1.
Zaboravljamo zbog zanesenosti mladoga Nietzschea onim dionizijskim kao temeljnim božanstvom ekstatičke imanencije Grka koliko je ono apolinijsko uvjet mogućnosti istinske biti grkstva uopće. Ni filozofije ni umjetnosti kojoj se i danas divimo, kao ni znanosti, ne može biti bez tog moćnog boga razbora, ljepote i sjaja. Drugi nakon Zeusa, vrhovnika, Apolon kao bog Sunca, predstavlja ono što povezuje olimpske bogove s ljudskim najuzvišenijim težnjama kao što je to spoznaja biti i smisla bitka u izvornome vremenu sklada vječnosti i vremenitosti. Onaj koji je usuprot Nietzschea u grčkoj religiji vidio čistu uzvišenost i ljepotu pojavljivanja svetoga u polisu i životu čovjeka, klasični filolog i grecist, Walter Friedrich Otto u znamenitoj Teophaniji kaže i ovo.
ʺGdje god nastupi, pokazuje svoju nadmoćnost i veličinu, često u zaista grandioznoj pojavi. ‘Najsilnijim od bogova’ imenuje ga Ahilov govoreći konj (Ilijada 19, 423). I onaj najmoćniji i najsamopouzdaniji osjeća pri susretu s njim krhkost sveg zemaljskog bića pred licem božanstva. Njegovu je moćnu i ujedno duhovnu uzvišenost najveličanstvenije i najistinitije prikazao umjetnik Zeusova hrama u Olimpiji. Posred najdivljijeg meteža pojavljuje se iznenadno bog i njegova ispružena ruka nalaže mir. Nastup se božanskog, s njegovom blistavom jasnoćom i njegovim sveznajućim zrenjem, ne može dojmljivije izraziti. Njegova slika, kako ju je vidjelo klasično razdoblje, čvrsto stoji već za našega najstarijeg svjedoka Homera.ʺ (Walter Friedrich Otto, Teophania: Duh starogrčke religije, Matica hrvatska, Zagreb, 1998., str. 101. S njemačkoga preveo i priredio Damir Barbarić.)
Apolon nije nikakva predstavljenost ili simbolička moć označavanja u smislu semiotičke trijade označitlja, označenoga i znaka. Starogrčka religija u svjetlu homerske istovjetnosti kazivanja i zbivanja, mythosa i događaja, ne poznaje mogućnost nikakvog predstavljanja iz jednostavnog razloga što su bogovi-u-svijetu nebesnici koji dolaze na zemlju i prebivaju u podzemlju zajedno s ljudima, prateći ih na njihovu metafizičkome putovanju od nastanka života do njegova kraja. Ono simboličko jest logika posredovanja kad se čovjeku više bogovi ne razotkrivaju u istini njegova bitka. Umjesto žive neposrednosti odnosa bogova i ljudi koje homerski svijet prikazuje kao igru razotkrivanja i skrivanja, aletheia i lethe, Bog se monoteističke religije objavljuje izabranome narodu Židova i njegovim ‘ovlaštenim’ prorocima i zavjetnim prenositeljima smisla njegovih poruka poput Abrahama i Mojsija. Stoga starogrčka religija s Apolonom kao bogom apsolutne svjetlosti i mira, sklada i ravnovjesja između neba i zemlje, ne može biti nikakvo simboličko ili znakovno očitovanje nečega transcendentnog. Nije nimalo začudno što sam Otto u svojoj kritici modernoga shvaćanja starogrčke religije i mitologije ukazuje na zablude tzv. demistifikacije iskona osobito u sociologijskim teorijama religije i mita te psihoanalitičkim analizama mita o Edipu. U tom smislu, njegov filologijski način čitanja Apolonove pojave i moći određivanja granica božanskoga i ljudskog svijeta nadilazi strukture pozitivističkoga ‘mita’ današnjice kako su bogovi i božansko u Grka bili samo znamenovanje onog što je još bilo nepojmovno prisutno u davnini, a dijalektički će se razviti kroz stadije povijesnoga tijeka zbivanja onog što Hegel naziva apsolutni duh.
Čini se da je otuda daleko refleksivniji put mišljenja onaj Schellingov u njegovim predavanjima o filozofiji mitologije, na koji se može osloniti filologičko istraživanje Otta. Naime, Schelling govoreći o grčkim bogovima homerskoga nadahnuća uopće ne dvoji kako je riječ o istinskome mitskome svijetu, a ne o utvarama i tlapnjama, prividima i pričinima. Da bi se upravo lik Apolona mogao prikazati i pojmiti onako kako je to u Ottovoj Teophaniji iskazano, nužno je da se u uspostavljanju onog grčkoga za razliku od istočnjačkog mit kao kaža o bogovima, prirodi i ljudima oslobodi od ‘tiranije’ neba i praznine zemlje, da se, naime, pojavi smisleni odnos između različitih bića u cjelini bitka kao odnos utemeljen na ideji slobode i jednakosti iz čega može nastati ono što drži zajednicu kao boravište čovjeka i drugih bića ‒ svijet božanske pravednosti. Bogovi Grka nisu, dakle, nikakve fikcije tog čudesnoga naroda u povijesti. Schelling izričito tvrdi i ovo.
ʺPrije svega napominjem: 1) Homerovi su bogovi zaista ozbiljno i istinski mišljeni kao bogovi, a ne kao alegorijski prikazi ili personifikacije prirodnih sila. Oni jesu ‒ zbiljski bogovi. Jer u njima je sjeme boga, onog nekad jedinog, isključivog boga: oni i jesu upravo time da je on u njima postao puko potencijalnim. U njima nije priroda, nego bog, oni su samo prikriveni bog. (…) 3) Oni, upravo zato što je ono realno u njima dovedeno samome sebi, nisu likovi koji su duhovnošću taknuti tek izvanjski, pukom fikcijom, nego su po sebi samima i unutarnje duhovna bića, istinske osobnosti, slobodne ćudoredne naravi. A jer, premda su postali, ipak ostaju kao rezultat procesa koji je sad potpuno dokrajčen i više se ne može vratiti, nisu ni podvrgnuti daljnjoj promjeni, nego su besmrtni (to im je glavni predikat).ʺ (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Filozofija mitologije, svezak drugi, Druga knjiga: Mitologija, predavanja 14-29, Demetra, Zagreb, 2000., str. 571. S njemačkoga preveo Damir Barbarić.)
Sve što Schelling kaže o homerskoj ili starogrčkoj religiji pretpostavlja razumijevanje biti onog božanskoga. A ono se mora izvesti iz nečega što nije ‘autoritarna objava’ u strahu proroka, praotaca i vođa izabranoga židovskog naroda. Umjesto mesijanstva Boga koje zahtijeva povijesni put izbavljenja iz muka životne tragedije sužanjstva i oslobođenje u budućnosti kao ispunjenom vremenu blaženstva i sreće, politeistički se svijet oprisutnjuje u vječnosti kao sintezi prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Nigdje izvan ovog ‘svijeta’ ne nalazi se božanska pravednost koja slobodi i jednakosti čovjeka podaruje iskonsko obitavalište u zajedništvu. Vrijeme pojavljivanja božanskoga čovjeku ne može biti svedeno na prošlost ili budućnost. Sadašnjost koje nadilazi prolaznost trenutka istinska je dimenzija vremena iz koje se vječnost izvodi kao proširenje i produbljenje onog doživljenoga ‘sada’. Zato je mitsko utemeljenje smisla bitka u iskonskome vremenu ono koje bogove postavlja u odnos s ljudima kao njihovim naličnicima i sličnicima, onoga što Grci imenuju slikom kao eikonom, nalikovinom istinskoga lika i onog u umjetničkome djelu. Schelling stoga upućuje da to ne znači da su bogovi i materijalno isti kao ljudi u antropomorfizmu, već je onako
ʺkao što Epikur za svoje bogove kaže da imaju samo nešto poput tijela, da njihova krv nij krv, nego samo nešto poput krvi. (…) Ljudski lik bogova je kraj mitološkog procesa onako nužno kao što je i čovjek kraj prirodnoga procesa. Upravo je ljudski lik znak pobijeđenog slijepog boga, lišenog svoje vladavine.ʺ ( Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Filozofija mitologije, svezak drugi, Druga knjiga: Mitologija, predavanja 14-29, str. 572.)
U postavci o ‘kraju mitološkoga procesa’ koji nastaje s čovjekom i istodobno ‘kraju prirodnoga procesa’ odjekuje ne duh romantike s njezinom veličajnom idejom pokušaja povratka starogrčkoj religiji koju je uz Hegela i Hölderlina upravo Schelling postavio kao svoj credo istinske filozofije umjetnosti kao spasa biti čovjeka od pada u tehnički bezdan, nego ponajprije ne-duh suvremenosti. Mi, ostavljeni na milost i nemilost tehnogenetske konstrukcije, čitajući iznova tekstove o mitskome mišljenju Grka dobro znamo da je svaki povratak minulome vremenu baš ono suprotno smislu grčkih bogova. No, je li taj smisao nešto neprolazno i vječno poput philosophiae perenis ili je povijesno-epohalno prisutan u onom prošlome koje jedino možemo oživjeti kao zbiljsko stanje s pomoću književne fikcije i misaone refleksije? Ako s čovjekom nastaje kraj mita i prirode, kako to proizlazi iz Schellingova stava, onda je za nas suvremene nešto čudovišno, Unheimlich, razlog što iznova valja promisliti zašto smo od svih povijesnih epoha gotovo u pravilu ponajviše opsjednuti i zadivljeni Grcima i grkstvom. Svjedoke za to pronalazimo i u 19. i 20. stoljeću poput Friedricha Nietzschea, Karla Marxa, Martina Heideggera, Oswalda Spenglera, Jacquesa Derride, Hansa-Georga Gadamera, Huge von Hofmannsthala, Lawrencea Durrella, Konstantina Kavafisa, Zbignewa Herberta? Možda je odgovor onaj koji Otto podaruje u Teophaniji svima blizak i ujedno začudno neproblematski.
ʺSavršena ljepota bila je Grcima u svim vremenima oznaka božanskog.ʺ (Walter Friedrich Otto, Teophania: Duh starogrčke religije, str. 66.)
Što je ‘savršena ljepota’ drugo negoli ‘ljepota onog savršenoga’ koje pripada biti grčkih bogova. Kad se želi vidjeti zašto nas ljepota toliko ‘mami i guta’ iz okružja mitske grčke povijesti čiji tragovi i nadalje zavode i otvaraju mogućnosti, ali ne i nužnosti, povratka ljepote u svijet čija mjera odlikuje bezmjernost nadljudske zatvorenosti u ono što postaje homo kybernetes koji računa-planira-konstruira, a ne misli iz biti mythosa i logosa kao kazivanja i razabiranja onog zajedničkoga svima, onda kao da zaboravljamo da se ljepota pojavljuje svezom onog što spaja mitsko i prirodno kroz njihov kraj, šelingovski govoreći. Čovjek je kraj mitsko-prirodnoga svijeta i to zbog toga što je njegova ‘bit’ onkraj mitsko-prirodnih granica. Ono nadljudsko i ono podljudsko u čovjeku ‒ božansko i demonsko ‒ proizlazi iz kraja svekolike teophanije.
Kad božansko odlazi iz svijeta, kako pjeva Sofoklo u Kralju Edipu, onda čovjeku preostaje samo da opjevava u sjećanju na davne dane zbivanja iz mitske prošlosti, jer ono tehničko u njegovu razvitku i napretku rasprirodnjuje čovjeka i raščovječuje prirodu. Savršena ljepota proizlazi iz biti onog grčkoga boga koji je uvjet mogućnosti svake buduće sveze božanskoga i ljudskoga. Ta ljepota nije nikakva hijerarhija pet transcendentalija kao u skolastičkih teologa po kojima je ono lijepo uvijek na posljednjem mjestu nakon supstancijalnih atributa Boga kao Jednog, dobrog, istinitoga i najvišeg bića. Ne, ono grčko zasnivanje ljepote spaja duhovni smisao bitka s dušom i tijelom. I zato nije nimalo neobično da će upravo Apolon biti bog duhovne ljepote, mjere, sklada i uzvišenosti.
ʺNjegova stroga jasnoća, njegov nadmoćni duh, njegova zapovjedna volja za uvidom, za mjerom, za redom, ukratko sve ono što još i danas nazivamo apolonskim, sjaji nam, ako hoćemo to vidjeti, već iz njegova lika u Homera.ʺ (Walter Friedrich Otto, Teophania: Duh starogrčke religije, str. 102.)
Otto u svoja dva djela, naime u Teophaniji i Bogovima Grčke, pokazuje nešto krajnje naizgled proturječno. Apolon se znamenuje bogom volje s uvidom, mjerom i redom, ali i bogom daljine, ne u prostornome smislu udaljenosti od promatrača, već razmaka između dvojega, nužnog rastojanja da bi se stvari mogle zornije posvjedočiti u svojem tako-bitku. Jer,
ʺon je najduhovniji od svih bogova, u ime kojega je Empedoklo o božanstvu uopće mogao reći da je ono ‘sveti duh što mislima brzim cjlokupnim kozmosom hitro prolazi’. (…) Toj duhovnosti pripada Apolonska glazba, pripada znanje o ispravnom i o budućem, zasnivanje viših poredaka, ali i čistoća i poučavanje o čistoći.ʺ (Walter Friedrich Otto, Teophania: Duh starogrčke religije, str. 103.)
Zašto proturječnost? Zbog toga što djeluje u posve drugome okružju, onome koji Homer u Ilijadi prispodobljuje opisujući glavni atribut Apolona uz liru, kao simbol glazbe, a to je, naravno, njegov dalekometni luk kojim odašilje strelice nepogrešivo pogađajući svoj cilj. Na početku Ilijade uz gnjevnoga Ahila prisutan je gnjevni Apolon s kojim nastaje užas i metež među ljudima jer osvetnički izvršava slijepo djelo pravde. Trojancima za koje stoji poput glavnog zaštitnika, pojavljuje se kao Helij, bog sunca. Odjednom, mjera i sklad postaju kaos i nesklad. Zbog toga nije nimalo začudno zašto filolog i grecist Otto kaže kako ʺmoglo se zaključiti da je Apolon izvorno morao biti bog smrti.ʺ (Walter Friedrich Otto, Bogovi Grčke: Slika božanskog u zrcalu grčkog duha, AGM, Zagreb, 2004., str. 101. S njemačkoga preveo Igor Mikecin. Priredio i redigirao prijevod Damir Barbarić.)
2.
Problem Apolonove geneze zacijelo je važno za grčku mitologiju. No, mi se ovdje zadržavamo samo na pitanjima ontologijskoga mjesta ljepote u okviru metafizike Grka. Otuda je razvidno da bog mjere i reda, zasnivanja poretka i njegove postojanosti u kozmosu, čovjeku pristupa u razmaku od njega, kao udaljeni svetonamjesnik svjetla kojim se ono ljudsko nastoji držati u poretku kroz luk i liru, odvažnost ratnoga umijeća i tankoćutnost umjetničke mašte iz koje nastaje svekolika ljepota kao trag i odsjaj božanskoga u svijetu. Ljepota koja, doduše, ima neki misterijski izvor smrti, što upućuje na njezinu krhkost i prolaznost u vremenu, nadilazi prirodnu-mitsku sliku svijeta. Ona oduševljava čak i izvan svojeg povijesno-epohalnoga kruga važenja grkstva zato što nije svediva na materijalnost tjelesnosti, već je duhovna svjetlost vječnosti. Ljepota proizlazi iz postajanja čovjeka samog umjetničkim djelom kao događajem oblikovanja svijeta polazeći upravo od apolinijskoga sjaja bitka, bića i biti čovjeka. Bez duhovnoga očitovanja boga ‘luka i lire’ u tom čudu postojanja na zemlji, ni nebo ne bi moglo imati značenje uznesenosti i uzvišenosti u prostoru-vremenu božanske egzistencije. (Vidi o tome: Kurt Riezler, Traktat vom Schönen: Zur Ontologie der Kunst, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1935.)
No, Otto u Bogovima Grčke usmjerava pozornost na ono što čini bit apolinijskoga osjećaja s kojim ljepota poprima najviši doseg u ljudskome viđenju svijeta. Naime, čitav taj Apolonov uzmak od blizine označava nešto odlučujuće za razumijevanje ne samo umjetnosti, već i za odnos između dvoje ljudi. Posrijedi je odnos približavanja kao udaljavanja. Apolon k tome
ʺne želi dušu, nego duh. To znači: slobodu od blizine i njezine težine, od pomućenosti i vezanosti, otmjeni odmak, prostrani pogled. (…) U Apolonu nas pozdravlja duh promatrajuće spoznaje, koji se bitku i svijetu suprotstavlja sa slobodom kakvoj nema ravne – to je pravi grčki duh, kojem je bilo suđeno da stvori ne samo mnoga umijeća,nego napokon i znanost.ʺ (Walter Friedrich Otto, Bogovi Grčke: Slika božanskog u zrcalu grčkog duha, 105-106.)
I doista, dovoljno je vidjeti prostor na kojem bijahu građeni hramovi posvećeni ovom bogu s njihovom gotovo ‘ravnodušnom ljepotom’ koja na čovjeka djeluje s nekom snagom skladne meditativnosti bez poriva za mistikom onostranosti. Iz Apolonova duha koji spaja mudrost znanja i umijeća umjetnosti, luk i liru sveprožimajuće kozmičke ravnoteže snaga, ljudski se život ne vodi više nagonski i lutalački. Posve suprotno, život postaje duhovni eksperiment vođenja ideje od nastanka do ozbiljenja. Otuda ta božanstvena udaljenost od zbivanja koja omogućuje istinsko zbližavanje između razdvojenih bića, stanja i događaja. Kad god i dan-danas padne riječ Apolon i ono apolinijsko uvijek se podrazumijeva moć duhovne ljepote koja nas vodi kroz život ponad iskušavajućih bezdana slijepe strasti kao razaralaštva bitka uopće. I nije nimalo stoga začudno zašto će ovaj bog iz starogrčke religije zauzeti mjesto vrhovnoga tvorca svekolike ljudske individuacije u najznačajnijem i najljepšem spisu ikad napisanom o biti grkstva i grčke države, onom Nietzscheovom Rođenje tragedije iz duha glazbe (Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik) iz 1872. godine.
Odmah valja kazati da unatoč bitne razlike u pristupu ideji tragičnoga i tragedije u Grka kakvo su poduzeli Nietzsche i Otto, filozof i klasični filolog, a koja se najlapidarnije izražava u tome što Nietzsche boga Dioniza uzima za svjedoka radikalne kritike metafizike kao sokratizma-platonizma i nihilizma, dok Otto uzdiže Apolona kao simboličku figuru zbiljskoga boga istinske mjere i sklada grčkoga mišljenja i življenja, stvar se čini ipak izvan ovog ‘manihejskoga’ spora suprotstavljenih stajališta. Uostalom, potkrepu za ovo ‘pomirenje nepomirljivoga’ valja vidjeti već u Nietzscheovu spisu. On umjetnost sagledava iz biti tragedije koju nužno prikazuju bogovi mjere i bezmjernoga, sklada i rasapa, uma i strasti, duha i tjelesnosti. No, zar nije i sam Otto u Bogovima Grčke na jednom već navedenom mjestu, doduše hipotetički kazano, otvorio pitanje je li Apolonovo podrijetlo vezano uz božanstvo smrti?
Ne postoji mogućnost razumijevanja biti tragedije bez uvida u bit metafizike. To znači da je položaj ljudskoga-suviše-ljudskoga u Grka posve različit od teocentrizma kršćanskoga srednjeg vijeka i subjektno-centričnosti novog vijeka s njegovim referencijalnim okvirom znanosti i tehnike. Metafizika zahtijeva istodobno postojanje granica između božanskoga i ljudskog, onostranog i ovostranog, duha, duše i tijela kao i unutarnju i izvanjsku transgresiju. Otuda je samorazumljivo da će Nietzscheov uvid u nastanak tragedije jasno biti usmjeren onome što omogućuje njezino pojavljivanje u plesu i drami. Glazba nije povlastica pritom tek Apolona, već je ekstatičko očitovanje strujanja i vibracija onog nebeskoga i zemaljskog kroz osjetilnost kao uvjet mogućnosti stapanja umjetnosti i života. Znao je mladi Nietzsche iznimno jasno o čemu se tu radi.
ʺPred sobom sad imamo u najvišoj umjetničkoj simbolici, taj apolinijski svijet ljepote i njegovu podlogu, strašnu mudrost Silenovu, pa intuicijom poimamo njegovu uzajamnu nužnost. Apolon se, međutim, postavlja opet pred nas kao obogotvorenje načela individuacije, u kojemu se jedino ispunjuje vječno dosizan cilj Pra-Jednog, njegov spas prividom: on nam, uznositim kretnjama, pokazuje kako je nužan cio svijet muke da bi u njemu pojedinac bio ponukan na stvaranje spasonosnih vizija, da bi potom, utonuo u motrenje istih, mirno sjedio u svojoj krhkoj korablji pored mora. To obogotvorenje individuacije, ako se uopće zamišlja imperativnim i zakonodavnim, pozna samo jedan zakon, individuum, tj. pridržavanje granica individuuma, mjeru u helenskom smislu. (…) ‘Titaničnim’ i ‘barbaričnim’ činilo se apolonskom Grku i učinak što ga je izazivalo ono dionizijsko…Morao je osjetiti i više: cijelo njegovo postojanje, sa svom ljepotom i umjerenošću, počivalo je na zastrtoj podlozi patnje i spoznaje koja mu se tim dionizijskim ponovo otkrivala. I gle! Apolon nije mogao živjeti bez Dioniza!ʺ (Friedrich Nietzsche, Rođenje tragedije, GZH, Zagreb, 1983., str. 36-37. S njemačkoga prevela Vera Čičin-Šain.)
Sve je odnos. Pa, tako i odnos između onog Pra-Jednog ili arché i svekolika oblikotvornog svijeta u kojem jedino može prebivati istinska duhovna ljepota s mjerom Apolona i njegova luka i lire ne može biti drukčije mišljen. Odnos nije, međutim, ništa samorazumljivo. Nema ravnodušnoga odnosa između bića i pojava, stanja i sklopova moći. Odnos se svagda uspostavlja metafizički i nemetafizički. U prvom slučaju kao nastanak prvoga uzroka i posljednje svrhe, kako je tradicionalna ontologija ‘vertikalno’ zasnivala odnos bitka, bića i biti čovjeka. U drugome slučaju, riječ je o ‘horizontalnome’ načinu u kojem odnos pretpostavlja slobodu i jednakost relata u relaciji.
Apolon je već uvijek u grčkoj mitologiji drugi bog. Mjesto mu je ispod vrhovnika Zeusa. Njegov je ontologijski status, međutim, taj da bez njega ne postoji mogućnost nastanka umjetnosti iz biti tragedije. Kozmičko podrijetlo biti čovjeka vidljivo je i u Sofokla koji u svojim tragedijama pokazuje da je ono silno i čudovišno tzv. ljudske naravi nešto onkraj prirode kao duševno-tjelesnoga sklopa odnosa. Čovjek, naime, u svojoj težnji za prekoračenjem postavljenih mu granica istodobno smjera onome što pripada bogu Apolonu, ali i bogu Dionizu. No, sve bi to bilo nemoguće bez onog što u njegovu mišljenju, kazivanju, slikotvorenju i glazbi proizlazi iz neljudskoga i nadljudskog. To je ono uzvišeno i ujedno patnjom i užitkom uzdignuto do najviših vrhunaca duhovnosti uopće. Zato je upravo Apolon bog klasične grčke metafizike, a ne Dioniz. Nietzsche je nužno morao u Rođenju tragedije izvršiti pokušaj radikalnoga obrata ili preokreta u biti metafizike i na mjesto apsolutne mjere postaviti mahnito božanstvo bezmjerja, ono ‘subverzivno’ protiv ‘sustavnoga’, ono razaralačko protiv stvaralačkoga kao apolinijske ‘racionalnosti’. Zato je taj spis svjedočanstvo prvog i neuspjelog pokušaja da se metafizika dokine i prevlada unutar njezinih vlastitih granica i to s mitopoetskim govorom simboličke dvojnosti. Ono što je nedostajalo u tom napadu na izvorište metafizičke tvorbe odnosa koji su čvrsto utemeljeni vladali do uvjetno kazano 1800. godine i začetka njemačke romantike bilo je ono izvorno grčko, ono što je i za Schellinga, Hegela, Hölderlina, Nietzschea i Wagnera bilo znamenovano pojmom umjetničke religije (Kunstreligion).
Ako su Grci u iskonu imali homersku starogrčku religiju, onda je njezin glavni bog bio upravo Apolon, a ne Dioniz iz jednostavnog razloga što je umjetnost kao poiesis više od tehničkoga umijeća spravljanja djela umjetnosti. To je događaj svetkovine helenske mjere iz koje svaki drugi odnos postaje mjerljiv. Apolinijsko nužno postaje ideal, norma, kanon i vodeća ideja cjelokupne grčke metafizike. Sve to traje do njezina rasapa u Nietzscheovim koracima mišljenja volje za moć kao vječnog vraćanja jednakog. Kad Dioniz zasjedne na prijestolje Apolona, umjetnost kao helenska mjera duhovne ljepote postaje kaos i kontingencija, performativna ekstatičnost tijela, carstvo tjelesnosti, strasti i zazornosti. Uzvišenost kao Unheimlichkeit potire klasičnu misao ljepote u bezdan zaborava. (Vidi o tome: Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost – Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021.)
Gotovo da sam u kušnji kazati da je godina posvemašnjega obrata u biti metafizike kao transgresije 1872. S Nietzscheom i njegovim preokretanjem vrijednosti koje su postale znakovi nihilizma zapadnjačke povijesti otpočela je pustolovina suvremene umjetnosti i filozofije. Ono što mnogi nazivaju performativnim obratom, korporalnim obratom, slikovnim obratom, otpočelo je stvarno i simbolički objavljivanjem spisa koji je imao nakanu pokazati da čitava klasična filologija nije dospjela do uvida da bit grkstva kao ‘artistička metafizika’ i ‘duh glazbe’ proizlaze iz filozofijskoga izvora-iskona predsokratovskoga mišljenja. Što je time otvoreno kao glavni problem ako ne da ljepota na kojoj počiva starogrčka religija nije ništa drugo negoli temeljni ontologijski privid, Mayin veo pra-bitka ili onog neiskazivoga kako je to Nietzsche stvaralački preuzeo od Schopenhauera. Umjetnost koju smo baštinili od Grka pod simbolom Apolonova luka i lire metafizička je opsjena onog što nije pravi život i istinska volja za oblikovanjem svijeta, nego nešto odvojeno od životnoga preobilja snaga.
Svako samopotvrđivanje nekog načela unutar metafizike kao fundamentalne matrice mišljenja mora biti volja za moć. Mora se, dakle, apsolutizirati. Ne može se u pojmu Jednog ujedno podrazumijevati da Mnoštvo ima istu zakonomjernu moć označavanja ranga stvari u mišljenju i bitku. Uostalom, Apolon nije Zeus, već svagda onaj koji autonomno, ali uz njegovu potporu, uspostavlja pravedan poredak u kozmosu i u svijetu ljudske povijesti. Stoga je vladavina apolinijskoga za Nietzschea bila najviši stvaralački doseg grčke metafizike kao umjetničkoga oblikovanja života, božanskoga i ljudskoga.
Estetsko opravdanje života moderni je izraz za ono što su Grci smatrali razlogom zbog čega je njihova religija od Homera i mitologije bila uvjet mogućnosti postojanja umjetnika kao namjesnika, a ne subjekta, biti umjetnosti. Nije, dakle, umjetnost nešto izvan čak i stava da štovanje kipova ne bude nalik fetišizmu i ikonofiliji židovske religije koja zabranjuje prikazivanje Boga u ljudskome liku. To je ono što Schelling naziva ‘duhovnim politeizmom’, te se na izrazito kritički način razračunava s pristalicama postavke kako je grkstvo zapravo idolopoklonstvo i antropomorfizam. Evo misli koja je ravna, ako ne možda i probojnija od samoga Nietzschea u njegovim ‘antikristovskim’ refleksijama.
ʺSamo ono što je u duhu začeto i što živi kao čista misao to se može i opet prikazati istinski duhovnim stvaranjem. Dakle, onaj nazor koji bi grčki politeizam htio proglasiti samo višim fetišizmom mi sami možemo proglasiti barbarskim, a naprotiv opravdanom naći samo onu samosvjesnost s kojom duhoviti i obrazovani Helen, kao na poznatom mjestu iz Aristofana, s visine svojeg duhovnog politeizma s prezirom gleda na sunce i mjesec kao na bogove barbara.ʺ (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Filozofija mitologije, svezak drugi, Druga knjiga: Mitologija, predavanja 14-29, str. 573.)
3.
Ako od 1872. godine kreće smjer koji u postavci da je bog mrtav uspostavlja upravo totalnu vladavinu dionizijskoga kao načela i postulata svake buduće umjetnosti i filozofije, uvjetno kazano od Artauda do Deleuzea, onda je ipak nešto u svemu tome ostalo u sjeni ovog postmetafizičkoga obrata biti metafizike s tijelom u decentriranome središtu. Što? Možda odgovor leži u jednoj amblematskoj pjesmi Rainera Marie Rilkea iz 1908. godine naslovljenoj ‘Apolonov arhajski torzo’ u okviru Novih pjesama drugi dio (Der Neuen Gedichte anderer Teil). Kako kaže Peter Sloterdijk, Rilke je pod utjecajem francuskoga kipara Augusta Rodina dospio do unutarnjeg obrata u vlastitoj poetici i pjesništvu. Bio je to okret spram samoga objekta ili stvari koja otvara mogućnost samo-pokazivanja, a ne opisivanja i prikazivanja iz položaja subjekta. (Peter Sloterdijk, Du musst dein Leben ändern: Über Anthropotechnik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2009., str. 37-52.)
Govor stvari imao je za posljedak promjenu u stvari govora koja zahtijeva nadilaženje granica u kojem se stvar dosad nalazila u mišljenju i kazivanju. Recimo to ovako. Od Kanta je estetski imperativ bio u tome da se pojam ljepote skrivao u neiskazivosti subjekta s kojim možemo pojmiti tzv. objektivnu kakvoću nečeg izvanjsko-unutrašnjega tek s pomoću mašte. Ljepota kao ‘svrhovitost bez svrhe’ bijaše na taj način ono prirodno i ono doživljajno kao promatranje stvari-o-sebi (Ding-an-sich) s distance i refleksivno, te je u tom shvaćanju na stanovit način ono apolinijsko iz nasljeđa grčke artističke metafizike ostalo ipak prisutno, iako u posve drukčijem shvaćanju odnosa bitka i mišljenja. Ljepota je za novi vijek bila stvar subjekta i njegovih moćnih konstrukcija imaginarnoga. Moderni je obrat u tome da sam objekt u smislu jezičnoga i slikovnog obrata (linguistic i iconic turn) smjera jeziku-kao-slici koji ljepotu, unatoč tome što je u svojoj biti iščezla iz znanstveno-tehničkoga svijeta, kao ono što umjetnosti podaruje ‘stimulans za život’, govoreći ničeanski, želi iznova vratiti obnovom i povratkom nepatvorenoj cjelini bitka uopće. Rilke, taj veliki melankolični pjesnik njemačkoga jezika, tvorac pojma otvorenosti (Offene), u Devinskim elegijama i Sonetima Orfeju pokazuje kako se novi pojam ljepote u ovome svijetu izvodi iz otvorenosti bitka ne spram budućnosti, već spram prošlosti. (Martin Heidegger, ʺWozu DIchter?ʺ, u: Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2003., str. 285. 8. nepromijenjeno izd.)
Zato je Apolonov torzo ‘arhajski’, a sam bog mjere i sklada, luka i lire, sada se pojavljuje u okružju posvemašnjeg rasapa života kojemu neodgodivo treba unutarnja promjena, novi estetski imperativ.
Apolonov arhajski torzo
Ne znamo glave lik mu veličanstven,
nit cvijet zjenica. Ali mu se zâri
torzo ko svijećnjak u kom stari
pogled se, samo uvrnut, tajanstven,
još čuva. Ne bi mogao inače
da te zasjeni pregib grudi tih,
niti prevojem bedara da se stače
put začetne sredine osmijeh tih;
bezlično-mrtva to bi bila stijena
ispod providnih slapova ramena,
i ne bi poput krzna sjala tako,
niti bi mogao kroz nju da se lije
sjaj kao od zvijezda: jer tu mjesto svako
gleda te. Moraš živjeti drukčije.
(S njemačkoga preveo Mario Kopić, https://pescanik.net/naredba-iz-kamena-2/)
Sve je u naslovu Rilkeove pjesme izrečeno. Torzo je sudbina tužaljke za savršenom ljepotom grkstva. Ništa više nema moć cjeline. Ono što je Nietzsche nazivao duhom dekadencije, da se, naime, fragment izvija ponad cjeline, a osjećaj tjelesne boli ponad duhovnosti svijeta, to je utkano u cjelokupni pokušaj suvremenosti u umjetnosti i filozofiji da očuva sjećanje na arhajsko doba u kojem je bog svjetla, razbora i mjere, veličanstveni Apolon imao zadaću uspostavljanja upravo onog savršenoga odnosa između udaljenosti i blizine neba i zemlje. Ljepota nije savršenstvo osjetilne granice između svjetova.
Ne, samo je jedan svijet u svojoj otvorenosti spram prošlosti dostojan budućnosti koja dolazi u znakovima onog bezmjernoga što užasava, ali istodobno možda postoji i posljednji znak prolaza kroz crvotočine vremena koji umjetnošću apolonskoga sjaja postavlja ovaj već dosadni krug mahnite pseudo-sinteze dionizijske zazornosti u sjenu, jer vrijeme se bliži ishodu i krajnje je vrijeme da napustimo ovo prazno mjesto kala i dosade u vrtnji kaosa i entropije bez kraja i konca. Bilo bi naivno i nedostojno veličine mišljenja i kazivanja iz nasljeđa starogrčke religije i romantične Kunstreligion još i nadalje utvarati da Apolon treba Dioniza za svoj mogući povratak u svijet.
A, ne! Prošlo je to ne-vrijeme bezdušnoga i besmislenog ponavljanja ničega u suvremenoj umjetnosti šoka, provokacije i eksperimenta. Dosta je bilo uzaludnog prolijevanja krvi i sperme, onog što hrvatski tragični avangardist Janko Polić Kamov naziva estetikom psovke, a Adorno disonancama i negativnom dijalektikom. Više nema razloga da slavimo sve te tehničke bezdane u kojima cvate ’tisuću mrtvih cvjetova’ beskonačne brzine iščezavanja ljepote iz svijeta. Torzo je možda moguće vratiti u život otvorenosti jednog i jedinstvenoga svijeta povratkom Apolona koji više ne treba svojeg Dioniza, već upravo suprotno.
Moraš živjeti drukčije. Da, ali da bi to mogao, moraš misliti i kazivati drukčije. I kao uputstvo za nadolazeće neka se ove riječi Waltera Friedricha Otta stope s Rilkeovim stihovima.
ʺDionisko biće hoće opojenost, dakle blizinu. Apolonsko hoće jasnoću i lik, dakle odmak, držanje onoga koji spoznaje. Apolonovo sunčano oko otklanja ono odviše blisko, obuzetost stvarima, a jednako tako i mističnu opijenost i njezin ekstatični san. On neće ono što mi ispunjeni osjećajem nazivamo dušom, već hoće duh. To znači: slobodu, otmjeno odstojanje. Prošireni pogled. On je duh kojemu govori bitak svijeta, u kojemu se sve stvari i bića zrcale kao likovi. (…) I Apolon je dakle cijeli svijet.ʺ ( Walter Friedrich Otto, Teophania: Duh starogrčke religije, str. 109. i 111).
Ako ljepota ima još ikakve izglede za spasonosno u nadolazećoj budućnosti, onda ona mora postati otvorenost svijeta za novi duhovni bitak po mjeri Apolonova arhajskoga sjaja, ne torza jer krhotine su posvuda oko nas i mi smo sami skrojeni od mozaika tih krhotina. Potrebna nam je cjelina nove otvorenosti svijeta za koju valja živjeti slobodno i s otmjenim odstojanjem od ove kaotične zbilje u znakovima prazne blizine.
(Prvotno objavljeno u „Novoj Istri“, br. 1-2/2024.)
