ideje u idejno uređenoj zbilji, istovjetnost božanskoga i ljudskoga, onostranoga i ovostranoga. Nakon totalnog kraha takve „vjere“ u mesijansko-apokaliptičko vrijeme prave povijesti nalazimo se pred zidom mahnite aktualnosti.
I gdje je izlaz? U novom čitanju Benjaminovih Teza o filozofiji povijesti kao što pokušava Agamben? Već je takav okret put u povratak povijesti kao onom eshatologijskome, ali sada mesijanski shvaćene ljudske avanture slobode. Umjesto takvog pronicavoga, ali nedovoljno radikalnoga smjera mišljenja o vremenu i povijesti, nije li mogući put u (pre)puštanju koncepta vremena svijeta u onome što se samo otvara i zatvara s krajem povijesnoga svijeta? To nije ništa drugo negoli problem epohalne dovršenosti, ispunjenosti, zaokruženosti i konačnosti svijeta. Nakon što je ta „idealna“ sferična kugla jedne jednokratne epohe dovršena, tek onda možemo na njezinome kraju tragati za istinskim novim. To je pitanje koje je hrvatski filozof Vanja Sutlić u suvremenome promišljanju odnosa Marxa, Heideggera i problema znanstveno-tehničkoga svijeta najprodornije iznio u svojoj životnoj knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest.
Ono jednostavno glasi: može li se pregorjeti epoha? Svi odgovori na to pitanje uistinu dovode suvremeno mišljenje i suvremenu umjetnost na rang prave suvremenosti. Promjena svijeta nije smisao djelovanja čovjeka i nije bît suvremene umjetnosti. Ono što je jedini pravi problem mišljenja i umjetnosti u doba (ne)odrađene povijesti jest promjena koncepcije vremena. Drugim riječima, kakvo je vrijeme u pitanju ako je sam svijet postao konceptom?
Vrijeme nadilazi svaki horizont svijeta jer se svjetska povijest može zbivati samo onda kad je svijet povijesno u procesu napredovanja i razvijanja jedne jedinstvene ideje ili ideje koja se razvija u vremenu na različite, ali bitno srodne načine. Svijet je horizont smisla vremena. Kad se reducira na koncept, što preostaje? Ništa drugo negoli konceptualni prikazi jedne ideje koja se dovršila u pojmu poput, primjerice, ideje liberalne demokracije kao jedinstva apstraktnih ljudskih prava, prava vlasništva, slobode mišljenja i konkretne realizacije navedenog u formi slobodnog tržišnoga poduzetništva, predstavničke političke demokracije i ustavno zajamčenoga prava na različite svjetonazore u javnome prostoru demokracije.
Svijet, dakle, nije nešto nadsvjetovno i vječno, nadpovijesno i nadvremenito. Kad se svijet reducira na koncept svijeta u promijenjenom horizontu značenja, nalazimo se u situaciji neprestane konstrukcije privremenih i konsenzualno određenih svjetova. Dobar je primjer temeljna postavka Jeana-Françoisa Lyotarda o postmoderni u doba vladavine informacijsko-komunikacijske paradigme postindustrijskoga društva: partikularnost kultura određuje novu svjetovnost svijeta koja se konstruira informacijsko-komunikacijski. (Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Éditions de Minuit, Pariz, 1979.)
O kakvom je ovdje vremenu riječ? Je li to novovjekovno vrijeme stalne aktualnosti, zatvoreno, u kojem više nema ni prošlosti, ali ni budućnosti osim kao reprize i reprodukcije „neposredne sadašnjosti“? Aristotelovski „nunc stans“ ili vječna sadašnjost već je unutarnje načelo naše suvremenosti. Iz njegove hegemonije proizlaze sve „kategorije“ virtualnoga/digitalnoga svijeta kao „virtualne stvarnosti“: uronjenost (immersion), imanencija bez transcendencije, neposrednost. (Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, str. 24.)
Kratka „povijest“ razumijevanja vremena u povijesti pokazuje nam da u načelu postoje samo dva fundamentalna načina predodžbe i iskustva vremena: (1) cikličko i (2) linearno. Geometrijski lik kruga određuje iskonsko razumijevanje vremena u svim povijesnim civilizacijama od Egipta, Sumerana, Grka, Rimljana, Indijaca, Kineza, Japanaca. Beskonačni pravac, pak, određuje linearno vrijeme napretka/razvitka u zapadnjačkome (metafizičko-povijesnome) krugu: od kršćanske koncepcije početka i kraja ovostranog svijeta do vječnosti onostranog svijeta. Iz teologijskog mišljenja sv. Augustina i njegove eshatologijsko-soteriologijske (konačnost-spas) koncepcije povijesti vremena kao povijesti svijeta u razdvojenosti na dvije temeljne ideje – ljudsku, prolaznu, vremenitu, te božansku, neprolaznu i vječnu – proizlazi moderno shvaćanje povijesti kao beskrajnoga napretka. Priča o dva carstva, nužnosti i slobode koju preuzima Marx, može se razumjeti samo u navedenom metafizičkome kontinuitetu.
Dva carstva ili dvije države – ljudska i božanska, civitate homini i civitate dei – proizlaze iz fundamentalne razdvojenosti čovjeka-u-svijetu na radno-antropologijsko biće i na univerzalno biće-bitak u bogo-ljudsko-kozmičkome poretku. Iz razumijevanja vremena nastaje projekt i koncept svijeta. U Platonovu Timeju nailazimo na formulaciju o kružnome gibanju nebeskih sfera. Vrijeme je određeno pokretnom slikom vječnosti. Kružno gibanje vremena ne isključuje mogućnost onog što će tek nastati kad kršćanstvo otvori novu dimenziju vremenitosti u proboju ekstaze vječne sadašnjosti (nunc stans).
Okret spram crte koja izlazi iz kruga i tendencijski je beskonačan pravac epohalan je nabačaj svijeta kao aktualizacije onog „novoga“. Novo se stvara samo iz radikalne mogućnosti proboja staroga. Beskonačan pravac „razara“ ideju kružne strukture vremena. Novo je otuda matematičko-geometrijski nabačaj bitka i vremena neprestane aktualizacije u odgodi. Novo je buduća aktualizacija onoga što jest. (O novovjekovnome vremenu kao horizontu Marxove povijesno-materijalističke dijalektike iinstruktivna je knjiga Vanje Sutlića, Bît i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo. 1972. 2. izd.) Ideja novoga kao ideja promjene zatečenog bitka nije stoga epohalno „nova“ ideja koja nastaje u novome vijeku. Ona je ukorijenjena u metafizičkome horizontu post-antičke civilizacije koja s kršćanstvom svijet razumije uvijek dvoznačno: kao ovaj i onaj svijet, imanentno i transcedentno, a povijest kao lažnu i pravu, otuđenu i slobodnu. Vrijeme je otuda uvijek ili autentično vrijeme ili lažno vrijeme ne-slobode. U Heideggerovu Bitku i vremenu nije slučajna uporaba izraza vulgarno vrijeme koje se odnosi na redukciju izvorne vremenitosti na vremensku ekstazu prisutnosti kao sadašnjosti (aktualitet vremena).
Promjena kategorijalnog poretka i njegovo začudno imenovanje pojmovima iz različitih sfera spoznaje, znanosti, svakodnevnoga iskustva svijeta života pokazatelj je kaotične strukture i procesa nastavka svjetsko-povijesnoga napretka/razvitka. Biti-uronjen u nešto što nije puko „nešto“ iz predmetne stvarnosti kao zbilje već unaprijed tehnički preoblikovane znači biti-kao-nešto-drugo od predmetne stvarnosti koja se od novovjekovlja spravlja iz konstrukcije svijeta kao slike.
Ovdje je promjena u tome što više predmetna stvarnost ne postoji kao takva. Predmeti se ne konstruiraju poput objekata. Virtualna stvarnost i kategorija uronjenosti (imerzije) u digitalnome dobu nije predmetna konstrukcija stvarnosti, nego je sama ideja predmeta – onog subjektivnoga u objektivaciji spoznaje – kao misaone konstrukcije već dematerijalizirana. Virtualna stvarnost nije iluzija realnosti. (Vidi o tome: Oliver Grau, Virtual Art: From Illusion to Immersion, The MIT Press, Cambridge-Massachusetts, London-New York, 2003. ) Ono realno više nije suprotstavljeno simboličkome i imaginarnome, ako se želi iz paradigme teorijske psihonalize Lacana imenovati trijadička struktura zbilje odnosa između čovjeka, svijeta i bitka. Realno je virtualni koncept promjene smisla, funkcije, značenja pojma realnosti uopće.
Sada je zacijelo jasnije zašto smo na početku uz filozofiju kao hibridnu teoriju suvremene realnosti u promjeni uveli u igru i suvremenu umjetnost. U njezinim se slikotvornim i ikonoklastičnim igrama događa produktivni susret povijesti i svijeta, ideje revolucije i vremena unutar i izvan tradicionalnoga metafizičkoga okvira. Moderno shvaćanje vremena kao reprezentacije tehnički preoblikovane zbilje može se označiti homogenim prostorom linearnosti. Ono se ravna prema matematičko-geometrijskoj koncepciji prirode, kozmosa i čovjeka. Mehaničko-organička ideja stroja kao čovjekova produžetka, međutim, već bitno onezbiljuje samu zbilju time što ono neljudsko uvodi u sustav mjerenja radnog bioritma čovjeka.
Kao što je to bjelodano u Nietzscheovim i Marxovim spisima, kategorija procesa zauzima mjesto cikličke vremenitosti predmodernih vremena. Promjena je vidljiva ne samo u preuzimanju fizikalnih i matematičkih pojmova u strukturu metafizike vremena, nego u tome što se moderni koncept povijesti kao procesa gibanja spram nekog neodređenog cilja in nuce nalazi u Marxovu historijskome materijalizmu. Proces ima svoju svrhu (télos) u gibanju ideje kapitala preko granica svoje pokretljivosti unutar svjetskog tržišta. Samo u gibanju kao procesualnosti koja ima svoj kontinuitet i diskontinuitet može se razumjeti smisao progresa. Prirodne znanosti kao pozitivne znanosti, proces gibanja kapitala i rada unutar neograničene i beskrajne kvantitativno-kvalitativno određene mjere svjetske povijesti odlučno su utjecale na Marxov način sagledavanja povijesti. Pogledajmo još jednom kako ga interpretira Agamben u svojoj već navedenoj raspravi „Vrijeme i povijest“.
On, naime, ustvrđuje da je Marxova koncepcija vremena za razliku od Hegelove posve drukčija. To uopće nije sporno, dakako. No, kako Agamben izvodi tu specifičnost i razliku Marxova razumijevanja vremena i povijesti? Za njega je Marxovo rješenje uistinu „revolucionarno“. Čovjek kao rodno biće konstituira se praksom kao univerzalni pojedinac. On ne ulazi u povijest kao pali anđeo vremena, nego se vrijeme konstituira praksom. (Giorgio Agamben, Infancy and History, str. 108-109.) Povijest stoga više nije, kao u Hegela, ljudska sudbina otuđenja od apsoluta u procesu njegova razvitka kroz vrijeme. Za Marxa je priroda samo univerzalno važeća ljudska priroda. Ona se konstituira praksom. Slijedeći Agambenovu interpretaciju, čovjek nije povijesno biće jer može pasti-u-vrijeme, nego je on povijesno biće jer praksom može sebe historizirati kao univerzalno rodno biće. (Giorgio Agamben, isto, str. 109.)
U čemu je nadalje problem s takvom interpretacijom povijesti i vremena u Marxa? Zacijelo nipošto u tome što Agamben ne uviđa Marxov antropologijski horizont kritike spekulativno-dijalektičkoga Hegelova apsoluta. Još manje u tome da se iz konteksta Heideggerova Bitka i vremena ne vide Marxove paralele s Aristotelovim i Hegelovim pojmom vremena kao beskonačnim nastavkom aktualizacije onoga „sada“ (nyn). Problem je u tome što kod Marxa imamo istodobno tradicionalni metafizički horizont vremena kao aktualizacije sadašnjosti i krajnje neodređeni utopijski horizont vremenske ekstaze budućnosti. Istinska povijest jest nadolazak novoga. Komunizam je ono novo u događaju istinske ne-metafizičke povijesti kojom se briše razlika između ideje i zbilje. To je upravo ono što nužno stvara poteškoće u interpretacijama Marxove „filozofije povijesti“.
Praksa koja stvara povijesni svijet putem rada, znanosti i tehnike ne probija začarani krug napretka/razvitka kao progresističke verzije tehničke vladavine svijetom kao projektom i kao konceptom. Marxova je koncepcija praktične povijesnosti čovjeka, koji radom proizvodi nove uvjete proizvodnje života, reduktibilna. Ali istodobno i revolucionarna. Takva je i cijela povijest zapadnjačke metafizike utoliko što u ideji praktične promjene uvodi u povijest mogućnost, zbilju i nužnost budućnosti kao prostora-vremena posve drukčije verzije događaja bitka i vremena. Agamben je to pitanje novosti Marxove koncepcije povijesti, međutim, ostavio otvorenim ili, bolje, nerazjašnjenim.
Da bi se uopće moglo otvoriti to pitanje potrebno je raščistiti dvoje: (1) Marxov pojam otuđenja u povijesnome smislu i (2) Heideggerov pojam postava (Ge-stell) kao planetarne konstelacije bitka u (bio)tehničkome dobu. Oproštaj od antropologijske dimenzije povijesnoga ulaska i izlaska čovjeka – pada i ispadanja iz povijesti – čini se neotklonjivim uvjetom za promišljanje takvog čudovišnoga događaja slobode s onu stranu praktično-teorijske mogućnosti čovjeka da mijenja svijet. Koliko je u suvremenom marksizmu kao post i neomarksizmu misaono relevantnih pokušaja izlaska iz antropologijskog horizonta Marxova mišljenja? Odgovor je unaprijed poznat: rijetki su ili ih uopće nema. No, ima li u suvremenom posthegelovskome mišljenju netko tome blizak? Odgovor je unaprijed poznat: samo jedan – Martin Heidegger.
2. Kraj povijesnoga vremena?
Rasprave o strukturi i artikulaciji povijesnoga vremena s obzirom na koncepciju historijskog materijalizma Karla Marxa i bitkovno-povijesno mišljenje Martina Heideggera čini se kao da pripadaju „izvrtjelom vremenu“ prije trijumfalnoga pohoda globalizacije planetom. Kritičke interpretacije odnosa Marxa i Heideggera uglavnom su obilježavale jednu stranu teorijske paradigme – marksističku i postmarksističku od kraja 60-ih do kraja 80-ih godina XX. stoljeća. (U hrvatskoj filozofiji tog vremena u kontekstu bivše Jugoslavije izdvajaju se dva fundamentalna pristupa Marxu i Heideggeru, koja su istodobno i dva naizgled srodna, ali uistinu posve različita misaona dostignuća. Prvi je programatski za orijentaciju stvaralačkog marksizma Praxis-filozofije, a drugi kritički korak izvan sheme subjekt-objekta odnosa koji se može čak i pojednostavljeno prikazati na sljedeći način. Dakako, Praxis-filozofiju paradigmatski predstavlja mišljenje revolucije iil revolucionarno mišljenje Gaje Petrovića, dok je nadilaženje odnosa Marxa kao filozofa (razdoblje od 1841.-1844.) i Marxa kao znanstvenika (od 1845. do 1883.) u epohalnome povijesnome mišljenju pozicija Vanje Sutlića. (Vidi o tome: Gajo Petrović, Odabrana djela I-IV,, Naprijed, Zagreb – Nolit, Beograd, 1986., Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1972., 2. izd., Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptoifilozofijskog ustrojstva Marxova mišljenja, Globus, Zagreb 2. izd. 1987., Kako čitati Heideggera: Uvod u problematsku razinu „Sein und Zeit—a“ i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988.) Najpoznatiju operaciju diobe Marxa na ranoga filozofa/ideologa i kasnoga znanstvenika/revolucionara učinio je poststrukturalistički filozof Louis Althusser, predstavnik ortodoksnoga marksizma krajem 60-ih godina XX. stoljeća u Francuskoj. Do danas je ta dvojbena operacija, koja se s pomoću koncepta „epistemologijskoga reza“ Gastona Bachelarda kod Althussera strukturalno i historijski provlači kroz sve njegove radove o Marxu, marksizmu, historijskome materijalizmu i njegovom konceptu ideologije, ostala kanonom. Tko se vraća ranome Marxu i njegovoj kritici otuđenja, taj je tzv. stvaralački filozof i sklon konceptu neotuđene subjektivnosti čovjeka u „pravoj, autentičnoj“ povijesti kao nadolazećoj. Tko se pak priklanja kasnome Marxu, taj je revolucionarni deterministički scijentifist, koji u povijesti razvitka kapitala vidi nužnu dijalektiku povijesti otuđenja od pretpovijesnoga stanja do postpovijesne zgode znanstveno-tehničkog razdoblja jedinstva subjekta, objekta i apsoluta u hegelovskome smislu. Ovdje je dovoljno tek kazati da je Sutlićeva interpretacija Marxa i Heideggera i njegovo povijesno mišljenje odlučni i radikalni korak s onu stranu te vulgarne dualističke sheme. U kontekstu cjelokupnog zapadnog marksizma kraja 60-ih do kraja 80-ih godina XX. stoljeća Sutlićeva je pozicija bila jedinstvena, bez ikakvog mogućeg dodira s marksističkim hajdegerijancima. Stoga je tek danas moguće sagledati prodornost takvog mišljenja za ono što je ovdje predmet rasprave – pregorijevanje povijesti kao vulgarne vremenitosti s vladavinom temporalne ekstaze sadašnjosti kao stalne aktualnosti.)
Pritom treba odmah reći: marksizam ovdje ne treba shvatiti kao ideologiju u značenju političko-praktičkog pripadništva komunističkome pokretu unutar zapadnih liberalnih demokracija. Posve suprotno, marksizam valja shvatiti kao povijesno-filozofijsku i kao teorijsku elaboraciju suvremenosti iz perspektive Marxova historijskoga materijalizma. Temeljna je ontologijska pretpostavka takve interpretacije povijesti mogućnost promjene ili revolucionarne preinake povijesnih odnosa otuđenja, postvarenja i znanstveno-tehničke instrumentalizacije čovjeka. Riječ je o plodotvornome dodiru misaone naklonosti Marxu u spoju s dominantnim teorijskim smjerovima modernoga i postmodernoga mišljenja.
Stoga je ono što vrijedi za marksističku interpretaciju Heideggerova mišljenja od kraja 60-ih do kraja 80-ih godina XX. stoljeća u svijetu s promijenjenim smjerom prisutno i nakon faktičnog kraja sustava realnoga socijalizma u svijetu 1989. godine. Posebno je to uočljivo u djelima filozofa od poststrukturalizma, dekonstrukcije, neomarksizma i teorijske lakanovske psihoanalize (Derrida, Badiou, Agamben, Žižek). (Vidi o tome: Jacques Derrida, The Spectre of Marx, Routledge, London-New York, 1994., Alain Badiou, Manifest za filozofiju, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., Giorgio Agamben, Das Offene, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003., Slavoj Žižek, The Ticklish Subject, Verso, London-New York, 2000.) Heidegger u postmarksističkoj verziji nije, dakle, aktualan mislilac, nego ponajprije suvremen. On je neprestano metom različitih novih kritika, interpretacija i prisvajanja njegovih misaonih rezultata u okružju post i neomarksističkih različitih teorema.
Druga strana odnosa Marxa i Heideggera kao hajdegerijanskoga pristupa Marxu izvan marksističkoga kruga mišljenja uistinu je rijetka. Razlog je jednostavan. Vrlo je malo interpretativnih mjesta, gotovo tek uzgrednih, gdje se Heidegger eksplicitno sučeljuje s Marxovim historijskim materijalizmom. Tamo gdje ima takvih mjesta u Heideggerovu opusu, bez obzira koliko i u kojem obujmu, pokazuje se nešto bitno drugo. Heidegger je morao ponajprije raščistiti s metafizičkom strukturom bitka i vremena od Platona do Hegela da bi uopće mogao misliti epohalnu zgodu novovjekovne metafizike subjektivnosti kao antropologije u koju neizostavno svrstava i Marxovo mišljenje. (Vidi o tome: Michael Eldred, Kapital und Technik: Marx und Heidegger, Verlag, Dr. Josef H. Röll, Dettelbach, 2000.)
Upravo zbog toga se odnos Heideggera spram Marxova mišljenja pokazuje i nadalje jednim od vodećih, nerasvijetljenih pitanja o epohalnome karakteru novovjekovne metafizike. Heideggerovo pitanje o tehnici kao postavu (Ge-stell) izlazi iz sheme antropologijsko-instrumentalnog odnosa čovjeka i svjetsko-povijesne zgode bitka kao udesa tehničkoga razdoblja. Marxova ideja komunizma kao dovršenoga „kraja povijesti“ u kojem se realizira filozofija kao metafizika, ideja i zbilja, supstancija i subjekt, ono izvanjsko i ono unutarnje, Bog i svijet, stvaralaštvo i postvarenje u nečem što prethodi svakom razdvajanju, u aktualnome se „svijetu“ više ne razmatra nikako drukčije negoli kao utopijsko-eshatologijski eksperiment slobode s onu stranu svijeta kapitala bez granica. No problem je u tome što se i Heidegggerov postav i Marxova tehnička praksa kapitala u znanstvenome liku proizvodnje radi proizvodnje (=teleologija procesa rada izvan dualizma otuđenja i postvarenja čovjeka) mogu razumjeti samo iz onoga što prethodi teleologijskome pojmu povijesti, koji ima svoj početak i kraj u Hegelovoj znanosti apsolutnoga duha. Ono prethodeće Hegelovoj znanosti apsolutnoga duha jest iskonska vremenitost znanosti apsolutnoga pojma rada (Marx) prije rastvaranja na „carstvo nužnosti“ i „carstvo slobode“, te događaj (Ereignis) bitka i vremena u povijesnoj otvorenosti pred i post-tehničkoga postava (Ge-stell). (Vidi o tome: Michael Eldred, isto)
Antropologijsko preokretanje Hegela u Marxa i pokušaj okreta spram bîti tehnike u Heideggera mišljenjem iskonskoga događaja (Ereignis) gotovo usudno određuju sve značajne filozofijske puteve od poststrukturalizma, postmoderne do najnovijih rasprava o bîti globalizacije.
Moguće je zastupati postavku da se Heidegger tako rijetko u svojim spisima i predavanjima dotiče Marxa u doba kad marksizam predstavlja „vladajuću misao epohe“ (Sartre) upravo stoga što se njegovo mišljenje prebolijevanja/pregorijevanja metafizike (Überwindung der Metaphysik) izravno dotiče Hegelove filozofije apsolutnoga duha. Izlazak iz Hegelova magičnoga zagrljaja za Heideggera nije značio put preko Marxa, nego preko Nietzschea.(Vidi o tome: Martin Heidegger, Nietzsche I-II, Neske, Pfullingen, 1961.) Za Heideggera je Marx samo jedna od verzija antropologijske kritike Hegelova apsoluta. No, to je temeljni problem ne samo Heideggera i njegova bitkovno-povijesnoga mišljenja, nego i, inverzno, cijele postmarksističke i neomarksističke kritike Heideggerove „ontologije“. U novije vrijeme takvu kritiku karakterizira izrazito sporno utemeljenje neke nove „političke ontologije“ za doba postpovijesne situacije. (Vidi o tome: Carsten Strathausen, „Kritika neoljevičarske ontologije“, Tvrđa, 1-2/2007.)
U svim se takvim pokušajima „nove ontologije“ uglavnom kritički prigovara Heideggeru apsolutiziranje bitka izvan povijesno-ljudskoga određenja tubitka (Dasein) kao ishodišta. Promjena temporalnog karaktera bitka unosi u raspravu o „novoj ontologiji“, osobito u mišljenju Badioua, Agambena i Žižeka, nešto naizgled banalno. Riječ je o uvidu u promjenljivi i svagda procesualni karakter bitka samoga. Već je Badiou, međutim, u svojoj pluralnoj ontologiji uveo pojam događaja (événement) koji nije ništa drugo negoli složeni prijevod Heideggerova izraza Ereignis. U njemu se stječu povijesnost i vremenitost bitka. Stoga se zahtjev za novom „političkom ontologijom“ mora činiti tek razumljivim u kontekstu velikog povratka političkog u središte rasprave o granicama tzv. postpolitičkoga stanja u doba globalizacije. ( Vidi o tome: Alain Badiou, Being and Event, Verso, London-New York, 2002.)
Zašto je to iznimno važno u vrijeme drugoga „kraja povijesti“, koji se sociologijski i politologijski preko Francisa Fukuyame i njegove ideologijske interpretacije hegelovske postavke o kraju povijesti u vremenu realizacije apsoluta prepoznaje u vladavini liberalno-demokratskog svijeta kapitalističke globalizacije? (Kritika Fukuyaminih postavki kao ideologijske verzije Hegelove i Marxove ideje o „kraju povijesti“, ali bez osporavanja ideje da je povijest u strukturalnome smislu dovršena i da ono što se događa „sada“ i „ovdje“ nije drugo negoli situacija koja nalikuje nečemu interpretativnome poput stanja after theory nalazi se u knjizi eseja Petera Sloterdijka, Srdžba i vrijeme: Političko-psihološki ogled, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007. Prijevod s njemačkog: Nadežda Čačinovič)
Ne opetujemo li tako, samo u drugom aktualnome okviru, već viđene i već apsolvirane rasprave o Marxu i otuđenju, Heideggeru i zaboravu bitka s naglaskom na reinterpretacije njihova odnosa spram povijesti, vremena i svijeta? Odgovor na to pitanje mogući je odgovor na pitanje o nedovršenim revolucijama moderne i nedovršenim misaonim refleksijama tzv. Marxova nasljeđa u „novom vremenu“. U njemu više nema supstancijalnih razlika između zapadnjačke i istočnjačke duhovne avanture povijesti. Sve što preostaje su razlike u kulturnim dimenzijama razvitka. Problem o (pre)puštanju onog što se još naziva svijetom samome sebi izvan svih mogućih interpretacija i zakašnjelih promjena jest upravo u konceptu dovršetka povijesnoga vremena kao vremena svijeta samoga. U tom sklopu i pitanje o kulturnim razlikama u dimenzijama društvenog razvitka ne označava ništa drugo nego razradu pitanja o mogućnostima „novoga“ u doba realizacije ideje napretka kao beskrajnog razvijanja (tendencija-latencija procesa razvitka u dovršenom vremenu) jednog te istog. Razvija li se kapital u vremenu kao „nova“ vrijednost dodana robi ili je ono „novo“ već uvijek rezultat povijesne prirode kapitala kao društvenoga odnosa između prirode kao objekta, čovjeka kao subjekta i stvari kao subjekta-objekta procesa kapitalističkoga razvitka svijeta?
Pitanje o tehničkome karakteru svijeta istodobno je danas pitanje o granicama mogućnosti razvitka uopće. Povratak različitim etikama održivog razvitka, bioetičkim granicama dopustivosti kloniranja embrionalne stanice ljudskoga organizma, tek su vidljivi simptomi nelagode s dovršetkom ideje povijesnoga vremena kao beskrajnoga napretka/razvitka. Sve sociologijske analize razlike između ta dva pojma uglavnom se vrte u začaranome krugu sheme modernosti-postmodernosti. Modernost je tako ideja znanstveno-tehničkoga napretka bez etičke (ljudske) dimenzije razvitka; postmodernost ili neomodernost ili pak refleksivna modernost mogućnost je zaokreta ili obrata (turn) obzirnim ljudskim potencijalom svjetske povijesti u vladavini znanosti, tehnike i kapitala. (Vidi o tome poziciju kritičara globalizacije iz perspektive teorije refleksivne, druge moderne: Ulrich Beck, Weltrisikogesellschaft: Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2007.)
Svjetska povijest dovršava se onog trenutka kad više nema ništa osim kulturnih razlika i kad se umjesto jedinstvenog procesa znanstveno-tehničke proizvodnje i obrade bića iza horizonta kraja povijesnoga vremena nalazi – ništa. Je li kraj povijesti u ovo doba kraja povijesnoga vremena posvemašnji nihilizam slobode apsoluta, govoreći sinkretičkim jezikom Nietzschea i Hegela? Skriva li se iza toga ništavnost epohe i antropologijski događaj ljudske preobrazbe u stvar/stvora s kojim danas operira bioekonomija, biopolitika i bioetika?
Može li se, naposljetku, još uopće govoriti o nasljeđu Marxa bez epohalnoga horizonta kraja povijesnoga vremena kao realizacije njegove koncepcije historijskog materijalizma? U nadigravanju povijesne dijalektike dvaju carstava – nužnosti (rada-znanosti-tehnike) i slobode (igre-umjetnosti-estetike) više nije moguće radikalno razdvajanje rada i slobode, budući da je već u korijenu Marxova antropologijskoga ozbiljenja filozofije kao metafizike sadržana ideja dokidanja diobe rada-slobode u slobodnoj igri i eksperimentiranju čovjeka s mogućnostima znanstveno-tehničke proizvodnje svijeta kao koncepta i svijeta kao projekta. (Vidi o tome: Kostas Axelos, Marx – penseur de la technique, Ëditions de Minuit, Pariz, 1964.) Sloboda je ontologijska pretpostavka rada. Samo slobodan čovjek može postati robom radno-znanstveno-tehničke povijesti. Uvjet mogućnosti slobode istodobno je uvjet mogućnosti prekoračenja epohalnih granica metafizičkoga svijeta rada u granicama neoliberalnog globalnoga kapitalizma.
Čovjek u (bio)tehničko doba: otuđenje i postav
Vratimo se početnoj pretpostavci ovog razmatranja o Marxu i Heideggeru u „novom vremenu“. Ponajprije, ono o čemu je ovdje doista riječ nije nikakva aktualizacija Marxa pomoću novog čitanja Heideggera, s jedne strane, kao što nije niti nikakvo socijaliziranje Heideggerova bitkovno-povijesnoga mišljenja s obzirom na glavni prigovor njegovu mišljenju o nedostatku jedne produktivne analize su-bitka (Mit-Sein) kao pretpostavke društvene ontologije. Ono o čemu je ovdje jedino riječ pokušaj je promišljanja razloga radikalnoga odustajanja od marksističko-linearne koncepcije povijesti i nemogućnosti povratka povijesti u takvom zatvorenom krugu napretka/razvitka kapitala u (bio)tehničko doba.
(Pre)pustiti svijet vlastitome pregorijevanju? To je više od odustajanja od tzv. revolucionarne akcije promjene svijeta (ortodoksni marksizam i postmarksizam s patosom povratka političkoga) i više od dopuštanja istini ili otvorenosti bitka za nepredvidljivi i neiskazivi trenutak događaja (Ereignis). Marxov historijski materijalizam pripada emfatičkome „kraju povijesti“ u znaku dvostruke operacije:
(1) revolucionarnoga dokidanja klasnih odnosa u smislu binarne opozicije rad-kapital te preobrazbe slijepe i nasilne povijesti iracionalnog smjera zbog kaotičnih sila kapitalističkog privatnog vlasništva na svjetskom tržištu u racionalno uređenje društvenih odnosa između čovjeka i prirode;
(2) otvorenosti jedinstvene i nerazlikovne svjetske povijesti kao mogućnosti, zbilje i nužnosti egzistencije „carstva slobode“ što su pretpostavke „carstva nužnosti“ razvijanjem svih potencijala kapitalizma kao svjetskog sustava potreba do krajnjih granica.
U igri te dvostruke operacije valja pokazati da je ono što je preostalo od Marxova historijskoga materijalizma višak zbilje povijesti kao dovršene globalizacije. U tom jedinstvu ideje i zbilje kapitala kao subjekta-supstancije „kraja povijesti“ više nema mogućnosti govora o subjektu revolucije. To ne može više biti niti radnička klasa, onaj pseudohegelovski bitak-o-sebi, a još manje totalitarna komunistička partija, onaj bitak-za-sebe ili politizirani apsolut u vremenu dokidanja liberalno-demokratske vladavine društvom. (Umjesto nedosljednoog i krajnje politički benignoga povratka Lenjinu u slučaju Žižeka i Badioua, ali na tragovima onog što je još 70-ih godina XX. stoljeća postavio Louis Althusser u spisu Lenjin i filozofija, potrebno je radikalno razračunati s bilo kakvom obnovom jedne ili druge marksističke pozicije u novome svjetlu: moralističko-utopijske (pozicija novoga subjekta nove ljevice) i strukturalno-determinističke (pozicija objekta znanstveno-tehnologijskog uvida u granice globalnoga kapitalizma). Radikalna kritika totalitarnoga nasljeđa marksizma, komunizma i socijalizma pretpostavlja kritiku neohegelovskog korištenja Marxa u svrhe uspostave lažnoga apsoluta – Komunističke Partije – na mjesto o-sebi i za-sebe spekulativno-dijalektičkog gibanja povijesti u njezinu kraju. Filozofijsko podrijetlo lenjinizma-staljinizma samo je u jednoj, ključnoj knjizi XX. stoljeća za cijeli programatski poraz historijskoga materijalizma. Riječ je, dakako,o knjizi Georga Lukácsa, Povijest i klasna svijest: Studije o marksističkoj dijalektici, Naprijed, Zagreb, 1970. Prijevod s njemačkog: Milan Kangrga i Danilo Pejović. Sve su druge pozicije ispod ove neohegelovske dijalektike povijesti u znaku Apsoluta=Partije. Ključ uspona totalitarizma u teorijskome smislu predstavlja paradoksalna sudbina ove filozofijske knjige. Ona se do danas ispušta iz vida u svim neomarksističkim i postmarksističkim obnovama ideje društvene revolucije svijesti, i što je posebno neobjašnjivo, u novijim raspravama o “neoljevičarskoj ontologiji politike”.)
Marxov historijski materijalizam na „kraju povijesti“ nakon iskustva totalitarne vladavine svijetom u XX. stoljeću, nakon propalih hegemonističkih političkih imperija – Sovjetski Savez i istočni blok – i nakon kraha planski konstruirane ekonomije, samo je u jednome još uvijek, govoreći sartrovski, „misao naše epohe“. Naime, samo u tome što je kritička analiza unutarnjih proturječja modernoga svijeta koji se u neoliberalnome globalnom kapitalizmu pokazuje kao posljednja granica jedne zastarjele koncepcije permanentne promjene. (Vidi o tome: Manuel Castells, Uspon umreženog društva, Golden marketing, Zagreb, 2001. Prijevod s engleskog: Ognjen Andrić)
Marx kao i historijski materijalizam stoga pripada nedovršenim revolucijama moderne. Jedina ideja koja se realizira s „krajem povijesti“ u znaku globalnoga kapitalizma, a koja pripada Marxu i zato ga čini našim misaonim suvremenikom, jest naizgled protumarksistička i čini se nepripadna društvenom revolucioniranju pretpostavki kapitalističke organizacije života. To je ideja iskazana jednostavno na početku Manifesta KP nakon onih glasovitih metafora o „sablasti komunizma“ koji kruži Europom.
„Uvjet slobode za pojedinca jest uvjet slobode za sve.“ (Karl Marx/Friedrich Engels, Manifest der KP, u: MEW, sv. I, Dietz, Berlin, 1981., str. 417.)
Liberalistička maksima nije bila suprotstavljena komunizmu. Naprotiv, cjelokupni je preokret lenjinizma-staljinizma u odnosu na Marxov i Engelsov historijski materijalizam u negiranju uvjeta slobode za sve polazeći od osobe priznate kao građanina u okružju političkoga poretka građanskoga/modernoga svijeta. Ako je neporecivo da je Marx u političkim spisima utemeljujućeg komunizma reducirao ontologijsku koncepciju historijskog materijalizma na povijest klasnih borbi kao dosadašnju poznatu povijest (svijeta), tada je bjelodano da je u teorijskim znanstveno-analitičkim spisima od Ekonomijsko-filozofijskih rukopisa do Kapitala povijest analizirao racionalnom metodom materijalističke dijalektike polazeći od temeljnog hegelovskog pojma spekulativne metafizike – otuđenja.
Povijest je istodobno djelo otuđenja bîti čovjeka i njegova bitka, ali i nečeg mnogo zagonetnijeg od ljudske pervertiranosti društvenih odnosa. Ne otuđuje se tek ljudska bît i ljudsko biće od svoje iskonske „prirode“ (bitka), nego se i cjelokupna priroda (bitak) u sustavu kapitalističke proizvodnje radi proizvodnje (samosvrha) otuđuje od događaja otvorenosti bitka i vremena u povijesti. Povijest je povijest otuđenja, govoreći ontologijski, ili povijest gibanja rada-kapitala-znanosti-tehnike (theo-anthropo-kozmologijska struktura metafizike) do konačnog stadija preobrazbe čovjeka u živo-neživo biće u (bio)tehničko doba.(Vidi o tome konzekvencije postavki o Marxu i Heideggeru za povijesno mišljenje: Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest)
Suvremena ekološka kritika moderne civilizacije tek je društveno-kulturalni odjek Marxove kritike povijesti otuđenja. Otvorenost tehnike u liku kapitala kao pokretača povijesnoga napretka/razvitka istodobno je zatvorenost samoga pojma iskonskoga svijeta i prirode u tom sklopu. Priroda se kao sinonim za život, odnosno bitak, u Marxovoj koncepciji povijesti može otuđiti samo zato što je već uvijek raspoloživa navlastitome tehničkome udesu u odnosu na ljudsku moć vladavine svijetom kao društvenom prirodom čovjeka. Tehnički udes ili usud povijesti nije, dakle, nešto naknadno ili nešto tek supripadno modernosti s njezinim načelima maksimiranja profita, iskorištavanja prirode i radne snage u svrhu oplođivanja kapitala. Rezultat povijesti u takvom modusu njezina svjetskoga gibanja jest nešto imanentno naslućeno u Marxovim analizama otuđenja i znanstveno-tehničke fenomenologije kapitala kao supstancije-subjekta otuđene povijesti. Prelazak iz živoga u neživo nije nešto suprotno iskonskome određenju prirode kao „nesvjesnome radu“ (Vanja Sutlić).
Naprotiv, ideja stroja ili tehničke samouspostave čovjeka u onome što Heidegger naziva postavom (Ge-stell) rezultat je jednokratnog i neponovljivoga događaja u svjetskoj povijesti. Taj je događaj istodobno pozitivno-negativno iskustvo epohalno određene vremenitosti koja izvire iz takve konstelacije bitka, bića i bîti čovjeka. Vrijeme u (bio)tehničkome događaju globalnoga kapitalizma pokazuje se kao virtualno vrijeme vječne aktualnosti čija je temeljna oznaka – novost novoga. Novo je vrijeme zapravo vulgarna konstrukcija prisutnosti. Ona u sebi uključuje nihilizam. Iza novoga nalazi se zjapeća praznina ništavnosti. Hiperprodukcija novoga u spektaklu kapitala kao potrošačkoga delirija robe otvoreno je područje vladavine nihilizma novovjekovnoga pojma slobode. (Vidi o tome: Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977.)
Povijest se na kraju svoje epohalne avanture dovršava u identitetu i razlici čovjeka i čudovišnosti onog neljudskoga kao posthumanoga u suvremenome liku biotehnologije, biogenetikie, biopolitike. Život kao adekvat moći ontologijske razlike između bitka i bitosti bića – esse i essentia – više nije prirodni život ili život bez posredovanja neživoga (tehnike). Sama tehnika uz pomoć suvremenih znanosti proizvodi novi život. On postaje sredstvo/svrha globalnoga kapitalizma u svojem linearnome ciklusu (kružno gibanje beskonačnoga pravca).
Tako se povijest razvija do svojeg kraja kao riješena zagonetka dviju tradicionalnih metafizičkih koncepcija vremena – cikličke i linearne. Kružno gibanje kapitala – proizvodnja, razmjena, distribucija, potrošnja – u kojem je na djelu aristotelovsko četvorstvo cause formalis, cause materialis, cause efficiens i cause finalis pokazatelj je neprestanog obnavljanja i promjene onog nepromjenljivoga u smjeru beskrajnog trošenja prirode i radne snage kao subjekta i supstancije života uopće. Kad se život u metafizičkome smislu reducira na goli život radne snage i na biotehnički život stvora promijenjenih bitkovnih mogućnosti putem procesa reproduktivnoga kloniranja u suvremenoj biotehnologiji, tada se nalazimo u situaciji koja jedino ukazuje na epohalne granice cjelokupne metafizike, a ne tek na granice moderne koncepcije povijesti i vremena, čiji je radikalni rezultat i Marxov historijski materijalizam.
Mogućnosti interpretacije suvremenoga svijeta nisu više beskrajno otvorene. Nakon što se filozofija kao postmetafizičko mišljenje reducirala na teoriju diskurzivne prakse – od poststrukturalizma, postmoderne do teorijske psihoanalize – izgubljen je cjelokupni horizont njezina otvaranja novoga povijesnog svijeta. Mnoštvo novih interpretacija svijeta kao diskurzivne mape događaja ne svjedoči višak mogućnosti razumijevanja svijeta. Obratno je slučaj. Manjak mogućnosti suvisle alternative rađa neprestanu neo-produkciju teorija u skladu s temeljnom idejom novosti novovjekovnoga svijeta. Na stanovit se način hiperprodukcija roba u kasnome globalnome kapitalizmu potrošnje podudara s mnoštvom teorija različitih srodnih polazišta, kaotičnih pojmova i refleksivne praznine u otvaranju novih perspektiva.
Događaj praznine svijeta bez svoje istinske „filozofije“ proizvodi iluziju mišljenja kao interdisciplinarne, postdisciplinarne i transdisciplinarne veze društvenih i humanističkih znanosti. Dokaz za tako nešto može biti upravo pokušaj kritike Heideggerove opuštenosti spram bitka (Gelassenheit) u tzv. radikalnome neomarksizmu lakanovske inspiracije Slavoja Žižeka. Umjesto radikalne kritike Heideggera iz bîti Marxova povijesnoga pojma prakse kao uvjeta mogućnosti promjene samoga svijeta globalnoga kapitalizma, sve se naposljetku svodi na nekovrsnu postmodernu aktivističku priču o konzervativnosti Heideggera i njegova pojma događaja (Eriegnis): umjesto opuštenosti i pregorijevanja metafizički shvaćene povijesti suočavamo se u ovom slučaju s materijalističkim povratkom Hegelu. (Slavoj Žižek, Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London-New York, 2000.)
Već je 1937. godine Martin Heidegger u doba odlučnoga promišljanja vodećeg pojma/riječi njegova kasnoga mišljenja – događaj (Ereignis) – postavio osnove za razumijevanje bîti tehnike. Tehnički udes zapadnjačke povijesti moguće je preboljeti/pregorjeti uvlačenjem samoga postava (Ge-stell) u izvorno događanje samoga događaja (Ereignis). (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie – Vom Ereignis, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1989.) Prebolijevanje/pregorijevanje povijesti u kojem čovjek biva slučen s tehničkim postavom bitka u horizontu razumijevanja svjetske povijesti ne smije se izjednačiti s prevladavanjem (Überwindung).
Razlika spram Hegelove dijalektike, iz koje je pojam prevladavanja nužan stupanj uzdizanja i ukidanja nižeg stadija napretka/razvitka pojma, ideje i duha samoga u vremenu kao napredovanju/razvijanju apsolutnoga duha kroz vrijeme, pokazuje se već u tome što je povijest istodobno lutanje i napredak/razvitak, otvorenost svih ekstaza vremenitosti i zatvorenost cikličko-linearne perspektive. Heidegger je dualizam temporalne strukture povijesti kao otuđene ili bezavičajne i kao navlastite ili autentične ostavio području događanja onog nedogodivoga samoga u bîti tehnike. Utoliko je njegova blizina s Marxom zapanjujuća unatoč toga što se počesto tek uzgred, gotovo aforistično, bavio Marxom.
Kako je moguće interpretirati tu zapanjujuću vezu i blizinu dvoje posve različitih mislilaca? U cjelini interpretacije Heideggerova misaonog puta postoje vjerodostojni načini uvida u Heideggerovu analizu zapadnjačke filozofije kao metafizike koji ukazuju na Marxov antropologijski horizont ozbiljenja filozofije. Otuda je samorazumljivo da se istinski susret historijskog materijalizma i bitkovno-povijesnoga mišljenja ne može slučiti kao puki dijalog posve udaljenih mislilaca. Jedan je filozof/znanstvenik anatomije globalnoga kapitalizma XIX. stoljeća, a drugi filozof bitka i vremena izvan svake pozitivne znanstvene refleksije o bîti vremena. Uostalom, znamenita je Heideggerova misao da pozitivne „znanosti ne misle“. Susret nije stoga ništa drugo negoli pokušaj uspostave toponomije dvaju misaonih alternativa suvremenome svijetu totalnoga nihilizma, koji se pod okriljem ekonomsko-političke neoliberalne globalizacije provodi nezadrživom logikom napretka/razvitka tehnike i znanosti cijelim svijetom.
Heideggerov odnos spram Marxove misli otuđenja proizlazi iz njegove vlastite destrukcije tradicionalne ontologije. U tom krugu razumijevanja Marxova je misao iz doba Ekonomijsko-filozofijskih rukopisa iz 1844. nošena i uvjetovana antropologijskim horizontom. Kao što je poznato, Heidegger u Pismu o humanizmu iz 1946. godine Jeanu Beaufretu ustvrđuje:
„Time što Marx iskusuje otuđenje, dolazi marksističko shvaćanje povijesti u jednu bitnu dimenziju povijesti.“ (Martin Heidegger, „Brief über den ‘Humanismus’, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1976., str. 336.)
Pobliže objašnjenje Marxova pojma otuđenja za Heideggera je u tome što on ukazuje da unatoč društveno-historijskome karakteru Marxov pojam čovjeka kao bića prakse pripada odlučnome povijesnome horizontu otvorenosti marksizma dijalogu s bitkovno-povijesnim mišljenjem.
„Prevladavanje bezavičajnosti novovjekovnoga čovjeka“, ističe Heidegger, nužan je korak mišljenja u nešto krajnje upitno. Ono upitno jest horizont mogućeg post-tehničkoga doba. Ali upravo je ta mogućnost ostala nerasvijetljenom. O kakvom je to razdoblju moguće još govoriti izvan bîti tehnike koja nije samo udes zapadnjačke metafizike, nego i prostor-vrijeme iskonske slobode? Upravo je u tome bitna razlika između Marxova pojma prakse koja konstituira povijesni svijet i bit čovjeka i Heideggerova mišljenja povijesti iz otvorenosti događaja bitka i vremena. Praksa iziskuje cjelokupni sklop theo-anthropo-centrične realizacije filozofije u svijetu rada-znanosti-tehnike. Dopuštanje-bitka (Sein-lassen) nema praktičku dimenziju promjene svijeta. Marxova je filozofija u ukinutome obliku praktična teorija ili teorijska praksa revolucionarne promjene povijesnoga sklopa bitka, bića i bîti čovjeka. Heideggerovo je mišljenje tek uvjetno, u tradiciji aristotelovske razdiobe djelatnosti, poietičko otvaranje novoga povijesnog sklopa prebolijevanjem/pregorijevanjem bîti tehnike.
U oba slučaja ostaje nešto neporecivo: iskustvo bezavičajnosti (ili otuđenja) novovjekovnoga čovjeka. To je iskustvo razlog zbog čega suvremena rasprava o odnosu Marxa i Heideggera u „novome vremenu“ realizacije svih mogućnosti filozofije u (bio)tehničko doba zahtijeva nešto posve drugo od smjerne interpretacije Marxa i Heideggera vjerodostojnom metodom navođenja mjesta iz njihovih spisa i predavanja o otuđenju i postavu, kapitalu i tehnici, povijesti otuđenja i povijesti zaborava bitka.
Heidegger je u Pismu o humanizmu ustvrdio da se „bît materijalizma skriva u bîti tehnike“. (Martin Heidegger, isto, str. 337.) Za njega je bît tehnike epohalni bitkovno-povijesni udes. Stoga marksizam pripada neotklonjivo tom udesu. Problem s određenjem Marxova historijskog materijalizma utoliko je problem cjelokupne metafizičke strukture povijesti i vremenitosti koja počiva u takvom krugu razumijevanja. Pritom je Marxova misaona pozicija dvoznačna. Kako smo već pokazali na primjeru Agambenove interpretacije povijesti u Marxa, uvođenje pojma prakse kao novoga događaja promjene bitkovne strukture mijenja i tradicionalno određenje čovjeka u povijesnome sklopu. Heidegger je humanizam shvatio kao navlastitu metafizičku orijentaciju novovjekovnoga pristupa bitku, koji se smješta u bîti tehnike.
Humanizam i tehnika su metafizički istovjetni u načinu odnošenja spram čovjeka. Korijen takve redukcije s kojom se čovjek uzdiže na rang najvišeg bića i zamjenjuje Boga kao vrhovnoga bića položen je činom antropologijske uspostave svijeta. U Ekonomijsko-filozofijskim rukopisima iz 1844. Marx određuje povijesnost čovjeka pojmom rodnoga bića (Gattungswesen). Od 1845. i Njemačke ideologije do Kapitala može se pokazati da Marx čovjeka više ne određuje antropologijski u smislu vječne esencije-egzistencije, nego povijesno. Sklop proizvodnih odnosa u određenom društvenom sustavu proizvodnje bitan je za historijsko-materijalističku koncepciju povijesti. Antropologija kao humanistički horizont redukcije povijesnoga sklopa prelazi u strukturalno-povijesnu dijalektiku proizvodnih snaga i odnosa.
3. Apokalipsa, revolucija i nihilizam
Za Marxa se povijesnost čovjeka konstituira praksom rada kao znanstvenom poviješću (Vanja Sutlić). Revolucija društvenih uvjeta proizvodnje proizlazi iz napretka/razvitka proizvodnih snaga. Svaka promjena društvenih pretpostavki organizacije života uvjetovana je promjenom proizvodnih snaga. Znanstveno-tehnička bît rada mijenja povijesno zatečene uvjete proizvodnje. (Karl Marx, Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, sv. I, Dietz, Berlin, 1960. str. 17-18.) Konzekvencije su Marxova historijskog materijalizma za suvremenu postpovijesnu situaciju, koju određuje planetarna vladavina tehnologije u paradigmi globalizacije, dalekosežne.
Ponajprije, čovjek nije tek subjektom praktične promjene svijeta globalnoga kapitalizma, nego je povijesno-društveno-kulturalno određen iz bîti tehnike. To ga smješta u povijesno-epohalni sklop nivelacije „carstva nužnosti“ i „carstva slobode“. Sloboda nije više shvaćena kao spoznata nužnost (Spinoza). Ona je projekt totalne znanstveno-tehničke revolucije svijeta koja nadilazi svaki subjektivizam rodnoga bića i svaki objektivizam povijesne prakse. Marxova je misao legitimni projekt novovjekovne metafizike, ali ne više subjektivnosti, kako je to mislio Heidegger, već zatvorenog kruga samonapretka/samorazvitka kapitala u formi znanstveno-tehničkoga ovladavanja svijetom. Marxov je historijski materijalizam radikalna koncepcija povijesti kao dovršetka ideje beskrajnoga napretka/razvitka s kojom čovjek više nije humanistički obezboženo biće, nego posthumani proizvoditelj (bio)tehničkoga svijeta.
Heidegger je čovjeka kao tubitka shvatio unutar cjelokupne povijesne avanture zapadnjačke metafizike. Prebolijevanje/pregorijavanje povijesti kao udesa bezavičajnosti čovjeka moguće je tek iz događaja prebolijevanja/pregorijevanja tehnički određene epohe postava (Ge-stell). Povratak u ono nedogodivo i nedogođeno zahtijeva unutarnji zaokret samoga događaja bitka i vremena. To nije društvena revolucija niti političko-kulturalni obrat svijeta. Da bi čovjek uopće mogao zadobiti dostojanstvo povijesnoga sustvaratelja i suputnika u konstelaciji tehnike kao epohalnoga nabačaja bitka potrebno je radikalno razgraditi njegovo uspostavljanje kao subjekta. Bît tehnike nije u instrumentalnom raspolaganju bićima putem znanstveno-praktične preobrazbe bića u materijal za novu proizvodnju. Naprotiv, bît se tehnike za Heideggera smješta u samu iskonsku otvorenost povijesti. No, što je uopće u tom sklopu povijest? Može li se ona nastavljati u nedogled na istim idejama koje se samo obnavljaju i prilagođuju „novome vremenu“? To pitanje pretpostavlja preokret same metafizičke sheme vremenitosti kao kružne i kao linearne strukture. Paradoksalno je da se na kraju povijesti kao realizirane ideje ozbiljenja filozofije u znanstveno-tehničkome dobu sam život razumije biotehnički i bioznanstveno. Život preuzima pod krinkom biogenetike raspadnutu metafizičku strukturu identiteta i razlike bitka, bića, bîti čovjeka i Boga tako što se razvija imanentno praktično u svijetu kao zatvoreni krug i beskonačni pravac umjetne samoreprodukcije. Granice su takvog svijeta u nemogućnosti nastavka moderne koncepcije povijesti na istim pretpostavkama.
Nije li stoga Marxova i Heideggerova misao revolucije i okreta (Die Kehre) istoga ranga u suočavanju s apokalipsom i nihilizmom suvremenoga svijeta? Što se pokazuje otkritim i razotkrivenim nije drugo nego totalno ništenje svijeta njegovim kružno-linearnim uspostavljanjem kao „novoga svijeta“ na fundamentalnim pretpostavkama istog i jedinstvenog – planetarnog kruženja i razvitka kapitala koji ne ostavlja mogućnosti nikakvog bijega, iskliznuća, alternative zato što je povijesni svijet realizacija njegove čudovišne bîti: proizvodnje radi proizvodnje. Kauzalno-teleologijski model revolucija suvremenog svijeta pokazuje da iza svih priča o ekološki i kulturno održivom razvitku stoji iluzija povratka u iskonsku neposrednost prirode i čovjeka. Iza svih revolucija i preokreta bîti tehnike stoji apokalipsa i nihilizam. To je ishodište promišljanja (ne)mogućnosti prebolijevanja/pregorijevanja povijesti u znaku njezina trijumfalnoga kraja.
Prepustimo stoga svijet vlastitome pregorijevanju!
Ovo ne treba shvatiti odustajanjem od događaja promjene svijeta niti, pak, pesimističkim tonom nekog prevladavajućog apokaliptičnoga tona suvremenog mišljenja. Na kraju svojeg ezoterično-razigranog predavanja srpnja 1982. godine u Cerisy-la-Salle naslovljenim O apokaliptičnome tonu usvojenom u nedavno vrijeme u filozofiji Jacques Derrida zagonetno kaže:
„Bit ćete možda u iskušenju da to nazovete propašću, katastrofom, apokalipsom. No, upravo se ovdje naviješta, kao obećanje ili prijetnja, apokalipsa bez apokalipse, apokalipsa bez vizije, bez istine, bez okrivenja, poslanja (jer je „dođi“ množina po sebi), adresa bez poruke i bez destinacije, bez pošiljatelja i odrediva primatelja, bez sudnjega dana, bez druge eshatologije, osim tona ovog „Dođi“, same njegove razlike – apokalipsa onkraj dobra i zla.“ (Jacques Derrida, „O apokaliptičnome tonu usvojenom u nedavno vrijeme u filozofiji“, Tvrđa, 1-2/2007., str. 125-126. Prijevod s francuskog: Mario Kopić)
Apokalipsa kao događaj apsolutno ničega?
