1. Pristup kao pitanje: Mišljenje, događaj i povijesni sklop
Pristup singularnome mišljenju „na“ povijest može biti dvojak: (1) da ga slijedi u stopu i time iskaže odanost filologijsko-interpretativnome zalogu komentara onoga što se u mišljenju pokazuje iznova problemom i pitanjem; (2) da se na njegovim tragovima pokušavaju otčitati znakovi koji unutar toponomije tog mišljenja otvaraju nove mogućnosti u dijalogu s prethodnicima i onima koji nadolaze. Uvjetno rečeno, prvi je pristup hermeneutički, a drugi dekonstruktivni. U prvome se rasključava tajna onoga što je mišljeno u zapisanome kao takvome. A u drugome se upravo takav pristup dovodi u pitanje. Razlog leži u tome što nije stvar u vjernosti „izvorniku“. Za dekonstruktiviste njega ionako nema. Radi se o objelodanjivanju same stvari mišljenja izvan njegova povijesno-filozofijskoga mjesta. Time ne želimo kazati da su Gadamer i Derrida oni koji bi nam mogli biti vodećim figurama mišljenja „o“ povijesti interpretacije teksta kao otvorene knjige.
Ako ona zahtijeva svagda nova tumačenja, to ne proizlazi iz potrebe za „pravim“ čitanjem izvornika. Interpretacije su uvijek ugođeni znakovi vremena. Pa tako u njemu, primjerice, politička misao Platona možda i više govori suvremenicima od aktualnih teorija o demokraciji kao formi vladavine u doba kraja suverenosti. U oba slučaja radi se o suvremenosti kao nečemu što nadilazi razlikovanje prošlosti i budućnosti. Ali tako da se sâma sadašnjost ne misli iz nje same, nego iz cjeline vremena u njegovoj prethodećoj cjelovitosti, onoj koja dolazi iz „biti“ iskonskoga vremena.
Pristup povijesnome mišljenju Vanje Sutlića što ga ovdje poduzimamo stoga sjedinjuje unutarnji ili imanentni pristup sadržan u njegovim knjigama objavljenim za života i posthumno, te izvanjski ili transeutni pristup koji njegovo mišljenje dovodi kritički u svezu s onime što se u suvremenoj filozofiji nakon Heideggera pokazalo temeljnim pitanjem. Riječ je, dakako, o razlozima zbog kojih postmetafizički obrat postaje ujedno pitanjem o smislu radikalnoga djelovanja promjene svijeta kao takvoga. Postmetafizikom imenujemo sve one pokušaje u filozofiji od Marxa, Kierkegaarda i Nietzschea koji su imali za svoj cilj razgradnju povijesnoga nasljeđa Zapada i njegovo dokidanje/prevladavanje ili, pak, prebolijevanje nihilizma u epohalnome smislu. Nije to ono što dolazi „nakon“ metafizike. U pitanju je obrat u samoj „biti“ metafizike i drukčiji način mišljenja svjetovnosti svijeta.
Za razliku od pojma „antifilozofije“, koji rabi suvremeni francuski neomarksistički filozof Alain Badiou misleći na unutarnji preokret filozofije u suprotstavljanju njezinome sustavu i metodi, što je imalo svoj vrhunac u Hegela, ovdje se upućuje na mogućnost obrata unutar same „biti“ metafizike polazeći od preispitivanja njezina jezika. (Alain Badiou, Wittgenstein’s Antiphilosophy, Verso, London-New York, 2011. i Alain Badiou, „Anti-Philosophy: Plato and Lacan“, u: Conditions, Continuum, London-New York, 2008., str. 228-247. O Badiouovome pojmu antifilozofije vidi: Bruno Bosteels, „Radical Antiphilosophy“, Filozofski Vestnik, Vol. XXIX, br. 2/2008., str. 155-187. Isto tako vidi: Boris Groys, Introduction to Antiphilosophy, Verso, London-New York, 2012. )
Zbog toga su u 20. stoljeću Heidegger i Wittgenstein najznačajniji putokazi za sve druge smjerove mišljenja. Postmetafizički obrat otpočinje s mišljenjem događaja. Nema nikakve dvojbe da su to pojmovi Heideggerova puta mišljenja. Događaj (Ereignis) omogućuje povijesno-epohalnu konačnost bitka kao vremenosti s metodičkim prvenstvom budućnosti nad prošlošću i sadašnjošću. No, obrat u Sutlićevu razumijevanju nije hajdegerovski okret (die Kehre), koji se zbio 1930-ih godina, kad je Heidegger iz problematike destrukcije ontologije kao metafizike dospio preko otkrića podrijetla umjetničkoga djela do dva temeljna pojma svojeg kasnoga mišljenja: postav (Gestell) i događaj (Ereignis). Postav je naziv za „bit“ tehnike, a događaj vodeća riječ za mišljenje izvan i s onu stranu metafizičke sudbine Zapada. U njemu se bitak i vrijeme događaju na taj način da bitak povijesno dospijeva do vremenosti vlastita podarivanja, a vrijeme postaje bitno događanje izvan svođenja na samopostavljenost subjekta novovjekovne metafizike.(Martin Heidegger, Leitgedanken zum Enstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76, V.Klostermann, Frankfurt/M., 2009. i Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), V.Klostermann, Frankfurt/M., 1989.)
U pojmu/riječi događaja se stječu uvjeti mogućnosti radikalne promjene jezika metafizike i njezina povijesno-epohalno određena svijeta. Samo zbog toga je moguće govoriti o svjetovima koji dolaze u množini. Ali paradoks je tog mnoštva svjetova što su oni u svojoj mnoštvenosti i razlici spram metafizičkoga svijeta – antika, srednji i novi vijek – zasnovani na singularnosti i kontingenciji. Ništa nije zauvijek određeno. Propadljivost „svjetova“ i njihovih epoha znak je unutarnje nestabilnosti ne toliko pojma svijeta u izvanpovijesnome smislu koliko nemogućnosti da se iz promjene i obrata u „biti“ svjetovnosti svijeta dođe do onog što Sutlićeva misao unatoč svemu iskazanome protiv metafizike u sebi duboko „ima“. To je navlastita hipostaza iskona, početka, arhé. Bez toga povijesno mišljenje ne može biti transepohalnim obratom u „biti“ metafizike. Heidegger je naposljetku svoju „borbu“ za prelazak na drugu obalu onkraj metafizike imenovao gotovo teologijskim iskazom u duhu sv. Pavla i njegove metanoie – drugim početkom (der andere Anfang). (Martin Heidegger, Über den Anfang (1941), GA, sv. 70, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2005. i Martin Heidegger, Besinnung(1938-1939), GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1997.)
Čini se da to nije moguće kazati za Sutlićevo povijesno mišljenje. Ponajprije razlog leži u tome što nije stvar više ni u kritici političke ekonomije, filozofije i politike što je učinio Marx, a nije više ni zadaća mišljenja istovjetna Nietzscheovu sudu o volji za moć kao vječnom vraćanju jednakoga, dakle unutarnjega prevladavanja epohe nihilizma. Početak povijesnoga mišljenja, doduše, „otpočinje“ iz krize ili totalnoga nestanka svjetovnosti svijeta u nihilizmu svijeta rada. Kada je „napredak“ i „razvitak“ tog svijeta na vrhuncu u svojim mogućnostima, tada više nema ni „naprijed“ niti „natrag“. Preostaje samo „vječna sadašnjost“ (nunc stans) ili ono što Sutlić u Biti i suvremenosti 1967. godine kao i Heidegger u seminarima u Provansi 1969. godine nazivaju – stabilnošću u promjeni. (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1967., str. 415. i Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977., str. 107.)
Zbog toga je brižnost kazivanja „na“ povijest, a ne „o“ povijesti presudnom za ono što na kraju svojega misaonoga puta Sutlić naziva opasnošću da se tzv. zakoni povijesnoga mišljenja [mjesto kao kriza, zakon stvari mišljenja, zakon konstelacije povijesnoga sklopa, povijesna prigoda (svijet), zakon govora i šutnje, povijesni govor, pa i ono što pripada u itd.] „shvate po uzoru ili po analogiji sa načelima mišljenim u metafizičkome smislu.“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994., str. 174.) „Logika simulakruma“, pak, kao načelo rastemeljenja uvodi u optjecaj jezike koji se više ne orijentiraju u pojmu smisla, već u pojmu pragmatike značenja. Podrijetlo toga seže do pojma „jezičnih igara“ (sprachspiele) u kasnoga Wittgensteina. (Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Werkausgabe, sv. I, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1999., str. 231-485.)
Što se pritom misli kao svjetovnost svijeta postaje pravim pitanjem za naše vrijeme. Dostatno je spomenuti da u teorijama novih medija pojam svijeta više nije određen iz horizonta razumijevanja metafizike kao sklopa bitka-Boga-prirode-čovjeka. Virtualnost prostora i svedivost vremena na trenutačnost protoka informacija dovodi do toga da se „svijet“ transformira u tehnički sklop. S njime više ne upravlja jezik. Tehnički kôd kojim pojam slike ne dolazi više iz „prirode“ (mimezis) niti iz svijesti subjekta (reprezentacija), počiva u pojmu informacije. Svijet je postao rezultatom prelaska iz slike svijeta u biokibernetičku vizualizaciju nastanka života samoga. U tom smislu je i govor o promjeni svijeta doživio promjene kako interpretacije (svijeta) tako i ideje promjene uopće. Tehnički svijet ima svoje programske jezike i svoje izračunate (digitalne) slike. (Friedrich Kittler, Die Wahrheit der technischen Welt: Essays zur Genealogie der Gegenwart, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2013.)
A budući da se promjena bitno povezuje s idejom političkoga djelovanja čovjeka u konstelaciji znanstveno-tehničkoga doba, tada se u ovome razmatranju nastoji pokazati na koji način je moguće uopće misliti još politiku a da ona ne izgubi vlastito područje samosvrhe ljudskoga života u težnji za najvišim dobrom zajednice i da k tome još bude „filozofijskim“ pitanjem o uvjetima mogućnosti nastanka istinske zajednice s onu stranu konstruktivno-destruktivne, odnosno epohalno važeće dijalektike povijesti (Hegel-Marx).
Je li Vanja Sutlić u okviru navlastita povijesnoga mišljenja politici podario posebno mjesto unutar povijesnoga sklopa (toponomija), ili ju je sveo na nešto njoj prethodeće i ujedno omogućujuće, što, pak, ne dovodi u pitanje njezinu autonomnost, nego je možda uzdiže na pravu mjeru kao i filozofiju samu u doba njihove zajedničke „sudbine“ u realiziranome svijetu rada? Za taj pojam više ne vrijede klasične metafizičke kategorije theoriae i praxisa. Ako svijet rada u sebi obuhvaća i ono što kasni Husserl naziva „svijetom života“ (Lebenswelt), a što bismo mogli nazvati komunikacijskom otvorenošću i nesvodljivošću na bilo što konstruktivno, tada je bjelodano da pitanje o političkome i politici nije svedivo na neku unutarsvjetsku „progresivnu“ ili „reakcionarnu“ politiku. Što označava „bit“ političkoga i politike nije ništa puko „političko“ u smislu „politicizma“ i „politiziranja“ života. To, dakako, ne znači ni pristanak na apsolutiziranje politike kao događaja s onu stranu povijesti, neovisno je li posrijedi platonsko-augustinovski način mišljenja zajednice (politeia, civitas dei) koja zbiljskoj zajednici propisuje norme i postulate.
Posve suprotno, može se pokazati da je Sutlićevo razumijevanje politike ono koje respektira čitavu povijest metafizike od Platona i Aristotela do Hegela i Marxa. Ali ga ne osamostaljuje na način „filozofije politike“ ili, pak, posebne znanosti o politici koja nastaje u 20. stoljeću u Americi, Francuskoj i Njemačkoj kao politologija iz znanosti o društvu (sociologija) i pravnih znanosti. Političko i politika, ukoliko prihvatimo ovo razlikovanje koje otpočinje s Carlom Schmittom i Hannah Arendt, a danas se uvriježilo u mišljenju postfundacionalističkoga kruga od Badioua, Laclaua, Mouffe, Leforta, Nancyja do Rancièrea i Agambena, odnosi se na razlikovanje između uvjeta mogućnosti filozofije politike kao što je sloboda i realnoga zbivanja suvremene politike kao konstelacije moći u državi i njezinim institucijama. (Vidi o tome: Oliver Marchart, Die politische Differenz: Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010. i Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.)
Otuda nastaje jaz između ideje i zbilje, rascjep između norme i akcije, pukotina između teorije i praktičnoga djelovanja. U svakom slučaju, u Sutlićevu mišljenju ova razlika eksplicite je prisutna, budući da se politika u svojem bitnome značenju može pojaviti samo kao autentična politika uspostavljanja istinske zajednice, a ne kao osamostaljena pojava objektivnoga duha u tzv. prijeporu između građanskoga društva i političke države. To je, uostalom, već bilo prevladano u ranoga Hegela u Sustavu običajnosti (System der Sittlichkeit). (Georg W.F. Hegel, System der Sittlichkeit, u: Frühe politische Systeme, Ullstein, Frankfurt/M. – Berlin – Wien, 1974. Vidi o tome: Žarko Paić, „Apsolutna politika: mladi Hegel i pojam naroda“, u: Događaj i praznina: Ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., str. 11-29.)
U Biti i suvremenosti o tome svjedoči sljedeći zapis:
„Sfera politike, za razliku od ostalih sfera, regija, slojeva itd., određene povijesno-svjetovne cjeline, unutar koje baš u svojoj p o s e b n o s t i i č i s t o ć i ne samo da djeluje na ostale sfere nego ima i reperkusije po cjelinu, u određenom povijesnom trenutku, čak i odlučne, uočavana je u raznim svojim aspektima prema »historijski« odredljivim situacijama svoje geneze. Stoga se njena »teorijska« definicija ne može temeljiti na vanhistorijskoj apstrakciji od posebnih uvjeta političkog i njegovih funkcija u njima te naknadnom sabiranju-preparatu historijski neutraliziranih, prosječnih značajki »pojma“, nego mora sadržavati kako u konkretno povijesnoj situaciji ukorijenjene, konkretno-povijesno funkcionalne aspekte čitave političke sfere, pa, ‘dakle i povijesno-svjetovne epohe koja iz sebe, iz svoje temeljne strukture uopće omogućava n a s t a j a n j e, n a s t a n a k (postojanje, persistenciju) i dovršavanje ove sfere, tako i vlastitu unutrašnju p o v i j e s t, p o v i j e s n o s t t e o r i j e politike kao takove.“ (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1967., str. 405-406.)
Kada imamo navedeno u vidu, očito je da se politika na poseban i jednokratan način mora misliti samo iz situacije svoje vlastite povijesnosti. No, kao što za Sutlića nema disciplinarno osamostaljene filozofije politike, a niti filozofije praktičnoga djelovanja, to je samorazumljivo da on u svojoj metodičkoj refilozofikaciji Marxa pokazuje da odnos između filozofije i politike (na razini spisa Bit i suvremenost), te odnos između političke ekonomije, politike i filozofije u socijalizmu (na razini spisa Praksa rada kao znanstvena povijest) pretpostavlja uvid u uvjet mogućnosti takvoga odnosa uopće. Ako je tzv. I. faza Sutlićeva mišljenja bila još uvijek u znaku refilozofikacije ne samo Marxa, već i svih pojmova i kategorija koje su krajem metafizike u Heideggera postale suspendiranim ili neutraliziranim, među njima i pojam „bitka“, „biti“ čovjeka i drugih „bića“, onda je tzv. II. faza otpočela s radikalnim suočenjem s onim što sam kaže u „Razgovoru umjesto predgovora iz 1986. godine“ u drugom izdanju knjige Praksa rada:
„Izdržati intermezzo nihilizma – preduvjet je povijesnog mišljenja koje umjesto konstrukcije sa sobom nosi skrb za jednostavno življenje. Za nas je identitet demundijaliziranog i do nihilizma identificiranog rada dijagnostički trenutak nastupa povijesnog mišljenja.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987., 2. prošireno i popravljeno izd., str. 31.)
Razlikovanje Sutlićeva mišljenja na fazu u kojoj je ontologijski lučio između otuđenoga rada i slobodne proizvodnje dolazi iz artikulacije knjige Bit i suvremenost. Već se u uvodnoj bilješci naslovljenoj „Umjesto predgovora“ naviješta drukčije određena toponomija povijesnoga mišljenja. To znači da se pitanje povijesnoga sklopa više ne orijentira na takav način da se Marx u refilozofikaciji misli u epistemologijskome rezu na „rane radove“, kojima pripadaju Ekonomijsko-filozofijski rukopisi iz 1844. godine, i na zrelo djelo mišljenja koje otpočinje s Njemačkom ideologijom a završava s Kapitalom. Ta je podjela ujedno kraj bilo kakve hipostaze „humanizma“ i „antihumanizma“, definicije čovjeka kao rodnoga bića prakse i definicije čovjeka kao slobodnoga proizvođača u komunizmu kao riješenoj zagonetci povijesti na „višoj“ razini bitka i egzistencije. Sutlić je u drugome izdanju knjige Praksa rada pokazao da je u slučaju Marxa i Heideggera, a to znači implicitno i u njegovu „slučaju“ povijesnoga mišljenja, uvijek riječ o putovanju, hodu spram onog odlučnoga u mišljenju. Ovo iziskuje obrate i zaokrete na putu mišljenja. Utoliko tzv. dioba na faze ima samo uvjetno metodičko značenje, jer se ne radi o odricanju od mišljenja i kazivanja u Biti i suvremenosti, nego o artikulaciji mišljenja u njegovoj jasnoći, čistoći i uvidima koji nadilaze metafizičke sheme filozofije i povijesti.
Tko, dakle, govori o ranome i kasnome Heideggeru, primjerice, samo je djelomice u pravu, jer se mišljenje postava i događaja u tzv. II. fazi ne pojavljuje kao napuštanje onoga do čega je dospio u Bitku i vremenu. Umjesto takvih radikalnih rezova u Marxa, Heideggera i Sutlića bolje je govoriti o lutanjima i pronalaženjima puta mišljenja s primjerenim kazivanjem. Njime se „stvar“ mišljenja dovodi do krajnjih dosega kazivanja onkraj metafizičkih granica. (Vidi o tome: Ivan Urbančič, „Problem Sutlićeva povijesnog mišljenja na njegovu putu prema transepohalnosti“, u: Žarko Paić (ur.), Izgledi povijesnog mišljenja: Zbornik radova povodom osamdesete obljetnice rođenja Vanje Sutlića, HDP-Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006., str. 11-37.)
Metafizika se pokazuje kao tehno-poiesis nove univerzalne znanosti o upravljanju svijetom. Postavku o kraju filozofije koja završava u kibernetici iznio je Heidegger u predavanju „Kraj filozofije i zadaća mišljenja“ 1964. godine na kolokviju Živući Kierkegaard u Parizu. (Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, u: : Zur Sache des Denkens, M.Niemeyer, Tübingen, 1969., 2. izd., str. 61-80.) U Sutlićevim knjigama, Bit i suvremenost, te osobito u Praksi rada kao znanstvenoj povijesti, kibernetikom se ne označava tek ono što Norbert Wiener i drugi misle pod tim nazivom za informacijsku teoriju znanja i znanosti. (Kibernetika (izraz potječe od grčke riječi kibernetes, a označava onoga koji upravlja, kormilari brodom) jest opća znanost o upravljanju sustavima prijenosa, pohranjivanja i čuvanja informacija te primjeni analitičkih i matematičkih modela u svrhu predviđanja i opredmećenja stvarnosti. Utemeljitelji su kibernetike Norbert Wiener i Hermann Schmidt. Koncem 1940-ih godina iz matematike i informatike nastaje ideja o univerzalnoj znanosti primjene informacija u konstruiranju stvarnosti i njezinome racionalnome upravljanju. Prostorni se prijenos informacija odvija: (1) između subjekata (antropo-kibernetika); (2) na biološkome području (bio-kibernetika); (3) između strojeva (konstrukcijska kibernetika); (4) u procesima života društva, politike, kulture (opća kibernetika). Temeljni pojmovi kibernetike su otuda: (a) mjerenje, kodiranje i prijenos informacija; (b) algoritmi i sustavi obrade podataka; (c) svjesno upravljanje okolinom; (d) posljednji je cilj kibernetike u kontroli svih drugih subjekata/aktera informacijskoga procesa i predviđanju promjene događaja u okolini (matematička teorija igara). Vidi o tome: Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society, Da Capo Press, New York, 1988.)
Vidjet ćemo da prijelaz iz onto-logike bitka kao rada u kibernetiku nematerijalnoga rada kao informacije predstavlja korak u ono što je granica u samome metafizičkome ustrojstvu filozofije. Kada Sutlić rabi pojam tehno-poieze tada se već uvijek radi o ulasku u „bit“ strukture svijeta rada. A on funkcionira na pretpostavkama nihilističke realizacije čitave zapadnjačke filozofije kao metafizike. „Smrt“ bitka-Boga-svijeta-čovjeka (onto-teo-kozmo-antropologije) istodobno se zbiva kao „smrt“ prirode (fizis). Nihilizam otuda ne upućuje samo na obezvređivanje bitka, na ništavnost svega onog što nazivamo „svrhama“ i „ciljevima“ samoga života u njegovu bivanju (werden, devenir).
Najzlokobnija je posljedica nihilizma u tome što je riječ o kraju mogućnosti povijesnoga svijeta kao tehničke konstelacije bitka i vremena, te o bezavičajnosti čovjeka u takvome opustošenom i napuštenome svijetu. O tome u 19. stoljeću svjedoči mišljenje Freidricha Nietzschea i pjesništvo Arthura Rimbauda. Paradoksalno, ono što je posljedica rastemeljenja metafizike nije u nadomjesku vladajućega načela transcendencije imanencijom ili u sekularnoj verziji pojma događaja (ereignis-événement) upravo u vladavini estetike i politike danas. Kada iščezava u mišljenju ono „iskonsko“ (arhé), na njegovo mjesto dolaze pojmovi razlike i mnoštva, čitav niz označitelja bez svojega označenoga. Tako da metafizika vlada i nakon njezina kraja. No, sada se to zbiva pod uvjetima rastemeljenih „malih povijesti“. Umjesto supstancije i subjekta nastoji se oko konstrukcije hibridnih sklopova pojmova za doba neodređenosti.
Tehno-poietički karakter kibernetike, međutim, upućuje na nešto mnogo važnije. Radi se o kraju epohalno-povijesno individuiranoga bitka i njemu pripadne „biti“ čovjeka. Tehno-poietički se od sada zbiva proizvodnja novih svjetova. U njihovu intermezzu postoji još samo čežnja, a ne snažna volja, nastojanje a ne zahtjev za mišljenjem izvan metafizičke sheme povijesti i izvan strukture svjetovnosti svijeta kao znanstvene povijesti. Kada tehnologija postaje uvjetom mogućnosti proizvodnje u kapitalizmu današnjice, što ga nazivamo informacijskim, kognitivnim, postindustrijskim, tada se bitno mijenja i karakter „biti“ znanosti koje upravljaju procesom proizvodnje. Umjesto prirode u smislu znanstvenoga proučavanja „objekta“, sada se susrećemo s proizvodnjom same „druge prirode“ kao „subjekta“. To se zbiva u biogenetici. Stvaranje složenih struktura života izvan onoga što se naziva pojmom reprodukcije prirode počiva na idejama „novoga“ u smislu kontingencije i singularnosti. Ovo su vodeći pojmovi suvremene filozofije i znanstvenih teorija složenosti u fizici, biologiji i sociologiji (complexity theory). ( David Byrne, Complexity Theory and Social Sciences: An Introduction, Routledge, London-New York, 1998.)
Znanost više ne promatra tek „bit“ prirode kao takve u teorijskome smislu. Ona praktično proizvodi novu prirodu „stvari“. A to čini na bitno tehnologijski način. Heidegger je ovu promjenu u „biti“ suvremenih znanosti shvatio promjenom paradigme unutar tehničkoga sklopa. Umjesto fizike prirode na djelu je biofizika života. Bit tehnike pokazuje da se tehnologija pojavljuje uvjetom mogućnosti suvremenih znanosti, a ne obratno. (Sve to vodi do postavke Maxa Plancka o bitku: ‘Zbiljsko jest ono što se može mjeriti.’ Smisao bitka je, dakle, mjerljivost, s kojom se ne uspostavlja tek ono ‘koliko’, nego naposljetku sâmo uvećavanje i ovladavanje bićem kao predmetom koje služi. To se nalazi već u Galilejevu mišljenju, a ono čak prethodi ‘Raspravi o metodi’. Otpočinjemo uviđati ne koliko je tehnika zasnovana na fizici, nego, naprotiv, da fizika proizlazi iz biti tehnike.“ – Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977., str. 93. Vidi o tome: Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 11-61, 109-164 i 165-203.)
Kada se to ima u vidu, tada pristup politici u povijesnome mišljenju Vanje Sutlića iziskuje imanentno-transeutno izvođenje temeljnih pojmova i načina kojim se upravo to mišljenje pokazuje drukčijim i jedinstvenim pristupom stvari do koje nam je svima stalo. Drugim riječima, je li povijesno mišljenje putokazom za suvremenu kritiku tzv. obnove ili povratka politike što u bitnih mislilaca nakon Heideggera dovodi i do nove ontologije politike, teorije subjekta, pa čak i do obnove „političke teologije“? Odgovor na ovo pitanje pretpostavlja, dakle, pristup povijesnome mišljenju kao pitanju. To nije pitanje na način metafizike „što jest nešto?“ (quidditas). Drukčiji način mišljenja koje sada pita o povijesnome nastanku politike iz onoga što je jednokratno i neponovljivo, može biti samo ono što Sutlić na tragu Heideggera naziva zgodom ili prigodom (ereignis) u Praksi rada, dok se u Biti i suvremenosti za isto koristi izraz „iz-po-ruka“ u smislu poslanstva i udesa (Geschick) bitka kao povijesno-epohalne konačnosti. Važno je istaknuti da se ulaskom događaja ili zgode/prigode u horizont postmetafizičkoga obrata bitno mijenja i dosadašnji karakter ili „bit“ cjelokupne metafizike. Namjesto „iluzije“ o djelovanju beskonačnosti koja naknadno podaruje filozofijski „smisao“ bitku, Bogu, svijetu i čovjeku, povijesno-epohalno jest odlučujuća oznaka, značajka, kategorijalni izraz za ono što Sutlić naziva povijesnim sklopom.
„Temeljni zadatak suvremene filozofije jest m i s a o n o dospijevanje u nešto neobično j e d n o s t a v n o, toliko jednostavno da izmiče svakodnevnoj, na »predmete« u svijetu usmjerenoj svijesti – mada omogućuje i njih i svijest. To jednostavno i najjednostavnije jest p o v i j e s n i s k l o p u koji se uklapaju: bit čovjeka, bića i bitak sam. P o v i j e s t nije drugo do zbivanje o d n o s a biti čovjeka, bića i bitka. U strogom smislu, povijest je o d n o s, naravno, ako se pod njim ne razumije formalizirana relacija relata, u koju može ući bilo što, nego i z v o r n a p u n i n a po kojoj sve povijesno j e s t. Ovaj o d n o s nije nešto naknadno što predpostavlja samostalno bivstvovanje čovjeka, s jedne, a bića i bitka, s druge strane. Povijest kao o d n o s tek u s p os t a v l j a bit čovjeka u njenom posredovanju između bitka koji se o d j e l o v l j u j e u svijetu i bića koja po njemu j e s u, tj. nastupaju u svijetu.“ (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost, str. 363.)
Pitanje o povijesnome mišljenju pita stoga o njegovu „da“ na način „kako“ (quodditas) se ono događa, zbiva, kako zapravo povijest postaje poviješću i kako se politika uopće može misliti a da ne bude svedena na dva podjednako neuspjela rješenja:
(1) kao težnja za najvišim dobrom zajednice u smislu njezina izvršenja, a to znači kao namjesnicom jedne ontologije volje za moći kao „subjekta“ i svijeta rada kao „supstancije“;
(2) kao nesvodljivo ili autonomno područje radikalno-revolucionarne promjene čitava povijesnoga sklopa unutar epohalnoga horizonta zajednice (Hegel-Marx).
U oba slučaja radi se o shemi kauzalno-teleologijskoga mišljenja. A to znači da je politiku nemoguće misliti izvan ideje zajednice koja se najavljuje „sada“ i „ovdje“ u nadolazećem. Dok se sloboda kao uvjet mogućnosti političkoga nalazi u samome središtu grčke ideje polisa i Marxove ideje komunizma, ono što je drugi uvjet mogućnosti za istinsko mišljenje politike dolazi iz pojma moći (kratos, potestas, power, macht). (Vanja Sutlić, „Rad i moć“, u: Praksa rada, str. 81-90.) Moć nije predmet odnosa filozofije i politike. Tek uvođenjem pojma kritike političke ekonomije iz refilozofikacije Marxa u analizi „biti rada“ Vanja Sutlić dobio je otvoreno polje za kritiku kako filozofije kao metafizike tako i politike kao praktično-teorijske djelatnosti od koje često ovisi što će biti uopće s povijesnim mišljenjem. No, povijesno mišljenje kao kritika metafizičkoga sklopa povijesti u smislu njezine „otuđenosti“, „postvarenosti“, „bezavičajnosti“ ne samo čovjeka od svoje „biti“, već i čovjeka i svih drugih bića od „bitka“, počiva u shvaćanju onoga što se pojavljuje koprenom „društvenih odnosa“.
Problem tzv. marksističke teorije politike ovdje ima svoje podrijetlo. Naime, već je Hannah Arendt kritički pokazala da se u Marxa ne radi samo o oslobađanju politike od vladavine ekonomije u kapitalizmu. Ono što je pravi problem jest da se politika razumije uvijek kao izraz nečega drugoga, u ovome slučaju društvenih odnosa vladajućih u građanskome svijetu i postulata dokidanja politike u komunizmu. (Hannah Arendt, „Tradition and Modern Age“, u: Between Past and Future, Penguin, London-New York, 2006., str. 17-40.)
Kada su društveni odnosi postali neprozirnom mrežom ideologije koju legitimiraju oblici tzv. nadgradnje poput prava, religije, filozofije odnosno svjesnoga bitka, na djelu je upravo ono što Sutlić smatra prijelazom ideologije iz lažne svijesti „o“ društvenome bitku u moć uspostave bitka kao konstrukcije svijesti „o“ istini kapitalističkoga društvenoga poretka. Drugim riječima, problem je u samome pojmu „društvenih odnosa“. Oni nastaju kao ideologijska konstrukcija svijesti, a ne kao vječan moment povijesnoga odnosa čovjeka spram svijeta. U tom se smislu može reći da u Sutlića na razini Biti i suvremenosti kao i na razini Prakse rada pojam ideologije sam ima povijesni smisao. To samo znači da se povijest ne pojavljuje novim apsolutom kao u strukturalizmu s njegovim vodećim kategorijama određenja i nadoodređenja bića. Ideologija se nalazi u „biti“ onoga što u Marxa ima značajke bitka kao esse u smislu genitiva subjektivnoga i objektivnoga. Dakako, to je pojam apsolutnoga rada kao imanentne transcendencije hegelovskoga apsolutnoga duha.
Stoga je konzekventno misliti ideologiju ne iz položaja tzv. lažne svijesti, nego iz promjene perspektive. Bitak je sam dospio do totalne „ideologičnosti“, do „otuđenja“ od svoje povijesno individuirane „biti“ ili, što je na drukčiji način bila Nietszcheova misao, do toga da se bitak pojavljuje samo kao bivanje prolaznih likova novih vrijednosti. Sutlićeva kritika ideologije utoliko je totalna kritika svih epohalnih likova u kojima se ideologija pojavljuje, a to onda vrijedi i za suvremenu filozofiju i njezine pseudo-adekvate u psihoanalizi i različitim pozitivnim znanostima o čovjeku. Ono što Heidegger pokazuje na primjeru filozofijske antropologije, to isto tako vrijedi i za Sutlićevu kritiku filozofije politike u kojoj pojmovi „moći“ i „djelovanja“ te svijesti o mogućnostima promjene „društvenoga bitka“ poprimaju različite forme „revolucionarnih“ aktivnosti a da nisu raščistile s pitanjem tzv. subjekta revolucije. (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost, str. 84-85. i Praksa rada, str. 180-192.)
Odnos je pojam koji Sutlić u svojoj kritici konstruktivno-destruktivne dijalektike povijesti (Hegel-Marx) ima za polazište u načinu zbivanja povijesnoga sklopa. (Damir Barbarić, U intermezzu svjetova, HDP-Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010., str. 23-30.) Zašto su, primjerice, odnosi u kapitalističkome načinu proizvodnje života ujedno formalno (politički) slobodni i podvrgnuti jednoj slijepoj „nužnosti“ kao što su tzv. zakoni slobodnoga tržišta u ekonomskome značenju, nije stvar vječnosti i neprolaznosti bitka kao takvoga. Kapitalizam je kao društvena formacija vladavine znanosti i tehnike (proizvodnih snaga) nad društvom u njegovoj klasno-socijalnoj raščlanjenosti (odnosa u proizvodnji) povijesno-epohalna konstelacija „bitka“ i „vremena“ u kojoj se bitak pojavljuje kao praksa rada, a vrijeme kao znanstvena povijest. To je Sutlićeva paradigmatska formula za uspostavu svijeta rada. Iz njega je iščezla svaka moguća svjetovnost i pretvorila se u nihilistički zatvoreni krug proizvodnje radi proizvodnje, gdje sve postaje robom i stoga predmetom objektiviranja i gdje sve gubi svoju „bit“ time što postaje bezbitnom nepredmetnom apstrakcijom jednoga „svijeta“ na sve većoj razini praznine i besmisla življenja kao takvoga.
Od filozofije do umjetnosti, sve ono što pripada sferi „duhovnoga bitka“ srozava se time na pogon kapitalističke proizvodnje. Stoga se Sutlićev pojam ideologije za razliku od današnjega kolaža i asemblaža psihoanalize, kulturalnih studija i postmarksizma ne može svesti na problematiku svijesti i svjesnoga bitka. To nije ontologijski pojam ideologije kao „lažne svijesti“, već ono što kapitalističkoj proizvodnji života podaruje legitimnost i kada više nema govora o „mračnome predmetu želja“ u artikulaciji nesvjesnoga kao jezika (Lacan), niti, pak, nikakve iluzije o tome da bi se ideologija mogla nalaziti tek u represivnome ustroju aparata države (Althusser). (Vidi o tome: Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Verso, London-New York, 2009. 2. izd.)
Ideologija jest ono što se pojavljuje kada se povijesni sklop pokazuje u svojoj analitici i tehnologici. Kapitalizam otuda sâm načelno nema kraja, jer je njegov „cilj“ (telos) istoznačan s „prvim početkom“ Hegelove Logike, prema kojoj je bitak=ništa. Ni bitak ni ništa, međutim, ne pokazuju u punoj mjeri razmjere ovoga „događaja“ koliko ono što se čini neizbježnom posljedicom nihilizma. Riječ je o nestanku razloga/temelja za bilo koju suvremenu verziju „humanizma“ ili odnosa čovjeka i njegova svijeta izvan pogubnoga procesa bezavičajnosti (Unheimlickeit). U Sutlićevim izvodima u Biti i suvremenosti naglasak je na odnosu filozofije i politike iz promišljanja povijesnoga sklopa. „Filozofija“ se spram „politike“ odnosi ne kao spram svojeg posebnoga predmeta, nego kao spram svoje vlastite praktično-teorijske ukorijenjenosti u mišljenju identiteta i razlike iskonskoga vremena. Ako se to i takvo vrijeme susteže od pada u povijest kao zapalosti u doba apsolutiziranja otuđenoga rada u kapitalskome načinu proizvodnje, tada se i ideja o ljudskome dostojanstvu i „ljudskoj prirodi“ nužno pokazuje u razlici spram onoga što čini „svijet životinje“.
Marx, naime, u Ekonomijsko-filozofijskim rukopisima određuje pojam „ljudske prirode“ polazeći od odnosa čovjeka spram vlastita svijeta kao svjesnoga bitka, što je uskraćeno životinji jer njezin odnos ne dopire izvan granica okolnoga svijeta (Umwelt). Na taj se način tzv. društveni odnosi ili komunikacija između ljudi zbiva pod uvjetima bitne bezavičajnosti, ali ne u smislu sekularne verzije muka čovječanstva nakon izgona iz Raja. Bitak=ništa svjedoči o nihilizmu kao pokretaču čitave epohe. Ne znači li to, kako Sutlić nastoji pokazati u dodiru s Heideggerom, da se epoha ne određuje tek iz omjerenosti s drugim već minulim epohama poput antičke u kojoj je ideja zajednice (politeia) došla do vrhunca unutar iskonskoga vremena? Umjesto analogije, prema kojoj Marx ne postulira komunizam kao nedoglednu budućnost utopije, već kao neposrednu energetski vođenu budućnost čiji se obrisi nalaze u sadašnjosti „produktivnoga rada“ u granicama kapitalističke proizvodnje, budući da komunizam „nije krajnji cilj povijesti“, potrebno je promijeniti smjer mišljenja. Filozofija ne omogućuje politiku u onome što se naziva misaonom djelatnošću. Jednako tako ni politika ne podaruje filozofiji tek slobodno tlo za refleksivni i spekulativni „rad“. Odnos između obojega nije više moguć na način temeljne ideje s kojom Sutlić kreće u refilozofikaciju Marxa.
To je ideja ozbiljenja filozofije u kibernetici kao početka povijesnoga mišljenja iz situacije onog najčudovišnijeg uopće, onog što ima značajke apsolutne krize jer se u svijetu rada više ne oslobađa ništa drugo osim „nužnosti“ i „slučajnosti“ proizvodnje života kao nihilizma uopće i jer upravo to strahotno i moćno Ništa nije više negacija svijeta, čovjeka i vremena, već imanentna transcendencija samoga poretka. Nije, dakle, više problem u tome što je nihilizam izvršio prodor u strukturnu jezgru samoga rada na njegovoj najvišoj razini apstrakcije u procesu mišljenja mišljenja (živi stroj ili kompjutorski sustav kibernetike). Pravi je problem u „biti“ rada samoga s onu stranu njegove diobe ili s onu stranu metafizike uopće. Sutlić je povijesno mišljenje uspostavio, dakle, dvojakim u njegovoj bitnoj zadaći: (1) dijagnostičkim i (2) mišljenjem radikalno-urgentnoga obrata u sâmoj „biti“ metafizike kao nihilizma:
„Van ‘kruga’ ovog svijeta (…) leži ‘ništa’, i to ovaj svijet pri povratku u ‘krug’ čini tako familijarnim, skrovitim i pouzdanim makar koliko inače bio kompliciran. Ali nije on samo van tog ‘kruga’: ‘ništa’ je i u srži ovog svijeta jer se on održava samo dinamikom stalnog obnavljanja i od početka prijeti da rastvori strukturu ovog svijeta.“ (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost, str. 255.)
O ovoj „lošoj beskonačnosti“ sustava i metode kapitalističkoga načina proizvodnje ne govori ekonometrija bezmjernoga političke ekonomije. Naprotiv, problem je upravo u nemogućem odnosu filozofije i politike bez metafizičke prisile hijerarhijskoga ranga, koji ima svoje razrješenje u materijalističkome dijeljenju „biti“ rada. Dioba rada na intelektualni i materijalni nije više problem kognitivnoga kapitalizma današnjice. Automatizacija, automacija i nematerijalan rad, o čemu govori Marx u Grundrisse i u Kapitalu, prema Sutliću čine jedinstveni sklop znanstveno-tehničkoga prodora u „bit“ odnosa kapitala i rada. Taj se odnos više ne razumije komunikacijski ili interpersonalno. (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 75.) U pitanju je ono što usudno određuje sam karakter „odnosa“ kao povijesne epohalnosti proizvodnih snaga uopće.
„Tehnologija (u strogom smislu, ne samo u smislu primijenjene znanosti) postaje ‘antropologija’ i ‘kozmologija’ – da ne bismo rekli i ‘teologija’ – jer i za to ima osnova u tekstovima njegovih Pariških rukopisa, npr. u problematici ‘samostvaranja’ – jer je, prije svega, kako to velika industrija empirijski pokazuje, analitika rada produkcijskog procesa. /…/ Analitika rada pak je s obzirom na gore izvedeno, ontologija. Za Marxa, kao i za Hegela, opća i specijalna metafizika dijalektički su isto, jedanput ‘apsolutnim pojmom’= ‘idejom’, drugi puta ‘Radom’. Tako ‘komunizam’ u jeziku empirijsko-historijskom, socijalnom, ekonomijskom, političkom, pa i prirodnoznanstvenom, izriče intenciju, ne oblik, Hegelove dijalektike cjeline, kako je Marx in nuce suponira, već pri jednostavnim određenjima rada. U tom pogledu ‘komunizam’ je realizacija filozofije (ontologije-metafizike) u ukinutom obliku, realizacija koja pretpostavlja kritiku filozofije kao filozofije, kao i kritiku političke ekonomije (s njezinim centralnim pojmom rada kao stvaratelja vrijednosti…), kao i kritiku politike (kao misli i kao čina).“ (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 76.)
Zbog toga što je njegova posljednja težnja obuhvaćena napretkom proizvodnih snaga, to jest uvođenjem onoga neljudskoga u samu strukturu bitka, tehno-poietički karakter suvremenoga kapitalizma više nema ništa „ljudsko“ u sebi. Zasnovan na biokibernetičkome kôdu kao uvjetu mogućnosti proizvodnje onoga što je nematerijalno i stoga neljudsko, kao što su to umjetni život i umjetni um (A-life i A-intelligence), tehno-poieza postaje „bit“ svekolike proizvodnje života uopće. Dodajmo ovome još da u suvremenoj estetici teorija autopoiesisa životnih procesa slijedi logiku razmještanja/premještanja težišta metafizike s neba na zemlju. Autoregulacija pritom označava unutarnju i vanjsku kontrolu svih postojećih procesa od bioloških, informacijskih do društvenih i političkih. (Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011. Vidi prilog o usporednome čitanju Deleuzeove ontologije mnoštva i razlike u aksiomatskome kapitalizmu „društava kontrole“ te Sutlićeva mišljenja o vladavini kibernetike u svijetu rada kao „događaju“ nihilizma epohe: Žarko Paić, „Dekonstelacija prakse: Kraj rada i posthumano stanje“, u: Sloboda bez moći, str. 198-250.O teoriji autopoiesisa vidi: Humberto R.Maturana i Francisco.J.Varela, Autopiesis and Cognition: The Realization of the Living, Reidel Comp., Boston, 1980.) Pitanje o „biti“ odnosa u povijesnome mišljenju predstavlja „nešto“ odlučno za mogućnost ideje obrata iz političke sfere. Politika u značenju borbe za vlast (moć), kad je riječ o državi i njezinim aparatima u razvijenom ili kasnome kapitalizmu, ne može biti autentičnom ukoliko se sama ne razračuna ne više sa svojim filozofijskim podrijetlom u ideji praxisa, već ponajprije s onim što joj uskraćuje iluziju nesvodljivosti –političkom ekonomijom.
Kada se politika misli iz epohalno-povijesnoga nastanka moći kapitalističkoga poretka kao liberalno-demokratskoga ili „totalitarnoga“ zajednica se svodi na „građansko društvo“ i na „totalnu državu“. A to znači da politika postaje sinonimom za instrumentalnu tehnologiju upravljanja. Promjena je dalekosežna. Sredstvo postaje svrhom, a svrha gubi vlastito samoodređenje. To se zbiva na taj način što se uklapa u model nove regulacije životnih procesa. Politika kao tehnologija moći samoregulacije života označava posljednji korak u procesu desupstancijaliziranja. Ovo se ne odnosi samo na politiku. Pogođeno je sve što ima još prizvuk metafizičke tajne susreta s nepoznatim.
Čini se da danas nije više problem u tome da je metafizika postala „pozitivizmom“ ili „pragmatikom znanja“ u suvremenim znanostima. Mnogo je gore u svemu tome ono što proizlazi iz njezine nadomjesne uloge metateorije svijeta rada u formi kibernetike. Sada se čitav problem odnosa „višega“ i „nižega“, složenoga i jednostavnoga, riječju ranga stvari i pojava, svodi na djelovanje načela imanentne transcendencije. Zatvoreni su sustavi po samorazumijevanju entropijski. Ali to isto vrijedi i za otvorene sustave. Kao što u analogiji ni zatvorena ontologija nije bitno različita od otvorene, ili što konstruktivna dijalektika (Hegel) naposljetku nije postala zastarjelim alatom mišljenja nakon što se materijalistički preokrenula u destruktivnu dijalektiku (Marx). Linearni „napredak“ uistinu predstavlja poteškoću u mišljenju zapadnjačke metafizike. Iako formalno otpočinje sa sv. Augustinom, njegovo je podrijetlo u tehničkome zahvatu u povijest kao beskonačni protijek informacija. Nakon tog obrata spram kružnoga gibanja u Grka, novovjekovna se filozofija „nužno“ pokazuje kao sloboda na sve „višem“ stupnju „razvitka“. (Vidi o tome: Hans Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1981.) Hegelova je dijalektika ujedno kraj filozofije kao beskonačnoga gibanja spram istine. Krug krugova predstavlja logiku njezina gibanja u stabilnosti loše i prave beskonačnosti. Ako se to primijeni na ono što se „aktualno“ zbiva s politikom u suvremenome svijetu, suočavamo se s paradoksima i aporijama onoga što je još Hegel imao za pretpostavku vlastita sustava mišljenja. (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 101-103.)
O tome je posebno vjerodostojno u suvremenome mišljenju politike govorio Michel Foucault, izrijekom u njegovim Predavanjima o biopolitici na College de France, gdje uvodi pojam vladanja kao upravljaštva (gouvernementalité) da bi time dohvatio „bit“ neoliberalne intervencije u ekonomiji, politici i kulturi. Razmjeri intervencije neoliberalizma u društvene odnose kapitalizma postali su čudovišnima. Kada više nema nikakve razlike između države i društva, ekonomije i politike, na djelu je korporativno upravljanje svijetom života do krajnjih granica privatizacije javnoga ili zajedničkoga dobra. Sustav djeluje tako što se težište racionalnoga poretka ekonomskih transakcija prebacuje na pojedinca kao novoga homo oeconomicusa. Ali problem je već u tome što se ova pseudo-sinteza dotad razdvojenih sfera ekonomije, politike i kulture zbiva kao nova ideologija, diskurs, znanstveno-tehnologijski napredak i, posljednje ali i najvažnije, kao dokidanje razlike između znanosti i umjetnosti u „eksperimentalnoj znanosti“ dizajniranja svijeta kao kibernetičkoga sustava i okoline. Time ne nestaje samo društvo kao predmet klasične sociologije. I država kao predmet klasične teorije političkoga i politike iščezava s horizonta promišljanja.
Nije zato slučajno da se glavna škola u neoliberalnoj ekonomiji poznata pod nazivom Čikaška škola često naziva još i neoklasičnom. Ono „novo“ postaje uistinu problemom u razumijevanju svijeta kao pseudo-sinteze raspadnutoga povijesnoga sklopa metafizike. Naime, politika umjesto moći slobode sada poprima jedino atribute moći mnoštva formalnih sloboda (liberties). Sve se to zbiva unutar beskonačnoga prostora svjetskih tržišta. Ona nisu više postojeća u smislu realnosti, nego su nastajuća (emergencija) i proizvedena na temelju shvaćanja bitka kao računanja, planiranja i konstrukcije (kontingencija).(Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au College de France, 1978-1979.,Seuil-Gallimard, Pariz, 2004., str. 325-329. Vidi o tome: Thomas Lemke, „“The Birth of Bio-Politics” – Michel Foucault’s Lecture at the Collège de France on Neo-Liberal Governmentality, u: Economy & Society, Vol 30. br. 2/2001., str. 190-207.)
No, ako izostaje ideja zajednice s onu stranu takvoga poretka, tada je riječ o prividnome povratku politike u svijet kroz različite obnove antičkoga pojma prakse, etike i politike. Vjerodostojnost obnove Aristotelove politike u suvremeno doba tehnosfere ne samo da je upitnom. Ona je posvemašnjim promašajem. Ne može se obnoviti etika i politika (praxis) onoga što je u cjelini antičkoga povijesnoga sklopa bilo u ravnoteži s autarkičnom ekonomijom (poiesis). Sve rehabilitacije praktične filozofije utoliko ne mogu računati na pomoć Aristotela u suočenju s vlastitom prazninom. (Vidi Sutlićevu kritiku tzv. rehabilitacije praktičke filozofije u: Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 270-271.)
No, pravi je problem ipak negdje drugdje. Nihilizam se skriva upravo u obje verzije koje danas kruže filozofijom politike i teorijom političkoga. Prva je ona o „kraju politike“, a druga ona o „povratku politike“. (Vidi o tome:Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et la philosophie, Galilée, Pariz, 1995.)
