1. Od zadaće filozofije do istine kao događaja
Nije li zadaća suvremenoga mišljenja nakon dostignuća kozmologije i tehnoznanosti u objašnjenju nastanka svemira postala bitno drukčijom od povijesno uspostavljene zadaće metafizike da razriješi tajne slobodne volje, besmrtnosti duše i stvaralačke biti čovjeka u odnosu spram božanskoga puta istine? Pritom se ne radi tek o uvidu da je svaka nova paradigma znanstvenoga mišljenja očekivani korak u smjeru usavršavanja našeg znanja o „svijetu“ i „svjetovima“ s kojim se mijenjaju i tradicijom usvojeni pojmovi objašnjenja načina kako predmeti iskustva istodobno mijenjaju način same spoznaje. Kada govorimo o zadaći mišljenja prvenstveno se bavimo onome što mu je dostojno i primjereno. Isključene su sve druge izvanjske svrhe. Međutim, a što ako u doba neskrivene tehnoznanstvene konstrukcije „umjetnoga života“ (A-life) u svim područjima duhovnoga stvaranja poput filozofije, religije, umjetnosti i znanosti u njezinome spekulativnome nagnuću razabiremo nešto krajnje „obično“, „svakodnevno“, „banalno“, a to je da se čak i nekoć misterijem obavijene „vječne istine“ i „načela“ mišljenja svode na najelementarnije oblike neposrednoga iskustva? Zar se time gube u nepovrat uzvišene zadaće metafizike ako umjesto plana i svrhe zatječemo logiku čistih kontingencija? Ako, dakle, umjesto onoga što Hilary Putnam naziva „God’s-Eye View“ pronalazimo tek drukčije izvedeno gledište o ljudskoj spoznaji u traganju za „prirodom“ onoga što nadilazi granice ljudske djelotvornosti u osmišljavanju nove tehničke stvarnosti, potrebno je drukčije odrediti bit mišljenja. (Vidi o tome: Hilary Putnam, Mind, Language, and Reality, Philosophical Papers, Vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 1975., str. 362-428.)
Kako god bilo, govor o „zadaći mišljenja“ u doba kibernetike, a znamo da je to bila opsesija kasnoga Heideggera u njegovu pokušaju prevladavanja/prebolijevanja metafizike, nije tek stvar preživljavanja filozofije u tehniziranome krajoliku. U pitanju jest ono što filozofiju od početka vodi istraživanjima razlike između bitka kao bitka (quiddittas) i nastajanja mogućnosti događanja „novoga“ (quoddittas).
U filozofiji koja se naziva pragmatičkom, a obilježava američku moderno mišljenje kraja 19. i početka 20. stoljeća s glavnim predstavnicima kao što su Charles Sanders Peirce, William James i James Dewey, čini se da je pitanje o „prvoj filozofiji“ kao i o „ciljevima metafizike“ potisnuto u drugi plan. Štoviše, nisu rijetki stavovi da je američki pragmatizam unatoč razlika u mišljenju navedenih filozofa uvelike određen nemetafizičkim ili čak i antimetafizičkim zahtjevima. Ovo ističe Richard Rorty, radikalni neopragmatist u postmodernome okružju. U knjizi Posljedice pragmatizma (Consequences of Pragmatism) iz 1982. godine tvrdi da obrat od svrhovitosti uma spram kontingentnoga djelovanja odgovara postmetafizičkim pretpostavkama novoga mišljenja. Taj obrat uvodi u središte promišljanja pitanje jezika umjesto transcendentalne logike. (Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Harvester Press, Hassocks, 1982.)
No, ako dobro pogledamo, tada se sud o pragmatizmu s obzirom na zadaću filozofije u znanstveno-tehničko doba ne čini nimalo „banalnijim“ od onoga koji je bio upisan u temelje Kantove transcendentalne i ujedno kritičke metafizike. Samo je, dakako, posrijedi drukčiji predznak. Umjesto uzdizanja u više sfere spekulacije o čistim idejama i kategorijalnim tablicama prema kojima se zbilja nastoji umno dohvatiti u njezinoj pojavnosti sada se očito radi o spuštanju na zemlju, govoreći metaforično. Visine novovjekovne metafizike zamijenjene su u moderno doba konkretizacijom stvarnosti. U odnosima između prakse i djelovanja različitih spoznajno-kritičkih aktera prisutna je međuovisnost. Kako to pokazuje i sam naziv za ovo mišljenje i njegove glavne nakane – pragmatizam (grč. pragma, pragmatikos πργμα, πργματος, djelovanje, djelujući, djelatno, ono što ima praktičnu vrijednost) nastoji razriješiti aporije mišljenja i djelovanja, teorije i prakse, idealizma i materijalizma, transcendentalnoga i empirijskoga polazeći od nesvodljivosti neposrednoga ili čistoga iskustva u procesu djelovanja. Govor o pragmatizmu upućuje stoga na primjenu, korist i uporabu. Cjelina svakodnevnoga obavljanja praktičnih djelatnosti pokazuje se pritom odlučujućim čimbenikom.
Što su to „primjena“, „korist“ i „uporaba“? Nesumnjivo, posrijedi je ono praktično. Njegovo se područje rasprostire od sredstva za drugu svrhu do puke izvedbe. Ono što ih povezuje jest djelotvornost djelovanja. Na taj se način filozofijski određuju smjerovi empirizma od utilitarizma do pragmatizma. Sve to ima za posljedicu da se čak etičko djelovanje kao i pojam Boga ne određuje nikako drukčije negoli iz interesa ili krajnje svrhe usavršavanja čovječanstva. Što vrijedi za „krajnjega korisnika“ ne predstavlja dobro-o-sebi, već se dobro uspostavlja nakon svojeg ozbiljenja. No, problem metafizike u njezinome silaznome putu do običnosti svakodnevice nipošto se ne može nadomjestiti pukim prihvaćanjem pojma praktičnoga djelovanja kao posljednjega suca svekolike istine. Praksa nije nadomjestak teorije. Kao što pragmatika nije svediva na puku uporabnu vrijednost mišljenja. Odlučno je nešto posve drukčije: kako, naime, djelovanje mijenja kategorije iskustva? Ova promjena upućuje na dvostruko kodiranje mišljenja: (1) ontologijsko i (2) epistemologijsko. Prvo sada označava napuštanje ideje o vječnome i nepromjenljivome „bitku“, dok se drugo usmjerava na identitet spoznajnoga aktera i sadržaja njegove empirijske svijesti. Kao što je, uostalom, poznato u djelima ponajprije Williama Jamesa taj se pojam „uporabe“ ne može shvatiti jednoznačno. Može se otuda pokazati, kako je to vrlo zanimljivo uputio i Hilary Putnam u svojoj knjizi Pragmatizam: Otvoreno pitanje (Pragmatism: An Open Question) iz 1995. godine, da s pragmatizmom stvari ne stoje baš samorazumljivo na strani primata činjenica i iskustva protiv apriornoga zasnivanja pojmova i kategorija kao u Kanta.
U slučaju Jamesa, suočeni smo s osebujnim metafizičkim holizmom. U liku „radikalnoga empirizma“ uvodi nas u prostore nemišljenoga. Na taj se način „otvoreno pitanje“ pragmatizma pojavljuje ujedno i nemogućnošću jednoznačnoga odgovora o „svrsi“ ovoga načina mišljenja u suvremeno doba. A ono, pak, nezadrživo napreduje. Postaje sve više i više prihvatljivo u teorijama novih medija, semiotici i vizualnoj antropologiji. I baš stoga što se posvuda širi, od politike do kulture i tehnologije, preostaje pitanje njegova temeljnoga neutemeljujućega čina mišljenja. Zašto uopće praktična vrijednost uporabe u smislu alata kao djelotvornoga sredstva odlučuje o tome hoće li nešto biti priznato „istinom“, imati „vrijednost“, određivati odnose između „predmeta“ i „stvari“, te naposljetku biti kriterijem vjerodostojnosti spoznaje „svijeta“? Nije stvar u tome što pragmatizam „pobjeđuje“ nad vjekovnom vladavinom metafizike u formi svođenja bitka-Boga-svijeta-čovjeka na pitanja „uporabnosti“ ideja u praksi.
Tko misli da je riječ o pirovoj pobjedi metode nad sustavom složenoga mišljenja nije u pravu kao ni oni koji slave tu pobjedu sa zanosom novoga pozitivizma razgranatoga u doba tehnoznanosti. Uostalom, praksa uz praktično važenje kategorija samopotvrđivanjem života u borbi s nasljeđem Hegelova sustava apsolutnoga idealizma i spekulativne dijalektike obilježava čitav pokret razgradnje i rastemeljenja metafizike počevši s Marxom, Nietzscheom, Kierkegaardom, Heideggerom, filozofijom egzistencije, dekonstrukcijom i poststrukturalizmom. Utoliko nam se čini prihvatljivom postavka o podudarnostima između Jamesova pragmatizma i kasnoga Wittgensteina. Za njega se, naime, pojam „jezičnih igara“ (Sprachspiele, language games) odnosi na uporabnu mogućnost ozbiljenja „forme života“. (Hilary Putnam, Pragmatism: An Open Question, Blackwell, Cambridge, Massachusetts-Oxford, 1995., str. 21-23.) Posve je drugo pitanje zašto se ova Jamesova „metafizika s ljudskim licem“, kako je naziva Sami Pihlström u svojoj raspravi, uspostavlja u različitim likovima nezaobilaznom orijentacijom današnjeg mišljenja. (Sami Pihlström, „Metaphysics with a Human Face: William James and the Prospects of Pragmatist Metaphysics“, William James Studies, Vol. 2, http://williamjamesstudies.org/metaphysics-with-a-human-face-william-james-and-the-prospects-of-pragmatist-metaphysics/ Pristupljeno: 16. 11. 2016.)
Poput spužve ona u sebe upija raznolike filozofijske smjerove i kozmologijska stajališta, iako se u bitnome iskazuje uvidom o čistome iskustvu kao prvoj i posljednjoj instanciji te kriteriju svekolike spoznaje i razumijevanja svijeta. William James u predavanjima o pragmatizmu kaže da
„…pragmatizam ne zagovara nikakva posebna postignuća. On je samo metoda. (…) Teorije tako postaju instrumenti, a ne odgovori na zagonetke koji nam osiguravaju spokoj. (…) Pragmatizam određuje sve naše teorije, zagrijava ih te svaku pojedinu stavlja u pokret. Kako ne predstavlja nikakvu bitnu novinu, skladno se podnosi s mnogim drevnim filozofskim smjernicama. Slaže se, primjerice, s nominalizmom u tome što se uvijek poziva na pojedinačnosti; s utilitarizmom u isticanju praktičnih načina gledanja; s pozitivizmom u preziru prema verbalnim rješenjima, beskorisnim pitanjima i metafizičkim apstrakcijama. (…) Osim vlastite metode, nema nikakvih dogmi niti učenja. Kako je to dobro izrazio mladi talijanski pragmatist Papini, on se nalazi u središtu naših teorija, poput hodnika u nekom hotelu.“ (William James, Pragmatizam, IBIS grafika, Zagreb, 2001., str. 33. S engleskoga preveo: Tomislav Janović)
U razlici spram Hegelove „teodiceje apsolutnoga duha“, tog vrhunca čitavog novovjekovnoga „racionalizma“, ali i u opreci spram klasičnoga empirizma s njegovim carstvom izvanjskih osjetila, James uvodi u optjecaj nešto posve „novo“. Ovo „novo“ valja razumjeti krajnje suzdržano. Novost se pragmatizma pokazuje samo u tome što je riječ o starome izrazu za nove pojave izazvane znanstveno-tehničkim prodorom u strukture života. Budući da je Jamesova epistemologijska pozicija sadržana u „radikalnome empirizmu“, tada je pragmatizam kao metoda put do nove „metafizike“. Međutim, taj pojam nije više samorazumljiv. Razlog leži u tome što se pitanje o Bogu ne izvodi iz puke suprotnosti spram znanosti kao metode i sustava istraživanja prirode u raznolikosti njezinih pojavnosti. Umjesto filozofije i teologije, sada je put do onostranoga omeđen zadaćom jedne nove „empirijske psihologije“. U svojim koracima istraživanja bitka religioznoga iskustva za Jamesa ona ima status aposteriorne metafizike. (William James, Raznolikosti religioznog iskustva, Naprijed, Zagreb, 1990. S engleskoga prevela: Nada Horvat. Vidi o tome: Richard R Niebum, „William James on religious experience“, u: Ruth Anna Putnam (ur.), The Cambridge Companion to WILLIAM JAMES, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 1997., str. 214-236.)
Drugim riječima, ono što je za klasičnu metafiziku u liku aristotelizma i kantovstva bilo unaprijed određeno iz kategorija uma, iako za prvoga u vječnome i postojanome bitku kao prirodi (physis), a za potonjega u nemogućnosti spoznaje stvari-o-sebi (Ding-an-sich) te stoga nužnoj konstrukciji transcendentalnoga subjekta kao uvjeta mogućnosti razumijevanja tzv. objektivnoga svijeta, sada se rastemeljuje. Ništa više nije u načelima. Sve je u konzekventnome djelovanju. A to znači da se svrha ne nalazi u prirodi, a niti u umno konstruiranoj mreži značenja. Umjesto toga pragmatizam polazi od činjenica iskustva. Konkretnost života kao djelovanja u bogatstvu njegova raznolika očitovanja postaje presudnim kriterijem vrednovanja. Jamesovo mišljenje u cjelini njegove izvedbe od ranih do kasnih djela polazi pritom od onoga što je ponajprije životvorno iskustvo. Ne bi bilo primjereno to iskustvo nazvati egzistencijom kao što je to prvi izveo Kierkegaard u pokušaju da zbiljsku vjeru očisti od apstraktne moći hegelovskoga sustava. Odlučno je nešto posve drukčije. Radi se o empirijskome iskustvu. Za njega više ne postoje prva načela i posljednje svrhe. Formalno govoreći, ono što je metafizički gledano bilo posljednje i aposteriorno postaje „prvotnim“. No, to izokretanje poretka ne znači da je logika kauzalnosti i teleologije proglašena ništavnom. Znanosti ne bi mogle postojati bez pojmova uzroka i posljedice. Nakon što je Darwin teorijom evolucije srušio u prah i pepeo bilo kakvu mogućnost svrsishodne povijesti, a mjesto Boga kao mudroga stvaratelja svijeta ostavio praznim, postalo je nužno razviti drukčije shvaćanje metafizike od onoga koje se, kako vidjesmo, svrstava u različite smjerove pozitivizma i neopozitivizma.
Ako je za Jamesa pragmatizam ponajprije metoda teoretske rasprave, a ne neka vrsta nadomjesnoga filozofijskoga sustava u doba bez vladavine metafizičkih „počela“ (bitka, forme, supstancije, Jednoga, Mnoštva, uzroka i svrhe), onda je izvjesno da se ovdje metoda shvaća u plastičnosti otvorenih pristupa istini. U pravu je Putnam kada to naziva „otvorenim pitanjem“. Razlog leži u tome što pluralnost gledišta i tolerancija stavova u raspravi ne označava skepticizam kako bi se na prvi pogled moglo pomisliti. Umjesto toga, na djelu je otvorenost mišljenja. Ono se naposljetku odjelotvoruje u konkretnome iskustvu. Da bi bilo vjerodostojno mora zadobiti potvrdu istinosnosti u praktičnome oživotvorenju. To vrijedi bez obzira bavimo li se spoznajom Boga ili ekonomijom dužničkoga ropstva. Kako u tom pogledu stoji stvar s istinom? Nema nikakve sumnje da se pragmatizam odnosi kritički spram obje inačice metafizičkoga utemeljenja istine tijekom povijesti. U prvome slučaju riječ je o istini koja postoji neovisno od ljudskoga stajališta (ontologijski realizam); a u drugome, pak, o istini kao tvorbi transcendentalnoga subjekta (ontologijski konstruktivizam). William James je izazvao mnoštvo sporova, pa čak i posvemašnje nerazumijevanje oko tog pitanja. Ako su mu i realizam i esencijalizam pogrešne teorije jer polaze od pretpostavke o postojanju neovisne supstancije i bitka u odnosu na ljudsko iskustvo, tada je razvidno da se istina ne može shvatiti iz puke sukladnosti bitka i jezika (realnosti i iskaza).
Pragmatisti su skloni tvrdnji kako je nemoguće isključiti praktične posljedice u sporu oko teorijskih problema. To, dakako, pretpostavlja kako istina nije ono što se pojavljuje samo od sebe u činu pokazivanja bitka, što je Heidegger nazvao razotkrivenošću ili otvorenošću posegnuvši za tumačenjem drevne grčke riječi aletheia. (Martin Heidegger, „Aletheia (Heraklit, Fragment 16)“, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 1954., str. 249-274.) Tome usuprot, James nastoji pristupiti istini polazeći od njezine praktične „koristi“ za zajednicu koja, iako doduše jest vođena univerzalnim načelima ljudskih prava i željom za usavršavanjem etičkoga horizonta slobode, svagda počiva u kulturno određenome prostoru. Istina se, prema tome, pojavljuje uvjetom mogućnosti izgradnje ljudskoga svijeta u odnosu s Bogom. (Vidi o tome: Sami Pihlstrom, „Thruthmaking and Pragmatist Conceptions of Thruth and Reality“, Minerva, br. 9/2005., str. 105-133. www.ul-ie/~philos/.)
Stoga su filozofija, znanost i religija u odnosu međusobne korelacije, a ne isključivosti. No, s pojmom istine u okviru pragmatizma mnogo je poteškoća. Sve su one najvećim dijelom prigovori predstavnika „racionalizma“ ili „empirizma“ da se u pragmatizmu zapostavlja ili posve dokida unutarnja „vrijednost“ metafizičkoga shvaćanja „bitka“ i „mišljenja“ kao istovjetnosti i razlike. Drugim riječima, prigovori su usmjereni na to da James ne može dokazati kako se istina može razviti kao proces verifikacije iskaza i stvari bez apriornosti iskustva, bilo to umno ili osjetilno događanje istine kao takve. Ako više nema „bitka“, „uzroka“ i „svrhe“, ako je još k tome dovedeno u pitanje shvaćanje „supstancije“ kao neovisnoga entiteta, tada je istina gotovo nalik sudu estetskoga ukusa (sensus communis): nema niti univerzalno važenje pred mogućnošću neistine, a niti „objektivno“ važenje prema kriterijima logike dostatnoga razloga. (Vidi o tim prigovorima: Hilary Putnam, Pragmatism: An Open Question, str. 8-12.)
Ponajprije, za razliku od metode koja raščišćava prostor za dokidanje vladavine metafizike u formi materijalizma i spiritualizma, što je u stvari za Jamesa glede odnosa filozofije spram budućnosti zapravo isto budući da materija i duh preostaju praznim „supstancijama“ bez zbiljskoga učinka u neposrednome i pojedinačnome iskustvu, ovdje se radi o nečem bitno drukčijem. U interpretaciji Jamesove teorije istine potrebno je unaprijed otkloniti aristotelovsko-kantovsku pozadinu rješenja gotovo nerješivoga problema. To znači napustiti sigurno i pouzdano stajalište različitih „velikih priča“ o realnosti i eksternalizmu bitka te konstrukciji i korespondenciji stvari i iskaza. Čak i pod pretpostavkom da istina ne postoji neovisno od mišljenja tzv. subjekta čini se razložnim postaviti u pitanje sam odnos polazeći od monizma i holizma Jamesove filozofijske teorije. Ona je, uostalom, u dosluhu s nasljeđem skolastičkoga nominalizma i klasičnoga empirizma, osobito Humeova izvorišta. Otuda proizlazi da je čisto ili neposredno iskustvo jedini kriterij za prosuđivanje ne samo o tome što istina „jest“, nego i kako nastaje njezina moguća „primjenjivost“, „korist“ i „uporaba“ za čovjeka u kulturno pluralnome društvu. U Pragmatizmu se nalazi Jamesovo odrješito obrazloženje zašto treba napustiti klasične metafizičke teorije o istini. U pozitivnome vidu iskaza radi se o sljedećem:
„Istinite ideje jesu one koje smo u stanju usvojiti, vrednovati, potkrijepiti i provjeriti. Pogrešna vjerovanja jesu ona koja to nismo u stanju. To je praktička razlika koju u nama proizvodi posjedovanje istinitih ideja; to je, stoga, značenje istine, jer nema ničeg drugog po čemu se istina poznaje. Ovo je teza koju moram braniti. Istinitost ideje nije statično svojstvo koje je u njoj sadržano. Istina se događa ideji. Ona postaje istinitom, nju događaji čine istinitom. Njezina istonosnost zapravo jest događaj, proces: proces, naime, kojim ona samu sebe potvrđuje, sebe čini istinitom. Njezina valjanost je proces kojim ona sebe čini valjanom.“ (William James, Pragmatizam, str. 111.)
Pragmatička teorija istine predstavlja radikalan obrat od svih dosadašnjih metafizičkih sustava i njihovih „ontologija“ i „epistemologija“. U navedenom odlomku jasno je izrečeno kako se „bitak“ više ne razumije ni u kakvome odnosu „realizma“ i „solipsizma“, ni u kakvome korespondencijskome smislu odnosa između stvarnosti i iskaza o njoj. Pitanje se istine odlučuje izvan logike kauzalnosti i sheme teleologije. Kada se isključi djelovanje prvotnih uzroka i posljednjih svrha – što još preostaje? Ništa drugo negoli ono što James među prvima tako radikalno postavlja kao novo pravilo filozofijske kritike klasične metafizike. Riječ je o događaju koji se događa kao djelovanje, čin, praktično stvaranje ili proces u kojem istina sebe pokazuje i dokazuje bez visokih zahtjeva božanske ili sekularne inačice ustroja ovog svijeta koji je Leibniz u svojoj teodiceji nazvao najboljim od svih drugih svjetova. Ovim stavom James se pokazuje prethodnikom „metafizike događaja“ u suvremenoj filozofiji. Njegove su ideje u tome bliske Alfredu N. Whiteheadu iz Procesa i realnosti (Process and Reality) iz 1929. godine, a istodobno i Gillesu Deleuzeu iz njegova kasnoga razdoblja u djelima o Leibnizu i spisu napisanom zajedno s Felixom Guattarijem Što je filozofija? (Qu’est-ce que la philosophie?) iz 1991. godine. Zadržimo se na postavci da se istina događa ideji. Čini se da je time izrečeno kako ideje nisu puke apstrakcije. Ukoliko se ostvaruju u svijetu čistih kontingencija pripada im iskustveno polje djelovanja. Naravno, pojam neposrednoga ili čistoga iskustva ovdje nije shvaćen iz platonske inteligibilnosti. Njegovo je podrijetlo hjumovsko. Ali mu je razrada u pragmatičkome smislu ponajprije izvedena iz temeljnoga pojma Jamesove teorije istine – događaja.
Kada se istina događa u neposrednome ili čistome iskustvu to ne znači da su osjetila preuzela funkcije umne kategorizacije stvarnosti. Naprotiv, ono što je još uvijek u ovlasti „uma“, ali izvan „racionalističke“ nadležnosti, jest instrumentalno ozbiljenje pojma u praktičnome izvršenju. Ovo ne znači ništa drugo negoli da istina ne postoji niti kao stvar-o-sebi (Ding-an-sich), a niti kao puka tvorba subjekta u smislu Berkeleyeva esse est percipi. Događanje istine jest proces spoznaje kao stvaranja vjerodostojnosti suđenja u verifikaciji onoga što je ne samo sadržaj iskaza, već se nalazi izvan moći jezika poput slikovnoga prikaza stvarnosti. Vrednovanje, potkrepa i provjera pritom uvode u razmatranje ono što istinu iz filozofijskoga područja važenja povezuje sa znanstvenim duhom eksperimenta. No, još uvijek nije posve jasno kako se to može pragmatičkim shvaćanjem istine othrvati zloduhu skepticizma i relativizma? Ako istina nije ono što povezuje Boga i svijet kao svezu/odnos duha i materije u stvarnosti i to apriorno, kako logički tako i povijesno, što uopće znači da se ona dohvaća događanjem praktičnoga iskustva?
Istina (truth) se ne može kopirati u svijesti tako što će se preslikati ono što „jest“ u stvarnosti (reality). U različitim spoznajno-teorijskim inačicama ovo je stajalište temelj vulgarnih teorija o odrazu bitka u svijesti. Pojam izvanjskoga objekta tako se pojavljuje u slici subjekta. On usklađuje svoju predodžbu, primjerice, kuće na osami sa stvarnim objektom. No, problem ovog vulgarnoga realizma nastaje već otuda što odnos između „bitka“ i „svijesti“ pretpostavlja razjašnjenje medija spoznaje (jezika i slike). Jamesova kritika cjelokupne zapadnjačke metafizike kao ontologije polazi od njezine neusmjerenosti na živo iskustvo pojedinca u konkretnoj zbilji. Stoga se istina događa i postaje vjerodostojnom tek u procesu vlastita stvaranja (making-truth). Kada tako prilazimo biti stvari vidimo kako postaje razvidnim način pragmatičkoga mišljenja. Metoda pročišćenja filozofije od apstraktnih shema idealizma Hegelove dijalektike za Jamesa istodobno ne znači i nužno stvaranje nove spoznajno-teorijske orijentacije.
Ono što uistinu želi svojim „radikalnim empirizmom“ pretpostavlja oživotvorenje puta mišljenja koji ne kreće od ontologijski zadanih načela i počela mišljenja u metafizičkome smislu. Stoga se sve događa kao istinstvovanje u procesu nastanka istina u pluralu. Jedno i Mnoštvo nisu puke suprotnosti u logičkome smislu odnosa između univerzalnosti i pluralnosti. Umjesto toga, potrebno je vidjeti kako nastaje istina koja se tijekom povijesnoga procesa prihvaća mjerodavnom. I to ne samo u filozofijskome i znanstvenome diskursu. Znamo da Newtonova mehanika pripada novovjekovnome svijetu prirode kao zakonitosti (nužnost i determinizam). No, krajem 19. stoljeća Maxwellova termodinamika, Darwinova teorija biološke evolucije te kvantna mehanika srušile su s prijestolja ovu paradigmu znanosti. Shvaćanje istine odnosi se, dakle, na složenu proceduru prihvaćanja i usvajanja „novoga“, a ne spoznajno-teoretskoga prijepisa nečega što je postojalo i prije ljudske povijesti. Događanje istine jest istina događaja. A to označava razračunavanje s čitavim nasljeđem Aristotelove i Kantove metafizike. Pojmovi supstancije i subjekta iz vidokruga vječnih i nepromjenljivih istina kao sukladnosti „bitka“ i „samosvijesti“ dovode se u pitanje. (Vidi o tome: David Lamberth, William James and the Metaphysics of Experience, Cambridge University Press, Cambridge, 1999., str. 48-56.) Ništa u tome nije začudno. Tko vjeruje u mističnu moć procesa mora raskinuti s prstenom bitka. Jednom i zauvijek!
Jamesovo dinamičko shvaćanje istine proizlazi otuda iz napuštanja temeljne sheme u kojoj stvarnost postoji samo pod pretpostavkom ustanovljenje vječnih počela i ideja. Između racionalizma (teizma) i spiritualizma nalazi se prostor nesvodljivosti iskustva. Upravo je ono ključ za buduće shvaćanje promijenjene zadaće mišljenja. Čini se da u tome leži mjesto nastanka razlike između tzv. kontinentalne i analitičke filozofije. Raskol u povijesti zapadnjačkoga filozofijskoga mišljenja u 20. stoljeću ponajbolje svjedoče svojim djelom Heidegger i Wittgenstein. Umjesto ontologije koja ima u vidu ideju bitka kao postojanosti u vremenu, a supstancije kao nepromjenljivosti stanja (primjerice, boje, oblici, kvantitet), susrećemo se s novošću pristupa. Ideje ili vjerovanja nisu ni po čemu izvanvremenski entiteti. Štoviše, njihova se „gotovinska vrijednost“ (cash-value) sastoji u pragmatičnome načinu provjere vrijednosti. Sve što otuda slijedi ima dalekosežno značenje za suvremenu filozofiju. Ponajprije, čisto iskustvo pokazuje da se istina ne može zbivati bez udjela singularnosti. Pojedinac jest onaj koji odlučuje o tome u kojem će se razmjeru istina odnositi na njegov život. Još i više: pojedinačnost se uvijek pokazuje nužnim početkom promišljanja svijeta. Nije slučajno Wittgenstein rekao da su granice „mojeg“ jezika granice „mojeg“ svijeta.
Prisvajanje svijeta, naravno, nije nikakav solipsizam. Ovdje se susrećemo s univerzalnom singularnošću. Ako je nužnost da se bitak u svojoj faktičnosti pojavljuje kao Jedno u Mnoštvu, onda je Mnoštvo pravi početak ontologije. Vidljivo je da istina nije nešto samo po sebi postojeće. Nije to nikakva urođenost ideja ili oblak koji kruži nad zajednicom kao Božji znak milosti ili prokletstva. Ono što je jedino važno za pragmatički obrat mišljenja može se pronaći u promijenjenom načinu važenja kategorija modalnosti (Aristotel-Kant). Mogućnost koja prethodi stvarnosti i nužnosti prisutna je u očekivanju događaja. Međutim, nije ovdje stvar u teologijskoj inačici Kristova došašća. Događaj je određen svojom autonomijom u odnosu na logiku kauzalnosti modernih znanosti i u odnosu na pripisivanje svrhovitosti nastanka (emergencije) onome što se događa u slijedu od mogućnosti do nužnosti. Sa stajališta vremena, jasno je da William James svojom teorijom istine kao događaja u obzorju praktičnoga iskustva budućnosti pridaje vrijednost „horizonta očekivanja“. Ono što je u tome prekretno jest da pojam čistoga ili neposrednoga iskustva nije statički čin promatranja događanja. Posve izvan kontemplacije stvari, spoznaja je stvaralački čin promjene sklopa odnosa između „bitka“ i „mišljenja“. Zbog toga se praktično djelovanje uspostavlja mjerilom suđenja o stvarima, uključujući i one koje nazivamo posljednjim stvarima (eshaton) poput smisla egzistencije Boga.
Spor oko imanentne vrijednosti istine u srazu događaja i bitka pretpostavlja, kako to izvodi James u Pragmatizmu, tri međusobno uvjetovana područja:
(1) Područje zbilje unutar kojeg se nalazi sklop činjenica kao „struja naših osjetilnih zamjedbi“. U cjelini, ovo se područje određuje neorganiziranošću i slijepom nužnošću, svezom spontanosti i kaosa, u kojem osjetilnost ovladava svim akcijama iskustva singularnoga pojedinca.
(2) Da bi temeljne kategorije uma uopće imale mogućnost primjenjivosti potrebno je uvođenje pravila igre. Kategorije i pojmovi poput stvari, supstancije, identiteta, razlike, mnoštva, roda, vrste, duha, tijela, uzroka, svrhe, vremena, prostora, subjekta, objekta nisu uvjeti mogućnosti spoznaje stvarnosti. Njihova je uporaba moguća tek onda kada su pravilno usmjerene na događaje od kojih ovisi što će naposljetku „biti“ istinom. Iz svega postaje bjelodano da istina nije podudarnost bitka i mišljenja, stvari i jezika, nego se radi svagda o konkretizaciji iskustva u novoj situaciji.
(3) Ne postoji nikakvo predkonceptualno polje djelovanja, kao što se to čini važećim za Heideggerovo „predontologijsko razumijevanje bitka“ u njegovu spisu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). Naše djelovanje određuje spoznajnu usmjerenost na „ovo“ ili „ono“, a to je ono što odlikuje kontingentnost događaja. Pragmatizam se utoliko razlikuje od kritika metafizike u filozofiji egzistencije, fenomenologiji i hermeneutici po tome što svijest ili pitanje Inter subjektivnosti ne izvodi iz razlike mišljenja i sadržaja svijesti (noesisa i noeme u Husserla). Čisto iskustvo nije prazna ploča. Na njoj ne možemo upisivati po vlastitome nahođenju što poželimo. Jednako tako, istina ne pada u područje razotkrivenosti i zaborava bitka kao u ranoga Heideggera. Sve što se može reći za Jamesov pragmatički obrat proizlazi iz „radikalnoga empirizma“ kao nauka o čistome iskustvu.
2. Što je to – čisto iskustvo?
U tradiciji škotskoga empirizma William James je nastojao odrediti svoju filozofijsku orijentaciju na uistinu navlastit način. Može se čak kazati da se ovdje radi o svezi između psihologije, filozofije i religije u odnosu na nova znanstvena otkrića. Budući da pitanje usmjerenja filozofije izvodi iz osobnoga karaktera filozofa, što istodobno pretpostavlja svezu nominalizma i empirizma (osobnoga stava i neposrednoga iskustva), odnos između „uporabe“ mišljenja i iskustvenoga polja njegova djelovanja iziskuje pronalaženje primjerenoga jezika za pluralnost i toleranciju nove metafizike. Ako je pragmatizam metoda novoga mišljenja koje polazi od pročišćenja iskustva od natruha logike utemeljenja kao što je „racionalizam“ s jedne strane, a s druge, pak, stoji upravo empirizam u ruhu carstva osjetilnosti s najvećim naglaskom na zamjedbi koja prethodi umnome postavljanju predmeta svijesti, onda se ta metoda, kako smo već napomenuli, razlikuje od fenomenologijske i eidetičke redukcije (epoché) ponajprije u tome što suspendira i neutralizira svaki govor o „ontologiji“ i „epistemologiji“ polazeći od njihove bitne razlike. Razlika je tijekom povijesti metafizike bila ozakonjena na različite načine.
No, bit je ove razlike još od Parmenida u identitetu kao mogućnosti razlike, a ne obratno. Isto proizvodi otuda razlike, a ne razlike istost. Što se tiče Jamesova shvaćanja razlike između bitka i svijesti, posve je jasno kako pragmatizam predstavlja uvjet mogućnosti nastanka druge i drukčije razlike od primata identiteta nad razlikom. Ako sama razlika proizvodi razlike, tada stajalište „radikalnoga empirizma“ nije nešto izvedeno iz spora između uma i osjetilnosti. Ono je, naprotiv, nesvodljivo u svojoj nakani prevladavanja spora između dvije strane iste kovanice (racionalizma i empirizma). U svim njegovim spisima, ogledima i predavanjima pronalazimo istu nit vodilju koja okončava u Pragmatizmu najavom konačne pobjede pragmatičkoga shvaćanja svijeta u budućnosti. Proročki ton ove metafizičke objave može se smatrati credom analitičke filozofije suvremenosti.
„Stvarno životno pitanje za nas glasi: Što će biti s ovim svijetom? Što će život ubuduće učiniti za sebe? Gravitacijsko središte filozofije stoga mora promijeniti svoje mjesto. Zemlja stvari, dugo potisnuta u sjenu slavom nebeskog cara, mora opet zadobiti svoja prava. Promijeniti naglasak na taj način znači da će se filozofskim pitanjima baviti umovi manje apstrakcionističkog soja nego dosad, umovi daleko znanstveniji i osobniji u svom tonu, a koji ipak nisu ni nereligiozni. To će biti promjena „sjedišta autoriteta“ što gotovo podsjeća na protestantsku reformaciju. Naime, kao što je u papinskim umovima protestantizam uvijek izgledao kao obična mješavina zbrke i zbunjenosti, tako će, bez sumnje, i pragmatizam uvijek izgledati ultra-racionalističkim umovima u filozofiji. Izgledat će im kao običan otpad, u filozofskom smislu. No, život se nastavlja, usprkos svemu, i postiže svoje ciljeve, u protestantskim zemljama. Usuđujem se vjerovati da će filozofski protestantizam ostvariti sličan napredak.“ (William James, Pragmatizam, str. 70.)
Izostavimo li ovdje bilo kakav komentar o samoispunjenome proroštvu (self-fullfiling prophecy) nećemo moći izbjeći suočenje s onim što povezuje istinu kao događaj i pitanje čistoga iskustva. Jer, bit je „radikalnoga empirizma“ u tome što se iz struje svijesti razvija struja iskustva. U Ogledima iz radikalnoga empirizma (Essays in Radical Empiricism) iz 1912. godine James još oštrije izvodi ulazak metode pragmatizma u prostor otvorenosti misterija čistoga iskustva. (William James, Essays in Radical Empiricism, University of Nebraska Press, Nebraska-Lincoln, 1996.) Među izabranim ogledima posebno je značajan prvi naslovljen „Postoji li svijest?“ („Does Consciousness Exist?“) iz 1904. godine. U njemu osporava samostalno postojanje bića ili supstancije. Ne lebde ovi pojmovi poput duha ponad voda. Mišljenje se ne može apsolutizirati. Ono je pokrenuto događajima. To znači da „svijest“ nije drugo negoli funkcija mišljenja. Iako se često taj stav tumači unutar okružja njegove empirijske psihologije, a ona se, pak, smješta u horizont biologijskoga naturalizma, čini se da je u tom ogledu položen temelj za shvaćanje „radikalnoga empirizma“.
Nasuprot uvriježenim postavkama Humea, Lockea i Berkeleya kako je iskustvo vezano uz psihičko stanje tjelesnosti (atomizam), James ide još odlučnije prema razrješenju pitanja o identitetu samosvjesnoga pojedinca. Umjesto Kantova postulata o transcendentalnome jedinstvu apercepcije čime nastaje umno shvaćanje svijeta u kategorijama prostora i vremena, sada se pokazuje obrat u tome da iskustvo nije izvedeno iz apstraktnih pojmova poput „Ja“, „subjekt“, „supstancija“, „bitak“, „slobodna volja“, „besmrtnost duše“. Um je izveden iz čistoga iskustva. Iz psihičkoga kontinuiteta života proizlazi svijest kao spoznavanje svijeta. Već je otuda izvjesno da činjenice prethode vrijednostima, ali ne u smislu ontologijske prvotnosti. Ako, naime, ne postoji stvar-o-sebi kao apsolutna izvjesnost spoznaje, što ne znači da se Bog ne misli iz perspektive panpsihizma svijeta, tada je problem odnosa bitka i mišljenja, tradicionalno govoreći, u tome što se odnos mora misliti kao struktura događaja.
Zašto je toliko važno ustrajavati na logici „činjenica“ protiv „vrijednosti“? Iako je ta dihotomija postala izbrisanom za neopragmatiste poput Putnama i Rortyja, a implicitno je odbačena u kasnoga Wittgensteina s njegovom teorijom „jezičnih igara“ (Sprachspiele, language games), čini se da je početak prevladavanja spora između „bitka“ (činjenica) i „svijesti“ (vrijednosti) u posve drukčijem shvaćanju stvarnosti. Nije, dakle, riječ o postojećem kao već uvijek stvorenome svijetu iz kojeg se Bog povukao nakon što ga je stvorio sebi u slavu, čovjeku za obećanje jedinstvene sreće, a svim drugim bićima za opstanak sukladno nužnosti njihove prirodne sudbine. Pojmovna spoznaja ne može bez iskustva koje u svojem čistome obliku pogađa stanja kao događaje promjene svijeta. U svemu stoji nešto nesvodljivo. Ono što će kasni Wittgenstein nazvati „formom života“ nalazi se in nuce u postavci o struji postojanosti života. A život se kreće poput rijeke u stalnom protjecanju. Tko govori o „čistome iskustvu“ mora raskinuti s onom kantovskom „transcendentalnom iluzijom“ da se svijet konstruira iz čistoga uma. Raskinuće označava put s onu stranu razlikovanja subjekta i objekta. (Vidi o tome: Christopher Hookway, „Logical principles and philosophical attitudes: Peirce’s response to James’s pragmatism“, u: Ruth Anna Putnam (ur.), The Cambridge Companion to WILLIAM JAMES, str. 145-165.)
Kako to slijedi u daljnjem obrazloženju?
1.Konceptualni hologram s kojim otpočinje svoju misaonu pustolovinu „radikalni empirizam“ stoga ne može pristati uz onu metafiziku koja zamjenjuje pojmove i kategorije za stvarnost rođenu iz aporije singularnosti života. Aporija je u tome što svijest o sebi kao uvjet mogućnosti egzistencije u prostoru i vremenu nikad ne može, prema Jamesu, postati zatvorenim sustavom vladavine logike kauzalnosti i sheme teleologije. Kada bi se to ipak dogodilo, svijest bi preuzela sve funkcije osjetilnosti. Takav slučaj moguć je ,doduše, ukoliko se radi o napretku umjetne inteligencije (A-intelligence). Međutim, Jamesova imanencija svijesti pokazuje da se mišljenje strukturira događajem. Iz njega nastaje promijenjeni način spoznaje. U tom je procesu na djelu cjelovitost odnosa uma i tijela. Ali tek izvan redukcije na jedan od relata u relaciji zadobiva pravi smisao.
2.Kako se onda u pragmatičkome shvaćanju istine kao događaja konstituira ovo iskustvo? Koja mu je prava svrha (télos) ako je (samo)svijest tek u funkciji mišljenja kao praktičnoga djelovanja? Govor o svrhovitosti postanka (ontogeneza) za Jamesa predstavlja relikt povijesno prevladane metafizike. Iako se iz njezinoga ustrojstva uvijek misli cjelovito polazeći od bitka-boga-svijeta-čovjeka, ipak je polazište moguće tek iz autonomije iskustvenoga djelovanja. Nesvodljivost pojedinačne svijesti ne znači pristanak uz kraljevsku moć subjekta kao supstancije. Problem je svih pokušaja suvremene filozofije u kritici Hegelova sustava apsolutnoga duha bio u tome što su cjelinu ovog metafizičkoga ustrojstva napadali parcijalno, nadomještajući cjelinu dijelovima, transcendenciju imanencijom, sustav i logiku povijesnoga kretanja teodiceje duha spašavanjem egzistencijalne slobode pojedinca. Ništa drukčije nije niti sa Jamesom. Kada se tzv. racionalizmu od Leibniza do Hegela želi uskratiti moć djelovanja unutar nove znanstvene paradigme kontingencije i emergencije, složenosti i teorije kaosa od Darwina do tehnoznanosti, onda se to čini u ime događajnosti procesa samoga života. Sve što se događa može se misliti jedino iz uporabnosti i primjenjivosti na neposredno iskustvo. Ako ostaje u sferi teorijske spekulacije i apstraktnoga izvođenja kategorija, osuđeno je na besplodnost uma kao što je to bilo u skolastičkim raspravama o empirijskim pitanjima nastanka života, njegove strukture i, naposljetku, mogućnosti produljenja ili promjene supstancije kako se to danas čini s pomoću biogenetskih metoda intervencije u sam kôd života.
(3)Već u prvome predavanju o pragmatizmu naslovljenom „Postojeća dvojba u filozofiji“ William James ustvrđuje da se svijet poima u svojoj sveukupnosti tek iz singularnosti iskustva. Između racionalizma kao materijalizma i empirizma vlada prijepor i paradoksalna međuovisnost. Razlog leži u njihovoj spoznajno-teorijskoj isključivosti. I premda se monizmom i holizmom može označiti ono što iskazuje Jamesova filozofija, posve je izvjesno da se pragmatizam određuje pluralnošću stavova i tolerancijom drukčijih mišljenja. Međutim, svijest kao čisto iskustvo ne poseže za apsolutom da bi se objasnio posljednji razlog njezine nesupstancijalnosti i nemogućnosti svođenja na posebni entitet. Najvažnija preinaka čitavog metafizičkoga ustrojstva i to u doslovno svim pojmovima i kategorijama proizlazi iz radikalnoga obrata sheme mišljenja. Umjesto da prvi uzrok određuje posljednju svrhu u dvostrukome smislu – Bog kao duhovni pokretač i stvaratelj svijeta i naturalizam prirodnih znanosti s njihovim „fizikalizmom“ – sve se razmješta na taj način što sada ono „posljednje“ postaje „prvotnim“. Svrhovitost nije unaprijed određena idejom bitka i supstancije. To u jednakoj mjeri pogađa filozofiju, znanost i religiju. Sva tri diskursa bave se pitanjem istine. No, nisu ujedno na istoj valnoj duljini glede uporabnosti iskustva s kojim dosežu metafizičku točku drukčije određene svrhovitosti djelovanja.
Događaj promjene odlučuje o tome kako će tvorba iskustva u procesu postajanja svijesti postaviti figure na ploči. Drugim riječima, aposteriorna metafizika istine kao događaja mijenja način mišljenja. Pragmatizam nije tek promjena figura u igri, nego ponajprije promjena konceptualne igre kao takve. To se odnosi na metodu, postulate i promjenu temeljnih pojmova unutar metafizičkoga sklopa. Iskustvo se stvara na isti način kao što se dokazuje istina nekog iskaza u strukturi jezika kao događaja. Jezik se, dakle, ne može svesti tek na pukog prenosnika mišljenja u smislu funkcije govorenja. Budući da se čovjek ne rađa s iskustvom u smislu gotovog programa za djelovanje, nastaje potreba za učenjem i prenošenjem iskustva iz prošlosti u sadašnje stanje. No, tek se u svijesti singularnoga pojedinca ponavljanjem operacija mišljenja i osjećanja događa nešto autonomno s obzirom na nesvodljivost svijesti na supstanciju i entitet. Što? Biti u procesu iskustva znači u otvorenosti svijeta odnositi se prema predmetima iskustva s pomoću spoznajnih alata. Neki su od alata korisni i primjenjivi za specifičnu vrstu uporabe i bavljenja s određenim područjem duhovnoga bitka, a neki zahtijevaju odbacivanje i stvaranje novih alata. Kakve su posljedice ove nove konceptualne igre?
Mišljenje više ne može biti konstrukcijom subjekta. Svijet se ne stvara na temelju apstraktnih formula i pojmova. Umjesto toga, svijet u pluralnome značenju otvara mogućnost događanja s onu stranu slijepe nužnosti i hirovite slobode djelovanja. Bit se pragmatizma stoga pokazuje u djelotvornosti promjene postojećega stanja. To se ogleda i u jeziku i u etičko-političkim konzekvencijama ovog pokreta u suvremenoj filozofiji koji može biti na razini „radikalnoga empirizma“, kako James određuje svoju poziciju u razlici spram Peircea i Deweya. Ali isto tako i ne mora. Čini se da je upravo to nešto krajnje „bizarno“ i „ekscesno“ u prihvaćanju pragmatizma danas. Bilo bi pogrešno svesti ga na puku slobodu izbora alata mišljenja od zgode do prigode, već prema nahođenju aktera u komunikacijskome procesu. Istina je „radikalnoga empirizma“ stoga pragmatična, iako se pragmatička filozofija nužno ne mora zasnivati na „radikalnome empirizmu“. Ono što povezuje jedno s drugim jest čisto iskustvo kao događaj i djelovanje bez prvoga uzroka i posljednje svrhe. Umjesto toga sve se događa polazeći od onoga što je, naposljetku, i sam Aristotel postavio temeljem etičko-političkoga djelovanja u zajednici: korisna je ona ideja koja pruža čovjeku blagodat ozbiljenja, a djelovanju podaruje istinski smisao čina.
(4) „Radikalni empirizam“, kako ga James objašnjava u istoimenoj knjizi rasprava i ogleda, nije nikakav novi nauk sa svojim sustavnim načinom razlaganja pretpostavki prema kojim čisto iskustvo predstavlja početak mišljenja. Posrijedi je samo „filozofijski stav“. Na jednom drugom mjestu ustvrđuje se da su racionalisti ljudi načela i vjere u um, a empiristi oni koji posežu za logikom činjenica. Ta je razlika, doduše, postala nevažnom za pragmatizam kao i za neopragmatizam (Putnam i Rorty). Posebno je to u svojim radovima o problemima pragmatičke filozofije od Peircea, Jamesa, Deweya do kasnoga Wittgensteina isticao Hilary Putnam. Umjesto klasične dihotomije činjenica/vrijednost, ili u tradicionalnome ontologijskome značenju bitak/svijest, uveo je razliku između distinkcije i dihotomije. Prvo se, naime, odnosi na specifične filozofijske probleme, a drugo na stvarno stanje koje pogađa sva druga područja života. (Vidi o tome: Richard J. Bernstein, „The Pragmatic Turn: The Entanglement of Fact and Value“, u: Yemima Ben-Menahem (ur.), HILARY PUTNAM, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2005., str. 251-265.)
Radikalni empirizam se stoga pojavljuje kao Jamesova filozofijska intervencija u spor između racionalizma i empirizma polazeći od: (a) postulata, (b) stanja činjenica i (c) općenitog zaključka o događaju koji se analizira. Kada ovo imamo u vidu, tada nije teško razabrati da se više ne može pristupiti složenoj artikulaciji zbilje s unaprijed gotovim rješenjima. Napad na supstancijalizam metafizike u novovjekovnome ruhu otvorio je, dakle, prostor za drukčiji uvid u postanak/nastanak svijeta i svjetova. Osim spoznajno-teorijskih pitanja promjene klasične ontologije, to se izravno dotiče i pitanja o kozmologijskome statusu svemira i o promišljanju Boga. James je tome posvetio svoju zacijelo i najpoznatiju knjigu Raznolikosti religioznoga iskustva. Kao što je iz pragmatičkoga shvaćanja istine bjelodano, on osporava bilo kakvu mogućnost postojanja tzv. objektivne istine. Jer istina se kao ideja dokazuje uporabnim načinom djelovanja.
Primat prakse odlučuje i o pitanju shvaćanja Božje egzistencije u odnosu spram ljudskog pojedinačnoga iskustva. Stoga su vjerovanja, znanstvene činjenice i filozofijski stavovi složena mreža iskustava sa svojim nesvodljivim autonomnim sferama „vrijednosti“. Ako je za Jamesa ljudska svijest poredak subjektivno određenih osjetilnih podataka, tada se čini kako ono što od Platona nazivamo sklopom ideja ne može biti pasivnom sintezom uma. Umjesto Kantova apriorizma sintetičkih sudova, sada se susrećemo s aposteriornošću iskustva. Analitički se utvrđuju nova pravila postupanja u zbilji. Ta su pravila, dakako, izvedena iz pragmatičke uporabe svijesti u odnosu na bitak, odnosno „vrijednosti“ u odnosu na „činjenice“. Budući da ne postoji više primat jednog nad drugim, iako James nastoji stvarnost osloboditi metafizičkih dogmi racionalizma i empirizma, preostaje preispitati svezu/odnos kao uvjet mogućnosti da čisto iskustvo postane novi-stari kriterij vjerodostojne spoznaje. Aksiomatski stav svakog pragmatizma glasi: praksa prethodi svijesti kao apstraktnome polju samosvijesti. Ovo vrijedi osobito kada se razmotri stanje suvremenih tehnoznanosti. Njihova je djelotvornost onoliko uspjela koliko su u stanju neprestano stvarati nove proizvode, aplikacije, naprave. Pragmatičnost se novih medija, pak, ogleda u tome što je njihova poruka onkraj semantičke i sintaktičke strukture jezika. Što preostaje svodi se na promjene strukture informacije. Ona se mijenja sukladno potrebama interaktivnih korisnika. A to znači prevagu pragmatike stručnoga znanja nad svim drugim odrednicama vizualne komunikacije. Digitalno doba iziskuje brzinu, uporabljivost i transformativnu prirodu informacije.
John P. Murphy u knjizi Pragmatizam: Od Peircea do Davidsona (Pragmatism: From Peirce to Davidson) iz 1990. godine vrlo je upečatljivo sažeo bit Jamesova „pragmatičkoga pluralizma“. Polazeći od nominalističkoga i empirističkoga temelja mišljenja, čini se, naime, bjelodanim da je temeljno načelo njegove filozofije u tome da
„…su uvjeti prihvatljivosti filozofije utoliko važniji (možda čak i još važniji) od uvjeta istine. Jamesovo stajalište jest u posljednjoj nakani da je naša priroda uvijek – ljudska priroda – a ne priroda stvarnosti općenito ona koja mora odlučiti što se ima misliti o prirodi stvarnosti uopće. Dakle, filozofije koje ne zadovoljavaju ove ljudske zahtjeve (…) neće biti prihvaćene; i, prema tome, pitanje njihove istine ili neistine bit će stavljeno izvan snage.“ (John P. Murphy, Pragmatism: From Peirce to Davidson, Westview Press, Boulder, CO, 1990., str. 35.)
Čisto iskustvo nije nadomjestak za uvjete mogućnosti transcendentalnoga iskustva. Za Kanta je ono moguće samo ukoliko je već uvijek riječ o samouspostavljenosti subjekta. Bolje reći, subjekt uspostavlja supstanciju s pomoću umnoga utemeljenja pojavne zbilje. Početak novovjekovnoga mišljenja označava ovaj obrat metafizike. No, subjekt nije još u stanju sebe uspostaviti nadomjeskom za Boga i njegove atribute. Stoga su nužni postulati ideja kao regulativnih okvira spoznaje svijeta. Ako je supstancija kao jedna od vodećih metafizičkih kategorija pod ozbiljnom sumnjom u Jamesovu „radikalnome empirizmu“, onda je iz toga sljedeće izvedeno pitanje: što jest uopće taj singularni pojedinac koji misli, ima svijest o predmetima, stvara složene odnose u zajednici, oblikuje naposljetku stavove, uvjerenja i ideje u filozofiji, religiji i znanosti? Posve je jasno da je čisto ili neposredno iskustvo nemoguće bez „subjekta“. Samo je, dakako, problematično kako se taj nositelj svjesnih akata sada određuje ako je metafizički položaj njegove suverene moći ugrožen nakon što je pojam supstancije proglašen iluzijom. „Bit“ se ne može deducirati iz neke univerzalne kategorije bitka, kao što se biće ili entitet u ovoj novoj shemi mišljenja ne izvodi nikako drukčije negoli iz Mnoštva (pluralnost svemira). Nije supstancija postala besmislenim starim pojmom koji potječe još od Aristotela, a tako niti subjekt.
No, ako su sve kategorije i pojmovi metafizike racionalizma i empirizma za Jamesa pragmatički suspendirane i neutralizirane, pitanje o nositelju/akteru samosvjesnoga djelovanja u svijetu ujedno upućuje na to da „ljudska priroda“ mora ispuniti svoj zahtjev u težnji da stvori prihvatljivu spoznaju onoga što se stvara aposteriorno. Događaj praktičnoga izvršenja verificira procedure mišljenja. Pitanje o „subjektu“ mišljenja postaje otuda temeljnim pitanjem suvremene filozofije. Još od Husserla i njegove fenomenologije pokušava se razriješiti odnos između transcendentalnoga i empirijskoga „Ja“. Tko misli i što jest mišljenje s onu stranu razlike subjekta i objekta danas postaje glavnim pitanjem u teorijama neurokognitivizma. U tom kontekstu može se Jamesova teorija istine i svijesti pokazati kao drugi odgovor na isti problem: kako je uopće moguće mišljenje bez supstancije ili samostalnoga entiteta ako se subjekt konstituira aposteriorno – u pragmatičnome krugu događanja odnosa činjenica i vrijednosti?
3. Put slobode: Od volje do religioznoga iskustva
Još jednom možda je za našu svrhu „korisno“ prizvati u pomoć ono što Hilary Putnam izvodi u tumačenju pragmatizma dovodeći u odnos Jamesov „radikalni empirizam“ i Wittgensteinovu postavku o „jezičnim igrama“ (Sprachspiele, language games) kao „forme života“. Što određuje Jamesov „realizam“ u odnosu na spekulativnu izgradnju stvarnosti kao konstrukcije subjekta od Kanta, Fichtea do Hegela za Putnama se može objasniti ponajprije oscilacijom između antiskepticizma i falibilizma. (Falibilizam označava spoznajno-teoretsku postavku kako se niti jedna tvrdnja, uvjerenje, teorijska platforma ne može izvesti racionalnim putem dokazivanja. Preostaje uvijek neka vrsta dvojbe u rezultat spekulacije. No, to ne znači da je riječ o sumnji u umne sposobnosti čovjeka, a niti, pak, o onome što je bio početak novovjekovne filozofije s Descartesovom metodičkom dvojbom (dubitatio). U slučaju falibilizma susrećemo se s pitanjem o uvjetima mogućnosti spoznaje istine kao teorije adekvacije mišljenja i stvarnosti. Suvremene epistemologije otuda variraju od radikalnoga empirizma na tragu Williama Jamesa ili, pak, C.S.Peircea do radikalnoga konstruktivizma (Ernst von Glasersfeld i Heinz von Foerster). Vidi o tome: Fallibilism: Internet Encyclopedia of Philosophy http://www.iep.utm.edu/fallibil/)
Iako je u Jamesa vidljiv trag „humaniziranja“ teorije istine kao događaja što čini bit pragmatičkoga obrata u filozofiji, važnijim se čini kretanje unutar svojevrsne „filozofije života“ i konkretnosti djelotvorne prakse. (Hilary Putnam, Pragmatism: An Open Question, str. 22-23.) Zašto? Razlog očito leži u tome što je filozofija u liku apsolutnoga duha žrtvovala pojedinačno iskustvo čovjeka. Utoliko je ova pobuna volje/želje za vjerom istodobno i politički zahtjev za kulturno pluralnim društvom i liberalnom demokracijom. U tome je pragmatizam ponajviše filozofijsko-politički uzdigao John Dewey do prijestolja slobode s konceptom „organske demokracije“ ili „demokracije bez politike“. (James Dewey, The Political Writings, Hackett Publishing Comp., Indianapolis-Cambridge, 1993.)
Očekivani učinak Jamesova pragmatičkoga obrata iznimno je radikalno izveden u nijekanju teorije slobodne volje. Ipak, ovdje valja odmah upozoriti da on pritom ne pristaje uz pozitivizam modernih znanosti i njihov „genetski determinizam“. Isto se tako ovdje ne radi o zagovoru neke nove spinozističko-hegelovske filozofije slobode kao spoznate nužnosti (omne determinatio est negatio). Sukladno već iznesenim kritičkim opaskama o apstraktnosti temeljnih kategorija i pojmova metafizike kao racionalizma i teleologije, tako se i u ovom slučaju pokazuje nužnost pragmatičkoga obrata stare sheme mišljenja. James o tome kaže:
“Slobodna je volja tako jedna opća kozmološka teorija obećanja, baš kao i apsolut, Bog, duh ili svrhovitost. Uzete apstraktno, nijedna od ovih oznaka nema nikakav unutarnji sadržaj, nijedna od njih nam ne daje nikakvu sliku…(…) Osim ovog praktičnog smisla, riječi ‘Bog’, ‘slobodna volja’, ‘svrhovitost’ itd. nemaju neki drugi smisao. Pa ipak, koliko god one same po sebi bile mračne, ili shvaćene intelektualistički, kada ih ponesemo sa sobom u vrevu života, onaj tamo mrak rađa svjetlom svuda oko nas.“(William James, Pragmatizam, str. 68-69.)
U tumačenju Jamesove filozofijske teorije o odnosu slobodne volje i neposrednoga ili čistoga iskustva Richard Rorty uputit će na razotkriće moćnog konceptualnoga putokaza. Riječ je o pojmu kontingencije. (Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989. i „Religious Belief, Intellectual Responsibility, and Romance“, u: Anna-Ruth Putnam (ur.), The Cambridge Companion to WIILIAM JAMES, str. 84-102.) Nije ovdje posrijedi tek suprotnost vodećem pojmu nužnosti iz Kantovih kategorija modalnosti da bi se rastemeljila metafizika uma s njezinim pojmovnim apstrakcijama. Mnogo se čini važnijim razotkriće mogućnosti obrata u shvaćanju odnosa slobode (volje i želje) i nužnosti (pozitivizma i racionalizma znanosti). Ako se, naime, um ne može apsolutizirati, a teorijske spekulacije proglasiti apsolutnim znanjem koji čovjeka u pojedinačnome vidu njegove egzistencije svode na razinu pukog izvršitelje neke njemu nadilazeće volje i onostranoga načela, preostaje prostor za novo određenje smisla ljudske egzistencije. To je ono što se u tradiciji novovjekovne filozofije, i u spekulativnih racionalista i u empirista (Kant-Hume), naziva „ljudskom prirodom“. Kakav je Jamesov odgovor na pitanje odnosa slobode i nužnosti?
Ponajprije, pragmatizam ne znači nikakvu novu „vjeru“ u smislu dogmatskih aksioma filozofijskoga nauka. Nadalje, religiozno iskustvo kao neposredni uvid u Božju egzistenciju u odnosu spram ljudske volje i htijenja ne može više počivati na istoj metafizičkoj pretpostavci kao i najviši doseg racionalizma u teoriji kao što je Hegelova teodiceja apsolutnoga duha. Alternativa ozakonjenome načinu iskazivanja religioznih „činjenica“ i „vrijednosti“ nije nužno razotkriće misticizma, o čemu inače James u knjizi Raznolikosti religioznog iskustva podaruje mnoštvo izvješća pojedinačnih slučajeva takvog „osobnoga“ dijaloga s onostranim. Bilo bi posve suprotno izvorištima njegova „radikalnoga empirizma“ tvrditi da je zabrazdio u polje misticizma i obrane iracionalnoga protiv znanstvenoga duha modernosti kojem je i sam pripadao. U tom pogledu kontingencija, u onom shvaćanju koje izvodi Rorty, ima strategijsko značenje za pokušaj da se mišljenje oslobodi zahtjeva bezuvjetne nužnosti načela-počela, zakona kauzalnosti i sheme teleologije, podvrgavanja singularne pojedinačnosti čovjeka univerzalnim i strogim načelima imaginarnoga apsoluta. Stoga nije kontingencija tek suprotnost nužnosti. Prije bi se moglo uputiti na nesvodljivost i neodredljivost ljudske slobode. Ona se ne može odrediti ničime izvanjskim, ali ni unutarnjim. Umjesto toga, praktična „vrijednost“ iskustva neposrednoga odnosa s Bogom u dubljem smislu od vjerskih dogmi i onoga što Walter Schulz naziva „bogom filozofa“ postat će novi credo za religiju onkraj „prirodne teologije“ i „racionalizma“. (Vidi o tome: Jeff Polet, „William James and the Moral Will“, Humanitas, Vol. XIV, br. 2/2001., str. 35-57.)
Vjerovati, dakle, ne znači ne misliti. Samo je stvar u drukčijem načinu iskustva. Budući da filozofija pretpostavlja pitanje o Bogu u metafizičkome smislu, tada je samorazumljivo da religija za razliku od vjere predstavlja nužan oblik zajedništva čovjeka kao svze/odnosa singularnih pojedinaca i mreže raznolikih iskustava. Što kasni Wittgenstein naziva „jezičnim igrama“ kao „formom života“ pogađa ono što James u svojem pragmatizmu određuje pitanjem praktičnoga vrednovanja istine u njezinome kazivajućem i pokazivajućem izvođenju.
Iako je podržavao znanstveni „napredak“ za dobrobit čovječanstva kojim su moderne znanosti preuzele u svoje ruke dizajniranje prirode i „ljudske prirode“, vidio je poput Heideggera jednu opasnu tendenciju koja će u cijelosti odnijeti prevagu nad svim drugim oblicima duhovnoga iskustva. Radi se, dakako, o primatu tehničkoga karaktera mišljenja kao novoga monizma i pozitivizma usuprot pluralnosti iskustava čovjeka od umjetnosti, religije do empirijske psihologije. Svođenje ljudskoga života na tehniziranost i mehaniziranost kao posljedice pozitivističkoga odnosa spram bitka uopće značilo je s druge strane pokušaj da se pragmatizam pripremi za oslobođenje prostora vjeri, a ne institucionaliziranoj religiji. Ona mora otvoriti mogućnosti slobode protiv slijepe nužnosti. U jednom pismu 1897. godine James kaže: „Religija je najveći interes u mojem životu.“ Međutim, posve je jasno da ovdje valja razlikovati „religioznu vjeru“ u doktrinarno-institucionalnome značenju od mističnoga „religioznoga iskustva“. Utoliko je Rorty mogao zastupati stav da je James u svojem pragmatičkome shvaćanju svijeta religiju vidio „privatiziranim osjećajem“ singularnoga pojedinca. Religiozno iskustvo je svagda osjećaj blizine s Bogom. Taj estetski ili psihološki čin mišljenja pokazuje samo da želja prethodi volji za umnim djelovanjem u svijetu. Ako je pluralnost religioznih uvjerenja, među inim, uvjet mogućnosti tolerancije, onda ovdje nije riječ o naknadnome uvažavanju logike činjenica jer bi svaki nasilni pokušaj političke zabrane mnoštva stavova vodio do totalitarnoga poretka. Isto tako ovdje se ne radi o sporu i sukobu religije i sekularizma, budući da je Amerika za razliku od Francuske svoj demokratski potencijal izgradila na ulozi mnoštva protestantskih sljedbi među kojima su puritanci i kalvinisti bili vodećim denominacijama. James polazi od „religioznoga iskustva“ kao događaja koji se ne može izvoditi iz univerzalnosti Božje objave kako je ozakonjena tijekom povijesti. Što vrijedi za njegov napad na temelje filozofijskoga „racionalizma“ i „teizma“, na isti se način odnosi i na kritiku „prirodne i racionalne teologije“. Uz nužan dodatak: religija se uvijek i jedino kao i u Hegela svodi na osjećaj i volju za božanskim, dok filozofija ne može izaći iz svoje metafizičke matrice umnoga razmatranja svijeta.
Čisto i neposredno iskustvo singularnoga pojedinca nenadomjestiv je trenutak kontingencije vjere koja se ne suprotstavlja umu da bi znanstvene činjenice osporila iracionalnim misticizmom. Za razliku, primjerice, od ruskog pravoslavnoga misticizma u djelima kasnog Dostojevskoga, filozofijskim spisima Šestova i Berdjajeva, američki pragmatizam s protestantskim nasljeđem bitno je utjecao i na mistično iskustvo susreta s Bogom. Uostalom, toliko „dokumentarnosti“ u jednoj knjizi koja se samo uvjetno može svrstati u rubriku „filozofije religije“ kao što je to slučaj s Jamesovim djelom Raznolikosti religioznog iskustva uistinu je rijetko pronaći negdje drugdje. To samo svjedoči o težnji da svoj „radikalni empirizam“ nastoji potkrijepiti i osobnim iskustvenim dokazima. Diskurs ispovijesti, priznanja, svjesne promjene života nakon događaja blizine sa svetim i okultnim, mističnim i otajstvenim – eto poniranja u dubine svjesnoga života.
U posljednjem, osmom predavanju o pragmatizmu naslovljenom „Pragmatizam i religija“ govori se o temeljnom pojmu kršćanske religije – spasu. Mesijanski karakter kršćanstva ne znači da je to određenje svih drugih monoteističkih religija. Poznato je da to ne vrijedi za budizam, a niti za politeističke religije animizma koje se još uvijek prakticiraju izvan zapadnjačke civilizacije u moderno doba. No, spas se može razumjeti posljednjom istinom zapadnjačke metafizike s racionalizmom/teizmom kao vrhuncem filozofije i religije. A budući da je za Jamesa praksa i uporaba važnija od apstraktnih kategorija i pojmova, bjelodano je da životno samopotvrđivanje označava težnju za osmišljavanjem što je moguće boljeg načina življenja. Drevne su grčke filozofijske škole poput stoika, primjerice, otuda smisao življenja vidjele i u duhovnome iskustvu vježbanja za blaženstvo u ovostranosti te suočenju sa smrću na dostojanstven način. U Jamesovu pragmatizmu stoga je pitanje volje, slobode i egzistencije povezano s pitanjem o kvaliteti događaja spasonosnosti. Za tako nešto je potrebna drukčija sveza/odnos Boga i čovjeka. Spasiti svijet ne znači prizvati Boga u pomoć poput interventnoga aktera u kolopletu događaja. Tako nešto bila bi pravo svetogrđe. Posve je drukčija njegova uloga u odnosu/svezi s čovjekovim stanjima svijesti. Između pesimizma i optimizma nalazi se stoga ono stajalište koje James nastoji pomnije obrazložiti.
„Na pola puta između ovih stajališta nalazi se učenje koje bismo mogli nazvati meliorizmom, premda se ono do sada u većoj mjeri pokazivalo kao stajalište u rješavanju ljudskih pitanja nego kao učenje. Optimizam je oduvijek bio vladajuće učenje u europskoj filozofiji. Pesimizam je tek nedavno uveo Schopenhauer i on za sada ima tek nekolicinu sustavnih pobornika. Meliorizam spas ne smatra niti nužnim niti nemogućim. On ga smatra mogućnošću koja postaje sve više i više mogućom što brojniji postaju zbiljski uvjeti spasa.“ (William James, Pragmatizam, str. 160.)
Govor o spasu mora otvoriti drukčije mogućnosti događanja u svijetu koji sam po sebi nije ni dobar niti zao. Vidjeli smo da James u teoriji istine polazi od aksioma kako se događaj upisuje u logičko-emocionalne strukture mišljenja o stvarnosti. Ništa nije unaprijed zadano, pa tako ni spekulativno dosezanje Božje egzistencije. Ako se, dakle, spas nalazi u samoj srži religioznoga iskustva onda je pitanje o Bogu onkraj teologijsko-filozofijske tradicije smješteno u prostore empirijske psihologije, a ne prirodne ili racionalne teologije ili, pak, pozitivizma znanstvenoga svjetonazora koji mora metodički otkloniti božansko iz svojih razmatranja da bi ograničio istraživanja na svijet prirode u njezinoj fizikalnoj kontingenciji. Paradoks je ovog Jamesova pokušaja da „spasi“ pragmatizam od relativizma i skepticizma u tome što mora u razlikovanju religije od vjere dospjeti na prag misticizma bez iracionalizma i do rješenja koje je neka vrsta socijalne deontologije: privatiziranje religije za svrhe spasa singularnoga pojedinca.
Nije to, dakako, ništa drugo negoli dosljedno izvođenje kritike metafizike kao vjere u apsolut i njegove atribute poput Jednog (unum), Dobrog (bonum), Istinitoga (verum), Bića (ens). Preokret bi ove sheme uključivao da je svijet sve drugo negoli prostor ispunjenja umnih načela i počela. Umjesto toga, radi se o meliorizmu. Ovo rješenje razmatra mogućnosti spasa kao pokušaja da se samo događanje u praktičnome izvršenju vjere uspostavi jednim i posljednjim kriterijem smisla života. A to znači da borba sa zlom, neistinom i laži pretpostavlja uvođenje postulata Mnoštva ili pluralnosti bića u složenosti ljudskih mogućnosti. Ako je Bog neodredljivo područje kontingencije, onda je volja za religijom ništa drugo negoli mišljenje koje polazi od neposrednoga iskustva prosvjetljenja i vizije božanskoga. Kako to razumjeti? Trenutak i događaj su dio istoga događanja. No, sa stajališta početka nove svijesti koja događaj mijenja i podaruje mu snagu unutarnje ii subjektivne moći prisvajanja svijeta događaj se istine događa u trenutku diskontinuiteta. Sve se zbiva poput bljeska meteora, u času radikalne promjene svijesti. Ovaj ontologijsko-temporalni problem Jamesova pragmatizma nosi obilježja intuicije.
U tradiciji religioznih događaja svijesti od ranog srednjega vijeka u kršćanstvu, ali u i islamu, te osobito na početku moderne u romantici, ona je imala svoje velike predstavnike poput mističara Meistera Eckhardta, Angelusa Silesiusa, Svete Tereze Avilanske, Svetog Ivana od Križa, Al-Ghazzalija i Jacoba Boehmea. Metafizički karakter spoznaje koja je neposredna i bljeskovita te pripada viziji kao uvidu, a ne racionalnoj spoznaji koja posreduje između Boga i prirode u kategorijama racionalizma i pozitivizma znanosti, pripada psihologiji. Ali nije to ista stvar kao i u modernim znanstvenim pristupima duši (psyché). Razlika je u tome što psihologija ovog tipa nadilazi opreke dvaju redukcionizma: fizikalno-kemijskoga i vitalističkoga. Za Jamesa su otuda mistična iskustva ponajprije prisutna u neopisivosti, noetičkoj kvaliteti, nepostojanosti i pasivnosti. (Vidi o tome: Richard R. Neibuhr, nav. članak, str. 232.)
Što su to zapravo „mistična stanja“? James u Raznolikostima religioznog iskustva pokazuje da je posrijedi dvostruki prekid. S jedne strane prekida se sa strujom svijesti običnoga iskustva osjetilnosti prirode, a s druge prekida se i sa svakim spekulativnim putem apstrakcije. Ono živo i singularno osjeća vibracije koje nisu tek puko „onostrane“, Štoviše, njihova je značajka u „epistemološkoj kvaliteti“ onoga što postoji neposredno. Opažanja (perceptions) se suprotstavljaju apstraktnim (logičkim) pojmovima. Bog se, dakle, ne može za Jamesa doživjeti iz „druge ruke“. Pukim posredovanjem Pisma ili tradicije u koju se vjeruje kao u dogmu čin vjerovanja postaje navikom. Na taj se način društvo učvršćuje strahom od isključenja nepokornoga pojedinca. Poput Kierkegaarda i James nastoji vjeri kao religioznome iskustvu vratiti dostojanstvo osobnoga izbora. Egzistencija subjekta nalazi se na jednoj strani, a pragmatika djelovanja na drugoj. Umjesto zadanoga pristupa iz okrilja ozakonjene vjere, potrebno je istraživanje svih fenomena koji se svrstavaju u ono što Kant u nauku o pojmovima „Boga“, „duše“, „slobode“ i „besmrtnosti“ postavlja u područje praktičnoga uma.
Međutim, problem je za Kanta u tome da se u te pojmove vjeruje, ali oni ne mogu imati status logički koherentnih pojmova. Razlog proizlazi otuda što su to postulati. Iskazuju se veznikom kao i riječju da: kao da Bog svijetu u prirodnim pojavama podaruje svrhovitost ili kao da sloboda postoji zato da „ljudskoj prirodi“ podari smisao njezina postojanja. Što je za Jamesa predmet religije? Odgovor ne proizlazi iz apstraktnoga odnosa Boga i čovjeka za koje Pismo i dogma određuju granice vjerovanja. Sukladno „radikalnome empirizmu“ moguće je ustvrditi da je religija ponajprije „čisto iskustvo“. U formi mističnoga doživljaja s onu stranu granica uma i osjetilnosti njezino je prebivalište. Određuje se kao „stvarnost neviđenoga“. James na taj način otpočinje svoje treće predavanje u knjizi Raznolikosti religioznog iskustva. (William James, Raznolikosti religioznog iskustva, str. 36-52.)
Mistična stanja svijesti tvore ishodište za razumijevanje događaja vjere kao neposrednoga iskustva. Što je živo, konkretno i neposredno ne može biti umrtvljeno apstraktnim umovanjem o razlici Boga i svijeta. U pragmatičkome shvaćanju čovjek može ispuniti svoje mogućnosti tek ukoliko se dogodi to da odnos pojedinca i društva u dohvaćanju svetoga i apsolutnoga ne razdire pravo na slobodu. Ovo je pravo uistinu „sveto“. Razlog leži u tome što se čovjek ne razumije iz njemu nadređenih svrha u praktičnome životu. Upravo suprotno, kontingencija i događaj tvore od singularnoga iskustva pojedinca početak čitavog niza događaja. Među inima moralna volja za djelovanjem u cilju dobrobiti čovjeka prekida s nužnošću bitka. Nepromjenljivost se dokida uvidom u procese postajanja drugim i drukčijim. Vjerovati nije otuda opreka s mišljenjem. Iz jednostavnog razloga što mišljenje pretpostavlja dokidanje opreke činjenica i vrijednosti, jer je polazište empirijsko iskustvo u bogatstvu njegovih očitovanja (mnoštva i razlika), između religioznoga osjećaja i filozofijske metode dosezanja istine nema više oštroga reza.
Uostalom, metafizika je od Aristotela bila određena pitanjem o Bogu kao prvom uzroku i posljednjoj svrsi stvaranja svijeta i čovjeka. Bez toga nije moguće uspostaviti privid reda i harmonije. Kada James naizgled rastemeljuje sve bitne pretpostavke metafizike u vidu racionalizma/teizma i empirizma, ipak se ne radi o istom putu mišljenja kao u radikalnih kritičara Hegela – Nietzschea i Marxa, a dijelom i Kierkegaarda. Pragmatizam ne poriče Boga, iako se može tumačiti kao pokušaj preinačenja klasične metafizike. U slučaju Jamesa svjedočimo svezi Boga i čovjeka kao novome mističnome iskustvu. No, ništa nije unaprijed određeno, pa tako ni da taj susret nužno mora okončati sretnim ishodom. Braneći pravo na vjerovanje usuprot konceptualnoj dogmi prirodne ili racionalne teologije on svijet ne shvaća pojmovno niti kategorijalno. Sve je to, dakako, u znaku vladavine čistih kontingencija. Među njima se izdvaja mogućnost slobode kao autentičnoga življenja i slobode kao događaja istine. Što ih povezuje nije ništa drugo negoli prethodnost moralne volje za dobrim i istinitim, pravednim i sretnim životom. Čini se da je nasljeđe pragmatizma, kako je to dobro zapazio Hilary Putnam, prožeto dvostrukim obručem mišljenja. Ono spaja istinu i forme života. Ne čini se stoga smionim uspostavljati bliske odnose između Jamesova „radikalnoga empirizma“ i kasnoga Wittgensteina. Ako praktičnost izvršenja prethodi pojmovno-kategorijalnome određenju svijeta, nalazimo se na brisanome prostoru neodredljivosti događaja. I to onda vrijedi za sva bića, a ne samo za čovjeka. Biti u otvorenosti događaja znači vjerovati u mogućnost pragmatične promjene svijeta kao života i obratno. Jedino je problematično to što „korisnost“, „primjenjivost“ i „uporaba“ proizlaze iz tehničkoga karaktera realizirane metafizike. A kao što je poznato, njezina se sudbina više ne određuje vertikalno, već horizontalno. Blizina takvog mišljenja s logikom tehnoznanosti ne ostavlja mnogo slobodnoga prostora za alternative. A to vrijedi čak i kada se preusmjeri središte promišljanja u ono neposredno, u iskustveno polje čistih kontingencija koje se ne mogu više dokučiti racionalnom spoznajom. Wittgenstein je mistiku dodijelio faktičnosti svijeta kao slučaja. „Da“ svijet jest slučajem kao nužnošću (quoddittas) najveća je tajna bitka uopće.
James je, pak, u praktičnome izvršenju vidio svrhu koja povratno određuje značenje uzroka djelovanja. Taj obrat koji je kao i C. S. Peirce nazvao pragmatičkim preostaje zagonetkom nadolazećega doba. Ono se određuje vladavinom čiste neposrednosti iskustva neljudskoga. Kada, naime, misleći strojevi umjesto jezika koriste sliku za transformaciju stanja u aktualnosti, tada je dokinuta razlika subjekta i objekta, opažaja i opaženoga. Što preostaje od svekolikoga čuda i mistike „čistoga iskustva“? Ništa drugo negoli prazna sloboda odlučivanja o onome što je već unaprijed neodredljivo i prazno. Pragmatika znanja u informacijskim društvima potvrđuje Jamesovu vidovitost u pretkazanju pobjede „američkoga duha“ u filozofiji. Doista, tim je smjerom krenulo suvremeno mišljenje. No, to nije filozofiji podarilo i stimulans za budućnost. Pragmatizam se u svojoj trijumfalnoj sudbini vladavine „običnoga“ nad metafizičkim prometnuo u ono isto što tako sudbonosno vlada suvremenim svjetovima umjetnosti, arhitekture, politike, kulture – u apoteozu postajanja svijeta privremenim i kontingentnim konstruktom. Postao je mišljenjem spasa od praznine ustanovljenjem vjerovanja u čisti događaj singularnoga iskustva. Na kraju racionalnoga kruga zapadnjačke metafizike s Jamesom je otpočelo doba svekolike demistifikacije apsoluta. Ali, ne samo to. Mnogo je važnije da je u procesu raskrivanja novih putova slobode mišljenje pripremljeno za dijalog sa znanstvenim paradigmama kvantne teorije i mističnoga religioznog iskustva suvremenoga čovjeka. (Vidi o tome: Henry P. Stapp, „Whitehead, James, and the Ontology of Quantum Theory“, Mind & Matter, Vol. 5, br. 1/2007., str. 83-109.)
Obje su duhovne snage danas one koje u složenim odnosima spora između uma i vjere nastoje ovladati svijetom. Pragmatizam više ne obećava utopijske vrtove budućnosti. Njegov je trijumf u tome što je metafizičko opravdanje aktualnosti bez posljednjih rješenja. No, možemo li uopće izbaviti se iz okova sve više i više homogenizirajuće aktualnosti mišljenjem koje ovisi o primjenjivosti, koristi i uporabi bez propitivanja unutarnje granice svake pragmatike znanja, pa čak i kada nam sve polazi od ruke i sve se zbiva u „našu korist“? Nije li takvo mišljenje zapravo uleknuće u površinu zbivanja pod znakom neizvjesnosti budućnosti i hira nepredviđenosti događaja?
