2. Filozofija i politika bez zajednice: Rad i društvo
Vidjeli smo već da Vanja Sutlić nastoji po svaku cijelu izbjeći najveću opasnost povijesnoga mišljenja: da se, naime, njezina toponomija i njezini „zakoni“ dobiju u analogiji s poviješću filozofije kao metafizike. Ako je „bit“ metafizike u tome da ovjekovječuje ono što je konačno i povijesno, pa se na taj način uvijek pretpostavlja djelovanje skrivenoga ili neskrivenoga (aletheia) načela prvoga uzroka ili počela (Bog kao arhé ili kao razlog/temelj stvaranja svega što jest), onda se i pojam bitka i bića u njihovu odnosu mora činiti neproblematskim vremenom apsoluta ili apsolutnim vremenom. Što ga omogućuje, to je za Sutlića unaprijed jasno. Uvjet mogućnosti takvoga vremena jest tehno-logička proizvodnja (tehno-poiesis) bitka, bića i „biti“ čovjeka. U ekstenzivnoj analizi Marxove „filozofije“, „politike“ i „političke ekonomije“ dospio je do krajnjih točki metafizike. Jedna je od njih Marxova postavka o radu kao vječnome prirodnome procesu i o proizvodnji kao skrbi-brizi za materijalne uvjete egzistencije neovisno od povijesnih epoha u njihovu hodu od početnoga do krajnjega.
Ne zaboravimo: za Marxa nije komunizam cilj povijesti. A što, zapravo, ako cilja uopće nema? Ako umjesto cilja kao svrhe povijesti (telos) uvedemo pojam danas popularan u poststrukturalističkoj filozofiji da singularnost i kontingencija odlučuju o povijesti bez onoga što je unaprijed zadano (apriorizam), što se događa s idejom „napretka“ i „razvitka“? Očigledno, za Marxa nije bilo upitno i problematsko ono što čini racionalnu jezgru „ljudske prirode“: da čovjek, naime, proizvodi svoj vlastiti život ne tek kao puke materijalne uvjete egzistencije, nego kao ono što naziva vremenom za „višu djelatnost“ u „carstvu slobode“. Kada se to ima u vidu, tada je pitanje proizvođenja ili produkcije (poiesis) izvan svođenja na tehno-logički karakter rada pitanje svih pitanja. Radi se o Marxovoj misli o umjetničkome karakteru rada, što, pak, pretpostavlja vrijeme za „višu djelatnost“ ne više izvan rada i radnoga procesa, nego unutar njega. Kada rad dospijeva do umjetnosti i njezine slobodne igre, nastaje vrijeme „eksperimentalne znanosti“ koja pretpostavlja slobodu, a ne nužnost. To je ono što Sutlić vidi kao temeljni problem čitave metafizike, što je u svim njezinim likovima prisutno kao skriveno ili netematizirano. A to je proizvodnja kao proizvodnja izvan neke druge svrhe osim svetkovine užitka u onome što nema svoj smisao izvan sebe same.
Autopoietička djelatnost umjetnosti kao proizvodnje „ljepote i uzvišenosti“ prestaje biti prvom potrebom čovjeka kada se događa ono što upravo „sada“ i „ovdje“ nastaje kao temeljni problem pseudo-sinteze: kada umjetnost postaje estetskim kôdom tehnosfere koja više nije u „carstvu nužnosti“, već je postala „carstvom slobode“. U kibernetičkome svijetu nematerijalnosti, gdje vladaju posve druga pravila igre između nužnosti i slobode na djelu je singularnost i kontingencija onoga što više nije ni rad ni proizvodnja, a niti se, pak, više može govoriti o jednokratnosti i neponovljivosti života. To je ono što dolazi iz okružja mišljenja kao računanja, planiranja i konstrukcije neljudskoga samoga, kada više nema ni logike stvaranja (Bog) niti imanentne transcendencije samoga života koji omogućuje tehnosferi njezin „napredak“ i „razvitak“. To je ono što možda prelazi granice imanentnosti i transeutnosti Sutlićeva povijesnoga mišljenja jer svjedoči o tome da je pseudo-sinteza dokinula razlike između rada i proizvodnje, nužnosti i slobode, metafizike i postmetafizike. Razlog leži u tome što tehnosfera kontrolira društvene odnose i ujedno „stvara“, a ne „proizvodi“ novu konstelaciju života kao takvoga njegovim posvemašnjim prelaskom u ono što je s onu stranu ljudskoga i neljudskoga. Aktualne teorije o informacijskome dobu ne mogu ovo posve dohvatiti sa svojim pragmatičnim tehničkim pojmovima kognitivnosti i aplikacije u mislećim strojevima „novoga života“. (Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, str. 11-61.)
Metafizika polazi od toga da je vrijeme rezultat bitka kao ideje, energeie, supstancije, subjekta, duha, rada. Ono što nadilazi metafiziku iako nije izvan nje nego počiva u samoj njezinoj „biti“ jest povijesnost vremena izvan hipostaze vječnosti. No nije vrijeme u ovome drugom shvaćanju koje nastoji otvoriti kao problem „vlastita“ mišljenja i Vanja Sutlić tek horizont u kojem se zbiva konačnost epoha bitka. To bi bila tek „imanentna transcendencija“, pa bi se „Bog“ metafizike nadomjestio jednim njegovim postmetafizičkim pojmom kao što je u Freuda-Lacana ono nesvjesno ili želja, u Marxa rad, a u Heideggera događaj (Ereignis). Vrijeme nije više konstruirano kao „radno“ vrijeme apsoluta u Hegela, ali niti kao ono što sada u ne-metafizičkome smislu istovjetnosti ukinute filozofije u kibernetici pokazuje da se „bit“ vremena ne pokazuje ni izvanjski ni unutarnje, s mogućim primjerom u modernoj književnosti u Proustovu Traganju za izgubljenim vremenom. Posve suprotno, vrijeme unutar metafizike i izvan nje svodi se na tehno-poietičku dimenziju vremenitosti. Iz nje se sam život više ne pokazuje izvornim fenomenom otvaranja bitka. Samo u sklopu koji u sebi nosi ono fatalno i neprekoračivo što možda više ne dijeli autentično i vulgarno vrijeme ima takav „život“ još opravdanje. Umjesto toga problem je u pseudo-sintezi bitka i vremena kao događaja bez zajednice. To je događaj u kojem se život i metafizika više ne sukobljuju naprosto zato što je riječ o prodoru onoga moćnoga Ništa u strukturu događaja samoga.
Ono što je u naslovu prve Sutlićeve knjige problemom razumijevanja nije tek pojam „biti“ jer se čini da je to svojevrsni sinonim povijesnoga mišljenja za „bitak“, nego ponajprije što znači uopće „suvremenost“? (Vidi o tom problemu sa stajališta propitivanja ontologije i povijesnoga mišljenja: Dean Komel, „Sutlićevo poimanje biti i suvremenosti“, u: Žarko Paić (ur.), Izgledi povijesnog mišljenja, str. 85-97.) Nije to, dakako, nikakva aktualnost u novovjekovnome shvaćanju vremena, nego ponajprije sam sklop proizvodnje-rada (supstancije-subjekta) čitave metafizike kao povijesti i njegov obrat u ono što Sutlić naziva u Praksi rada „vijek iskustva biti (življenje života koje pribire svoju životnost“. (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 89.) Ako je analogija onoga što se suprotstavlja mišljenju kao metafizici nepodesnom, što onda može uopće biti „alternativom“ koje otvara povijesno mišljenje? Na kraju Prakse rada nalazi se fragment naslovljen „Povijesna zgoda“ (Epilog), a na kraju knjige Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx nalazi se pronađeni zapis iz ostavštine koji je umetnut pod naslovom „Dodatak: Osnovni obrisi povijesnog mišljenja“. (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 310-311. i Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 173-174.)
U oba teksta govori se o onome što povijesno mišljenje „nije“. A to obuhvaća sve verzije povijesti metafizike od filozofije povijesti do pozitivističkih znanosti o „historiji“. Jednako tako, ono što povijesno mišljenje „jest“ odnosi se na početak njegova mjesta i vremena i na njegove „zametke“ u Marxa i u Heideggera. Umjesto da se pojam događaja proglasi nečim što ima karakter ljudskoga stvaranja „novoga“ u smislu političke akcije subjekta kao „revolucionarne“ promjene društva, Sutlić prekoračuje i sve verzije marksizma i filozofije politike koje operiraju s različitim pojmovima „promjene“. „transformacije“, „obrata“ svjetovnosti svijeta kao rezultata kapitalizma od njegova nastanka do mogućega, ali ne i „nužnoga“ nestanka. Zbog toga je događaj ponajprije povijestan, ali ne u smislu nekog konkretnog, historijski datiranoga događaja poput Francuske revolucije, Pariške komune, Oktobarske revolucije, studentske pobune 1968. godine u Parizu, rušenja Berlinskoga zida 1989. godine do nedavnih zbivanja u tzv. Arapskome proljeću, koje uvijek uzima za primjer suvremeni neomarksitički filozof Alain Badiou u svojem shvaćanju politike kao događaja i forme mišljenja. (Alain Badiou, Abrégé de Métapolitique, Seuil, Pariz, 1998., Alain Badiou, The Communist Hypothesis, Verso, London, 2010., Alain Badiou, The Rebirth of History: Times of Riots and Uprisings, Verso, London-New York, 2012. Vidi o tome: Oliver Marchart, „Der Staat und der Politik der Wahrheit: Alain Badiou“, u: Die politische Differenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010., str. 152-177. i Bruno Bosteels, Badiou and Politics, Duke University Press, Durham & London, 2011) Nije razlog izbjegavanja „konkretnosti“ ili „realnosti“ tek u tome što Sutlić želi očuvati rang povijesnoga mišljenja u transfilozofijskome smislu od pada u glib već uvijek ideologizirane zbilje. Drugim riječima, ne skriva se iza toga neki platonizam drugim sredstvima koji zbilju mjeri iz visina ideala i normi.
Umjesto ovog „transcendentalizma“ politike kao filozofije ili „imanentizma“ filozofije kao politike, potrebno je izaći iz začaranoga kruga ove reducirane povijesti mišljenja na pitanje „subjekta“ i njegove tzv. radikalne „izvedbe“. To ne znači da ne postoje prijelomni politički događaji koji naznačuju promjene u samome povijesnome sklopu. No, ono što je za Sutlića jedino nužno i bitno jest pitanje o „biti“ odnosa u kojem se čak i Heideggeru moderno društvo (kapitalističke proizvodnje) osamostaljuje do rezultata moderne subjektivnosti. Ako rad „proizvodi“ društvene odnose, ima li uopće mjesta za neku autentičnu politiku dostojnu mišljenja-čina onoga što Sutlić naziva „urgentnošću radikalno revolucionarnoga mišljenja“? (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 91-102.)
Postavka koju ovdje zastupam jest sljedeća. Za Sutlića se „bit“ politike ne svodi niti na mišljenje „o“ predmetu politike u tzv. empirijskoj povijesti odnosa države i društva, a niti se, pak, može govoriti o tome da je politika mišljenje kao događaj. Kada bi politika bila događaj, odnosno ono što omogućuje bitku da bude, a bićima da „jesu“ i „biti“ čovjeka da povijesno vodi svoju egzistenciju kao dostojanstvenu „ljudsku prirodu“, tada bi sve završilo s time da čovjek u nekom drugom obliku volje za moć u smislu subjektivnosti subjekta odlučuje suvereno o bitku i njegovoj promjeni. No, to je kako za Marxa tako i za Sutlića, a naravno ponajviše za Heideggera, posvemašnjom iluzijom novovjekovnoga subjektivizma, koji od Fichtea do suvremenih teorija subjekta (Sartre-Badiou-Žižek) postulira moć djelovanja i promjenu situacije u kojoj se zbiva djelovanje iz politike kao događaja. Pokazali smo već da je stvar u mišljenju povijesnoga sklopa kao odnosa između filozofije, politike i političke ekonomije.
Utoliko bi svako destiliranje „biti“ političkoga u Sutlića bilo promašeno ukoliko prethodno ne bi nastojalo oko razrješenja sljedeće aporije. To je, uostalom, vjerojatno najjasniji i najizričitiji polemički odnos povijesnoga mišljenja Sutlića s povijesnim mišljenjem Heideggera u njihovu mogućem identitetu i razlici. Politika nije, dakle, ništa „političko“, kao što tehnika nije ništa „tehničko“. Ono što se ovdje nastoji pokazati jest samo to da suočenje s „biti“ politike jest moguće samo iz njezine nepropitane pretpostavke o mišljenju-činu. U njemu se stječu povijesna zgoda ili događaj s tehno-poietičkim karakterom zapadnjačke metafizike. U tekstu naslovljenom „Uz pitanje ozbiljenja filozofije: Ekskurs o jednom Heideggerovom razumijevanju Marxa“ Vanja Sutlić pokazuje da Heidegger u svojoj kritici antropologijskoga horizonta Marxa s obzirom na znamenitu 11. tezu o Feuerbachu ne uočava da Marx ne postavlja pojam društva kao subjekt povijesnoga zbivanja. Nije, dakle, problem u tome što Marx ne vidi da svaka promjena svijeta pretpostavlja i jednu interpretaciju svijeta, nego se radi o tome da društvo i društveni odnosi proizlaze iz onoga što ih omogućuje, a to je za Marxa već iz doba Grundrisse, te izričito u Kapitalu, nesmetani razvitak proizvodnih snaga, odnosno znanstvenoga rada koji uvjetuje da sva povijest ima karakter „znanstvene povijesti“. Ukratko, Sutlićeva kritika Heideggera ide za tim da tamo gdje Heidegger postavlja ideju društva kao rezultat moderne subjektivnosti, Sutlić otvara pitanje kraja društva i subjektivnosti u praksi rada kao znanstvenoj povijesti. (Martin Heidegger, Was heisst Denken?, M.Niemeyer, Tübingen, 1984. i Martin Heidegger, „Zur Frage der Bestimmung der Sache des Denkens“, u: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA, sv. 16. V.Klostermann, Frankfurt/M. 2000.)
To ujedno znači da razlika između Heideggerova i Sutlićeva povijesnoga mišljenja bitno određuje i razliku u njihovome razumijevanju pojma političkoga i politike. Protiv Heideggera, a za Marxa izvan humanističko-stvaralačke dimenzije tzv. „ontologijske razlike“ između proizvodnje (slobode) i rada (nužnosti), što istovremeno znači da je granica Marxova mišljenja upravo tamo gdje Heidegger vidi razliku između metafizike kao računanja (Rechnen) i mišljenja kao „pjesništva“ (Dichten), (Martin Heidegger, Was heisst Denken?, M.Niemeyer, Tübingen, 1984. i Martin Heidegger, „Zur Frage der Bestimmung der Sache des Denkens“, u: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA, sv. 16. V.Klostermann, Frankfurt/M. 2000.)
to jest u znanstvenosti znanosti kad je ona postala epohalno-povijesnom konstelacijom suvremenosti:
„…1. nije znanstvenost atribut društvenog ljudstva (čovječanstva), nego je, obratno, društvenost kao bit čovjeka atribut znanstvenog rada, rada znanosti; ne konstituira se rad u društvu, nego je društvo za razliku npr. od horde, omogućeno njime;
2. nije „društvo“ apsolutiziranje moderne subjektivnosti, nego je ono, obratno, relativna organizacijska funkcija znanosti kao rada koji je moderna subjektivnost koja traži organiziranog radnika s onu stranu diobe rada. /…/ ozbiljno uzeti Marxovu misao znači preći preko socio-logičkog apsolutiziranja društva k ergo-logičkom uviđanju ‘proizvodnih snaga’, kao supstancije-subjekta modernog svijeta. Nije, da to kažemo Engelsovim riječima, društveni čovjek stvorio rad, nego je, obratno, rad stvorio društvenog čovjeka“. (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 253.)
Kako stoji stvar mišljenja s politikom u Sutlića nakon što smo uvidjeli da ona ne može biti svedena na ono što pripada tek „društvu“ a niti na ono što je izvedeno iz „rada“. Društvenost i rad su, bez obzira na ono što ih dovodi u svezu, u modernome kapitalskome načinu proizvodnje već uvijek u znaku „otuđenosti“, „postvarenosti“ i „bezavičajnosti“. U obje knjige, kako izričito u Biti i suvremenosti gdje se ova problematika iscrpno analizira pod nazivom „Dijalektika zajednice kao epohalni horizont povijesti: (Uz odnos filozofije i politike)“, a tako i u Praksi rada gdje se odnos proširuje s uvođenjem u razmatranje i trećeg člana kao što je politička ekonomija, uz razmatranje o „biti“ političkoga i politike u kontekstu „marksizma i socijalne revolucije“ Sutlić otvara pitanje o tome što uopće omogućuje da se politika pojavi kao temeljna riječ/pojam za ono što se konkretno-empirijski događa u povijesnim promjenama „društva“ i „države“.
Prije negoli pokažemo kako to argumentira u izvođenju, pogledajmo zašto su društvenost i rad uopće izbili u prednji plan u ovome odnosu između filozofije, politike i političke ekonomije. Subjektom se u 20. stoljeću od Lacana do Deleuzea i Badioua više ne misli na dekartovski shvaćenu misleću supstanciju kao svijest koja određuje što jest cogito (jastvo, sebstvo) u individualnome smislu te riječi. Nakon Heideggerove kritike pojma subjektivnosti subjekta već u Bitku i vremenu postalo je jasno da ni Husserlova transcendentalna (inter)subjektivnost ne vodi do rješenja pitanja zašto je svaka svijest ujedno intencionalna i zašto se transcendentalni subjekt, kako je to izveo Foucault u Riječima i stvarima, udvaja u empirijskome subjektu i obratno. (Michel Foucault, Riječi i stvari: Arheologija humanističkih znanosti, Golden marketing, Zagreb, 2002. S francuskoga preveo: Srđan Rahelić. Vidi o tome: Žarko Paić, „Parrhesia vs. Phronesis: Foucault i političko danas“, u: Sloboda bez moći, str. 294-343.)
Pitanje subjekta doista postavlja u pitanje njegovu „bit“ ili supstanciju. A to se od novoga vijeka odnosi na pojam predstavljanja i postavljanja samoga subjekta svojim vlastitim objektom. Kada „društvo“ dobiva značajke subjekta, tada nije riječ tek o poopćavanju pojedinca u kolektivu, asocijaciji, agregaciji, ili jednostavnome produženju pojedinca do nekog nad-Ja (super-Ego, rekao bi Freud). „Društvo“ može postati rezultatom moderne subjektivnosti samo zbog toga što je već uvijek rezultatom jedne moćnije moći od ljudskoga udruživanja u različite konglomeracije i konfiguracije, sklopove. To samo znači da pitanje subjekta ne izlazi iz okvira novovjekovnoga razumijevanja bitka kao postavljenosti/predstavljenosti. (O raspravi o smislu i značenju pojma „subjekta“ u suvremenoj filozofiji nakon Heideggera i Derride vidi zbornik: Eduardo Cadava, Peter Connor i Jean-Luc Nancy (ur.), Who Comes After the Subject?, Routledge, London-New York, 1991.)
Misao-čin samopostavljanja subjekta prisutan je u Kantovoj postavci o bitku kao „pozitivnosti“ te u Fichteovome odnosu između Ja i ne-Ja. Sutlić pritom upućuje na još nešto što se čini presudnim. Novovjekovna metafizika subjektivnosti ne postavlja tek granice između svijesti i prirode u smislu Hegelove postavke iz Fenomenologije duha da je i sam pojam prirode rezultat modernih prirodnih znanosti. Ona konstruira bitak kao postavljenost i predstavljenost. I otuda je čitav transcendentalni idealizam put spram istovjetnosti bitka i vremena na taj način što vremenska dimenzija „sadašnjosti“ u svojoj aktualnosti i realizaciji postaje apsolutnom značajkom vremena tog i takvoga „subjekta“. Koje su posljedice ovoga „događaja“ za suvremeno mišljenje koje nastoji obnoviti pojam subjekta na „novim“ bestemeljnim temeljima?
Kada se kao u 20. stoljeću nakon Heideggera iznova uvodi u igru ta već u Marxa prevladana riječ za nositelja revolucionarnih promjena, onda se iz okrilja pojma zajednice (Gemeinschaft) subjekt vraća na svoje ishodište kakvo je bilo u Descartesa i Kanta. Ali s tom razlikom što sada sve otpočinje s pojmom nesvjesnoga koji se artikulira kao jezik (Lacan). (Jacques Lacan, Le quatre concepts fondamentaux de la psychoanalyse: Le séminare, sv. 9, Points, Pariz, 2014.) Što smo time dobili? Put koji ne vodi nikamo, jer je pitanje subjekta postavljeno „sada“ i „ovdje“ iz konstrukcije realnoga kao pukotine u samome bitku. Frankfurtska kritička teorija (društva) i francuska postmoderna s obratom spram kulture kao nesvjesnoga subjekta u rasponu od želje, politike istine do tehnologije kao novoga subjekta samo su dva lica iste nelagode s problemom nestanka društva u mrežama prazne komunikacije.
Drugim riječima, moderno društvo ne samo da nije svedivo na racionalno-iracionalne odluke u njegovu „razvitku“, nego pojam društva (Gesellschaft) u posthumanome stanju iščezava u mrežama informacija-komunikacija. A time i sam „subjekt“ ako nije već postao „objektom“ nema nikakva „sigurna bezdana“ za svoje trajanje, bez obzira kojim ga kliničkim metodama nastojali oživjeti iz njegove „druge smrti“, da se poslužimo Lacanovim shvaćanjem realne i simboličke smrti (subjekta). Što jest subjekt te „velike priče“ o revoluciji kao „političkome događaju“ naposljetku postaje ono što Sutlić cinično naziva „revolucijom kao galamom“. (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 24.) U tekstu naslovljenom „Supstancija-subjekt ili povijesni sklop?“ u Praksi rada nalazi se odgovor na pitanje o nemoći i kraju subjekta uopće kao filozofijsko-političkoga problema mišljenja:
„Tko je taj ‘subjekt’ (nosilac, ‘podbačaj’) svih zbivanja? Da li je to ‘društvo’? Čovjek u smislu ‘ensemblea društvenih odnosa’? Ili je, naprotiv, ‘društvo’ od pravog subjekta već otuđeni njegov oblik? Da li su to ‘odnosi u proizvodnji’ na bazi razvoja i razvitka ‘proizvodnih snaga’, ali čijih, od koga? /…/ Tko je, de facto, subjekt kapitalskog načina proizvodnje? Kapital! Ali, kapital je samo postvareni čovjek u svojim međuljudskim odnosima. A što je čovjek u tom načinu proizvodnje? On je samo personificirani kapital.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 231.)
Ako je „kapital“ drugo ime za obezboženi metafizički sklop vladavine supstancije kao subjekta, onda je samorazumljivo da Sutlić povijesnim mišljenjem treba „destruirati“ kako svaku apologiju društvenosti i društva, tako i svako uskrsnuće rada u smislu redukcije na društvo i obratno. Rad jest izvor kapitala u političko-ekonomijskome smislu, ali problem nastaje kada rad izvan ovoga okvira moderne industrijske proizvodnje postaje „prvom životnom potrebom“ u pseudo-sintezi znanosti i umjetnosti i to na taj način da kapital više ne porobljava rad i radnika u radnome vremenu, nego se proširuje i na „carstvo slobode“ u kojem djeluju svi preostali oblici ideologije kao spektakla i zabave (entertainment). (Žarko Paić, „Posljednja tajna spektakla: Novo čitanje Deborda“, u: Sloboda bez moći, str. 433-482.)
Kapital se, dakle, ne pojavljuje ograničenim na jednu sferu stvaranja vrijednosti. Sve što postoji, vrijedno je da postane robom odnosno kapitalom. Čitav povijesni sklop novovjekovnoga svijeta u svojem „ranome“ i „kasnome“ stadiju može se stoga smatrati jedinstvenim i jednokratnim sustavom potreba. Njime upravlja i rukovodi korporativno uređeni kapitalizam na temelju dijalektike „baze“ i „nadgradnje“.
Ali ne određuje više prvo ono što je drugo, nego superstruktura povratno utječe na procese promjene strukture. Sutlić je, dakle, Marxovo mišljenje dokidanja filozofije, politike i političke ekonomije kao misao-čin prevladavanja (Aufhebung) protumačio iz onoga što je nazvao onto-logikom zbivanja (apsolutnoga) svijeta rada. Nije otuda povijest rezultat rada u njegovu vremenskome aspektu „vječne sadašnjosti“ kao ljudske primarne i vječne potrebe. Posve suprotno, rad je povijesno-epohalno određen onime što čini „bit“ čovjeka i njegovu „ljudsku prirodu“. A to je istinsko dostojanstvo čovjeka koje dolazi iz životnosti života kao uvjeta mogućnosti slobode u njezinoj „nužnoj“ singularnosti i kontingenciji. Zbog toga je moguće da ono što je tradicionalno bilo smatrano „idejom“ i što pripada u nematerijalnost rada postane zapravo učinkom realizacije u zbilji kao povratna sprega (feedback) u kibernetici. Učinak retroaktivno određuje uzrok, a ne obratno. Model Marxove ideje komunizma, koji nije cilj povijesti, već neposredni zadatak u budućnosti kao ozbiljenju mogućnosti koje skriveno već postoje u sadašnjosti, nije otuda drevni atenski polis. On je to samo po analogiji, iako na onaj način kojim Hegel pristupa razumijevanju svjetske povijesti koja se u pojmu i ideji već dovršila, ali još-ne i u zbilji.
Kada Marx kaže da je ključ za anatomiju čovjekolikoga majmuna razvijeni pojam rada u modernom kapitalističkome društvu, isto se može pokazati i za shvaćanje povijesnosti ideje komunizma. Iz sadašnjosti se mjeri veličina prošlosti, a ne obratno. Nije, dakle, riječ o modelu svijeta rada u kojem produktivne snage industrije predstavljaju ključ za razumijevanje nestalih moći začaravanja prirode u mitologiji. Pravi je model za komunizam uistinu estetski, odnosno izveden iz umjetničke proizvodnje. A ona više nema svrhu izvan sebe u slavi bogova kao u Grka. Priroda je u moderno doba iščezla kao prostor-vrijeme ljudske sreće i blaženstva u kontemplaciji. O odnosu između mito-logike i tehno-logike u suvremenom razumijevanju odnosa umjetnosti i znanosti danas Sutlićevo je promišljanje uistinu predskazanje procesa transformacije čitavoga metafizičkoga sklopa u vladavinu tehnosfere. (Na mjesto filozofije, dakle, stupa znanstveni rad, radna znanost kao mito-logika koje srž je tehno-logika: suvremeno pred-kazivanje, ‘nesvjesna obradba’ svega što jest je tehnika, ne kao primjena znanosti, nego kao njena bit. Mythos (u obuhvatnom značenju riječi) jest tehničko spravljanje-računanje na kojem se temelji svako suvremeno mišljenje, činjenje i sačinjanje. Mito-logija kao tehno-logija je dvoznačana u bitnom smislu: kao mišljenje tehnike (u smislu genitivius subiectivus) ona je računanje i spravljanje iz tehnike svega kao osebničnog, tehničkog objekta (tehno-logika na mjestu metafizike u cjelini) i, ujedno, ona je naslov za mišljenje tehnike u njenoj povijesnoj biti, za promišljanje i obrat znanstvenog nacrta-obrade svijeta k još-ne-odlučenoj punini jedne drukčije mogućnosti.“ – (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 156. Vidi o procesima interakcije suvremene umjetnosti i suvremenih znanosti Ingeborg Reichle, Art in the Age of Technoscience: Genetic Engineering, Robotics, and Artificial LIfe in Contemporary Art, Springer, Wien -New York, 2009. i Claudia Gianetti, Digitale Äesthetik: Einführung, http://www.medienkunstnetz/de/themen/aesthetik_des_digitalen)
Radi se, umjesto toga, o „eksperimentalnoj znanosti“. Iz ideje umjetnosti kao proizvodnje svijeta ljepote i smisla ona povratno utječe na izgradnju cjeline jedne nikad još postale zajednice. Daleko od svakog mesijanstva i eshatologije „filozofije nade“ kakvu je izveo Ernst Bloch, a danas se u novome ruhu pokušava misliti isto s pomoću „političke teologije“ na tragu Schmitta i Benjamina, primjerice, u političkome mišljenju nadolazeće zajednice kakvo izvodi Giorgio Agamben, (Giorgio Agamben, Der kommende Gemenischaft, Merve, Berlin, 2003.) pitanje vremenosti istinske zajednice nije u praznome došašću budućnosti kao utopije ili spasa. Iskonsko vrijeme je sabrano i pribrano dospijeće do „biti“ i „suvremenosti“ iz događaja povijesnoga sklopa izvan metafizičke strukture onto-teo-kozmo-antropologije. Sutlić je pokazao u Biti i suvremenosti da je odnos filozofije i politike naposljetku priprema za ono nadolazeće bez presedana u povijesti. Zajednica slobode kao zajednički svijet s onu stranu „proizvodnje“ i „rada“ nije moguće sagledati iz aspekta vladavine ni političke ekonomije, ni politike, a niti filozofije. Posljednji kriterij smisla težnje za izgradnjom takve zajednice (polis-communitas) mora biti onaj koji se nalazi u sferi slobodne igre apsoluta sa samim sobom. A ta igra više nema značajke odnosa Boga metafizike spram čovjeka. Umjetnička samosvrha u jednokratnome nabačaju slobode kao igre svijeta odlučuje o tome. To je ono što Heraklit u 52. fragmentu određuje iskonskom slobodom vremena samoga: „Vrijeme je dijete koje se igra kamenčićima; kraljevstvo djeteta.“
No, obrat je u tome što već Marx pokazuje u Kapitalu da se zbivaju procesi u kojima kapital postaje pseudo-sintezom potrebe i želje za priznanjem uvjeta mogućnosti njegova širenja na čitav svijet, bez obzira na tzv. kulturne i civilizacijske razlike i posebnosti (Zapad vs. Indija, Kina, Japan). Pervertiranje iskonskih potreba u prvi plan postavlja želju-volju za materijalnim blagostanjem. Problem kapitalizma otuda ima strukturu onoga što čini od kraja 1970-ih godina „bit“ neoliberalizma. Radi se o svezi ekonomije „racionalnoga izbora“ i psihologije osvajanja novih tržišta. Ne osvaja se više izvanjski prostor svijeta, već unutarnji teritorij želje. Management kao ekonomija usluga i marketing kao kultura slobodnoga izbora postaju novom politikom „liberalno-demokratskoga konsenzusa“ u globalnome kapitalizmu. Umjesto brahijalnoga osvajanja Drugoga njegovim političkim pokoravanjem na djelu je ekonomsko-psihološki trening volje, koji se razmješta u kategorijalno polje „zavođenja same želje“. (Pierre Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, University of Chicago Press, Chicago, 1998. i Byung-Chul Han, Psychopolitik: Neoliberalismus und die neuen Machttechniken, S.Fischer, Frankfurt/M., 2014.)
Alexandre Kojeve, egzistencijalistički tumač Hegela, koji je presudno utjecao na mislioce francuskoga poststrukturalizma, vjerodostojno je pokazao da postavka o „kraju povijesti“ na tragovima Hegelove i Marxove dijalektike ostavlja nepropitano polje „kraja i povratka politike“. U svijetu gdje je nakon ozbiljenja filozofije preostalo polje djelovanja samo u umjetnosti, igri i priznanju čovjeka u dostojanstvu osobe otvorene su i zatvorene povijesne mogućnosti obrata. Kraj krvavih revolucija, prema tome, označava ulazak u „posthistorijsko stanje“ animalizma. Ono „životinjsko“, međutim, nije više suprotnost „ljudskome“. Ta se opreka dokida. Umjesto ove razlike u samome povijesnome sklopu između „biti“ čovjeka i bića, na djelu je homogeno stanje nerazlikovnosti. Što uopće jest taj „animalizam“ bez povijesti vidi se već po tome da kultura i pitanje identiteta kao priznanja ima funkciju nadomjesne borbe za carstvom želje. (Alexandre Kojeve, Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard, Pariz, 1980. Vidi o tome: Giorgio Agamben, Der Offene: Der Mensch und das Tier, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003., str. 18-22.)
Doduše, svaka je želja za priznanjem ujedno i volja za moć. No, nije stvar u želji-volji čovjeka kao „subjekta“, nego o volji-želji kapitala-rada kao „supstancije“ za onim što mu leži u samome temelju. A to je čudovišno i strahotno Ništa, ono što postaje pokretačem čitavoga procesa moći i vladavine tehno-poietičkoga načela zapadnjačke povijesti. Nietzsche kaže da je htjeti Ništa isto što i biti Ništa. U vremenu vladavine aktivnoga nihilizma ovo načelo preuzima moć transcendencije. To je „ono“ isto što Sutlić pri kraju Biti i suvremenosti još ovako iskazuje:
„Sama svagda u službi totaliteta stabilnosti i promjene, biti i prolaznosti, spremna je filozofija danas radije na samokritiku do uništenja nego da ugrozi totalitet. A ipak samo ona u svojoj s l u t n j i moćnog povijesnog „ništa“ uopće može sačuvati smisao za prevladavanje ovog totaliteta. Ako išta što je u njemu i po njemu, samo ona može, možda uz suradnju pjesništva i zakonodavno-političke brige za pravu ljudsku zajednicu, nadovezujući na tendenciju ništenja u svjetovnosti svijeta i sabirući snage destrukcije na zadatku svjetovnog obrata – ne: unutarsvjetovne promjene – misaono se probiti, na putu, biti, kroz bespuće totaliteta u kruženju, do novog svitanja svijeta. Ona to može kad preuzme najteži svoj zadatak: da m i s I i povijest i p o v i j e s n o misli ono »ništa« i onu mogućnost koji djeluju u zbivanju i zgodi svijeta.“ (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost, str. 418.)
3. Put do nadolazeće zajednice: Suvišnost politike?
Kako u tom svjetlu još uopće misliti političko i politiku? Ako u cjelini Sutlićevih promišljanja nije moguće govoriti o nekoj imanentnoj i ujedno postojanoj „biti“ političkoga i politike izvan povijesnoga sklopa u njegovoj singularnosti i kontingenciji, dakle izvan povijesnosti političkih zbivanja kako unutar empirijske povijesti kao historije, tako i izvan prethodne formacije odnosa mišljenja i činjenja, što preostaje? Je li taj preostatak zapravo šansa za novo razumijevanje političkoga i politike ili treba napustiti svaku nadu u obnovu i tzv. „povratak politike“ u prostor zbivanja tehničke konstelacije suvremenoga svijeta? Nema nikakve sumnje da bez politike i ljudskoga djelovanja ne možemo očekivati nikakav spasonosni obrat iz okrilja metafizike. Politika u izvornome značenju upućuje na umijeće (tehné),
„kako se gradi, razvija, sabire, živi u polisu. Polis je za Hegela i za Marxa bio jedan od vrhunaca ljudskog zajedničkog života u prošlosti. Pred nama stoji razvoj, izgradnja ljudske zajednice, a to znači zajednice ne samo slobodnih proizvođača nego i slobodnih ličnosti, osoba, totalnoga čovjeka. U prevladavanju ekonomskih zapreka koje su nastale iz ostataka i obnove momenata koji pripadaju kapitalskom načinu proizvodnje, u prevladavanju forme filozofije, u prevladavanju različitih dosadašnjih društvenih znanosti – kroz sve to vodi samo jedan put, to je put preko politike.“ (Alexandre Kojeve, Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard, Pariz, 1980. Vidi o tome: Giorgio Agamben, Der Offene: Der Mensch und das Tier, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003., str. 18-22.)
Sutlić još jednom naglašava ono što je „dijagnostički trenutak nastanka povijesnoga mišljenja“. Kada se do istovjetnosti sabiru u svijetu rada dokinute forme filozofije, „društvenih znanosti“, unutar kojih politička ekonomija predstavlja paradigmatsku znanost „umijeća“ racionalnoga gospodarenja i upravljanja materijalnim aspektima „društvenoga bitka“ u kapitalističkome načinu proizvodnje, tada je za obrat u drugu i drukčiju epohu od ove prisutne „sada“ i „ovdje“ potrebna moć, umijeće, mišljenje i činjenje onoga što je u sebi dvojako prisutno. Nazovimo to blohovski tendencijom-latencijom slobodne zajednice, kako ih Sutlić naziva, ličnosti i osoba kao „totalnoga čovjeka“. Totalnost se ovdje razumije ne kao vladavina cjeline nad dijelovima, niti put od pojedinačnoga do općenitoga (tzv. partikularna univerzalnost). Riječ je o hegelovskome shvaćanju cjeline kao žive artikulacije sustava koja kroz povijesnost subjektivnoga i objektivnoga duha (od obitelji, građanskoga društva do države) dolazi do istine o samoj sebi kao filozofija umjetnosti, filozofija religije i „filozofija filozofije“, odnosno sustav znanosti apsolutnoga duha. (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 89-90.) Ideja cjeline kao cjelovitosti nema nikakve veze s totalitarnim shvaćanjem države kako je to nemisaono i posve krivo nastojao dokazati Karl Popper u napadu na Hegela i Marxa sa stajališta tzv. (liberalnog) otvorenoga društva. (Karl Popper, The Open Societies and Its Ennemies: Hegel, Marx, and the Aftermath, sv. II, Princeton University Press, Princeton, 1971.)
Totalni je čovjek onaj koji u sebi nosi sabranost povijesnoga kazivanja i slutnju nadolazećega iz same životnosti života. Otuda se ne može podržavati ideja da je model za Sutlićeva „totalnoga čovjeka“ platonski shvaćena figura filozofa-vladara, jer je filozofija dokinuta po formi, kao i „društvene znanosti“, a tako i znanosti o čovjeku od filozofijske antropologije do kulturalnih antropologija i etnologija. Umjesto toga radi se o ideji čovjeka kao namjesnika događaja. S njime se zbiva istinska povijest zajednice. Zato i otpadaju metafizička razlikovanja društvenoga „ranga“ i političke „hijerarhije“. Totalni čovjek o kojem se ovdje radi nije „proizvođač“ vrijednosti niti „udruženi radnik“ prema modelu političke ekonomije. Najprimjerenije bi bilo kazati da se ovdje misli na jedinstvo misleće proizvodnje smisla u djelatnome činu, baš onako kako je to Sutlić pokazao na kraju Biti i suvremenosti u opisu susreta povijesnoga mišljenja s Ništa, gdje filozofija i umjetnost uz suradnju politike nastoje izgraditi upravo takvu zajednicu koja će prevladati sve dosadašnje metafizičke razlike u shvaćanju „čovjeka“.
Kritika sadašnje diobe rada u kapitalizmu pretpostavlja i sustavnu kritiku diobe znanosti kakva otuda proizlazi. Nije to plaidoyer ni za kakvu interdisciplinarnost kakva se sada u informacijsko doba zahtijeva čak i kao postulat znanstvenoga istraživanja. Obrat u „biti“ rada zahtijeva i obrat u „biti“ znanosti. Stoga politika nije nipošto na repu svih zbivanja, neka vrsta nužnoga zla u odnosu između filozofije i umjetnosti, nego ono singularno i kontingentno što u svojoj „nužnosti“ izgradnje nadolazeće zajednice jest i postaje moć slobode. No, kakav je to put koji Sutlić vidi u politici kao umijeću, gradnji i oblikovanju zajednice? Očigledno nije riječ ni o kakvome „novome društvu“ (Gesellschaft), a još manje o „odumiranju države“ (Staat). Moćno načelo hegelovsko-marksovske dijalektike svodi se na dokidanje/prevladavanje (Aufhebung) forme kako društva tako i države (ekonomije i politike). Ono što preostaje jest sadržaj ili racionalna jezgra, „bit“ stvari koja povezuje društvenost čovjeka i njegov život u političkoj formi države kao zajednice od grčkoga polisa, rimske republike, moderne nacije-države do kozmopolisa u globalno doba. Sutlić to razvija u logici djelovanja onoga što se dokida po formi (tollere), čuva po sadržaju (conservare) i uzdiže na viši stupanj (ellevare). Mišljenje politike otuda pretpostavlja dijalektiku epohalne zajednice. To nije „komunistička politika“, iako je jasno da komunizam nije cilj povijesti, nego ono što se nalazi kao zadatak u neposrednoj budućnosti.
Stoga je Marx u ideji prevladavanja kapitalizma i njemu primjerene forme liberalno-demokratske politike u autoritarnoj ili demokratskoj državi mogao u Kapitalu govoriti da početak nove zajednice nastaje kada kapitalizam dospijeva u krizu tendencijskim padom profitne stope. Ne, dakle, nužno, već tendencijski postoji mogućnost radikalne i totalne promjene, obrata u samoj „biti“ kapitalizma, a ne izvan njegove logike djelovanja, kao što se to dogodilo s Lenjinovom i Maovom politikom revolucionarnoga prevrata u 20. stoljeću iz čega je nastao totalitarni poredak brutalnoga i brahijalnoga komunizma, a ne razvijenih potreba jedne zajednice na „višem“ stupnju razvitka. Politika za Sutlića, naprotiv, nije pitanje subjekta i njegovih voluntarizama i spontanosti, makijavelizama i blankizama, anarhosindikalizama i revolucionarnoga nasilja, svih velikih promašaja moderne nakon kojih je došlo do gotovo neizbježne propasti takvih projekata. Ona je put izgradnje nove zajednice. Ali u svojoj bitnoj određenosti iz grčkoga shvaćanja u čijem temelju leži ideja slobode i jednakosti (=demokracija) taj je put
„dijalektički put. Moglo bi se reći (varirajući jedno Fichteovo mjesto) ovako: svrha je politike da sebe učini suvišnom – politike u onom obliku u kojemu je ona još uvijek nametanje a ne život, sila a ne spontanost.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 122.)
Kako, međutim, valja razumjeti unutarnju logiku tog „dijalektičkoga puta“? Da se politika učini suvišnom, to očito nije moguće bez istodobnog događaja „suvišnosti“ onoga što politiku uopće omogućuje. Radi se o pojmu odnosa kao bitnog pojma povijesnoga mišljenja. Politika se može misliti samo u cjelovitosti cjeline povijesnoga sklopa. Ali nipošto izvan povijesti u smislu nekog namjesnika „Velikog Drugoga“ metafizike, iako je prosudba Carla Schmitta da su svi pojmovi moderne politike sekularizirani pojmovi teologije neprijeporno točna. Paradoks je u tome što sam Schmitt nakon te ključne postavke vlastita mišljenja političkoga kreće u misaoni boj za oslobođenjem političkoga od službe liberalno-tehnokratskome shvaćanju po kojem politika mora omogućiti ekonomiji, znanosti, tehnologiji, kulturi nesmetano funkcioniranje. Da bi se politika očuvala u svojoj „biti“ za Schmitta je nužno iznova pokušati misliti moć suverenosti u odlučnosti onoga tko proglašava „izvanredno stanje“. Drugim riječima, politika djeluje kao nova teologija bez Boga i u tom svojem sekularnome ruhu ono božansko poprima različite likove vladavine od diktature do demokratske ustavne države. (Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin, 1996. 7.izd.)
Kada se, dakle, politika misli unutar povijesnoga sklopa kao odnos između bitka, biti čovjeka i drugih bića, tada nije riječ samo o „ljudskoj zajednici“ koja pripada obezboženome čovjeku na kraju metafizičkih mogućnosti njegove jednokratnosti. Politika postaje ono čudovišno i nesvodljivo područje mišljenja-činjenja povijesnoga mišljenja. Ona je put kao methodos (hod i prohod, samosvrha a ne sredstvo) „biti“ čovjeka, a nije nešto njemu naknadno dodijeljeno. To, dakako, ne znači da se ta „bit“ može ovjekovječiti, jer bi to onda značilo da je primjerice mitski čovjek imao i „svoju“ politiku ili barem pojam političkoga. Ako je politika put onda je to put mišljenja kao činjenja, u svojem putovanju spram nadolazeće zajednice slobode, jednakosti i pravednosti što sve drži zajedno ono što Platon i Aristotel nazivaju prijateljstvom (filia). Baš je to nagnalo Derridu da pred kraj života u svojem shvaćanju političkoga umjesto metafizičkih pojmova i kategorija odredi „bit“ politike s onim naizgled ne-političkim pojmom prijateljstva slobodnih ljudi u zajednici. (Jacques Derrida, The Politics of Friendship, Verso, London-New York, 2006.)
No, je li taj put da se politika „učini suvišnim“ zapravo put nemoći i napokon zablude u shvaćanju političkoga i politike uopće u čitavome sklopu Sutlićeva povijesnoga mišljenja? Ima li politika više od mogućnosti da izvede nešto uistinu nemoguće u svojoj aporiji: da se dokine, postane suvišnom, ali tako da očuva vlastitu „bit“ u ljudskome odnosu spram cjeline povijesnoga sklopa, da ostane dostojanstvena u vlastitoj nesvodljivosti kako na filozofiju tako i na znanosti koje ju opisuju i istražuju njezino „predmetno područje“? Na prvi pogled, Sutlić političkome i politici pripisuje strategijsku važnost. Zbog zadatka ozbiljenja filozofije u uniformnome i do krajnje ništavnosti bitka svedena svijeta rada ova „strategija“ mora imati i svoju „taktiku“. No, ako svijet rada u sebi prožima „svijet života“ (Lebenswelt) uzaludno je očekivati da će etičko-politička pobuna same životnosti života biti jamstvom promjene čitavog povijesnoga sklopa. Takav svijet nije tek slijepa nefilozofičnost odvijanja radnoga procesa kao znanstvene povijesti jednog te istoga. Kako je to već iskazano u Biti i suvremenosti pitanje ozbiljenja filozofije jest ujedno i pitanje ozbiljenja politike. A to znači da se filozofija realizira u politici kao mišljenju-činjenju, a politika u filozofiji kao činjenju-mišljenju. Teorijsko-praktička ili transcendentna djelatnost filozofije kao „ideje“ zbiva se u praktično-teorijskome polju imanentne djelatnosti. Mišljenje postaje činom, a čin mišljenjem tek onda kada dolazi do imanentne transcendencije čitavoga povijesnoga sklopa nakon ozbiljenja. (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost, str. 393.)
Što to uistinu znači? Samo ovo: da filozofija ne može postati djelatnom ako ne postane političkom, a politika ne može postati misaonom ako ne postane filozofijskom. No, kao i u slučaju kritike „političke filozofije“ koju su 1980-ih godina u Francuskoj otpočeli izvoditi Alain Badiou i Jacques Rancière, među inima, i kod Sutlića se radi o prelasku na drugu obalu. „Politička filozofija“ nije rješenje spora između povijesnoga mišljenja i politike već stoga što u svojim pojmovnim izvođenjima od Platona do Lea Straussa pretpostavlja vladavinu ideja nad zbiljom čak i kada politiku nastoji formalno osloboditi u njezinome specifičnome modusu neintendiranoga djelovanja.
Za daljnju analizu čini se nužnim stalno imati na umu da je Sutlićev pokušaj mišljenja političkoga i politike u blizini s Heideggerovim. Ali i bitno različitim od njegove krajnje nakane. Nije to pitanje nipošto uzgredno i nevažno za određenje zadaće mišljenja „danas“ i „sutra“. Naprotiv, od odgovora na njega čini se da ovisi i sudbina mišljenja uopće u doba vladavine jedne totalne moći. Heidegger je naziva postavom (Gestell), a Sutlić svijetom rada. Ishodište za promišljanje jest sljedeće. U „biti“ tehnike nema ništa tehničko, a u „biti“ politike ništa političko. U Biti i suvremenosti se Heideggerova „strategija“ mišljenja u nekom aktivnome smislu djelovanja čovjeka kao tu-bitka proglašava onime što je i bila značajka njegova kasnoga mišljenja od 1950-ih godina do posljednjih dana. Riječ je o „mitologici događaja“ bez aktivno-pasivne odluke čovjeka da svojom intervencijom pokuša razriješiti gordijski čvor metafizike i njezine „biti“ u postavu (Gestell). (Martin Heidegger, Leitgedanken zum Enstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76, V.Klostermann, Frankfurt/M., 2009.) Što preostaje jest u mišljenju i pjesništvu kazivanja. Narod time dospijeva na prag „drugoga početka“ (der andere Anfang). Mogli bismo s puno opravdanja ovu Heideggerovu odluku nazvati sukladno njegovo kasnome mišljenju politikom opuštenosti (Gelassenheit). (Vidi o tome: Florian Grosser, Revolution Denken: Heidegger und das Politische 1919-1969. C.H.Beck, München, 2011.)
Nije riječ o nekom iščekivanju nadolazećega Boga i nadolazećega događaja da bi bitak iznova u svojoj neskrivenosti imao zavjet tajne naspram prozirne površine tehničkoga svijeta. Sve je to, doduše, nalik kršćanskome iščekivanju „posljednjeg Suda“ kao konačnog došašća onog spasonosnoga. Ali, posve je isključeno da bi čovjek još mogao imati presudni utjecaj na to da politički može mijenjati povijesni usud bitka. Zbog toga se svaki politički angažman s obzirom na fatalni slučaj Heideggerova rektorata 1933-1934. godine i blizine s nacističkim pokretom treba mjeriti ne samo s oprezom, već i s bitno promišljenom distancijom filozofije od politike i obratno. Distancija jednog od drugoga ne znači, međutim, da njihov odnos ostaje nedodirljivim. Postoje mnogokratni susreti tijekom povijesti mišljenja od slučaja Platona u Sirakuzi na dvoru tiranina Dionizija I. preko Aristotela kao odgajatelja Aleksandra Velikoga, a novovjekovna politika samo je izravni pokušaj djelovanja filozofa-savjetnika u vladanju vladara kao suverena nositelja apsolutne moći da dosegne cilj umne vladavine. U 20. stoljeću osim Heideggerova paradigmatskoga slučaja u artikulaciji jednog „duhovnoga nacizma“ danas još uvijek prevladava stav Lea Straussa u neokonzervativnoj politici liberala u SAD-u da filozof djeluje iza kulisa realne politike. (O „plemenitoj laži“, odnosu filozofije i politike, konzervativizmu i liberalizmu te drugim aspektima Straussove političke filozofije vidi: Michael P. Zuckert i Catherine H. Zuckert, Leo Strauss and the Problem of Political Philosophy, University of Chicago Press, Chicago, 2014.)
Takav način mišljenja-činjenja realne politike pretpostavlja razlikovanje demokracije i diktature samo s obzirom na učinke vladanja, a ne na formu vladavine. Ono što je pritom osobito zanimljivo jest da se ovaj Straussov model tajne vladavine idealno uklapa u okvir suvremene politike bez subjekta, gdje se ključne odluke o političkoj sudbini svijeta ne donose javno, već tajno iza fasade parlamentarne procedure. To je za mnoge dokaz da ne živimo u demokracijama, već u suvremenim poretcima oligarhije.
„Mi ne živimo u demokracijama. Niti, kao što neki autori tvrde – jer misle da smo podvrgnuti biopolitičkoj vladavini zakona iznimke – ne živimo u logorima. Mi živimo u državama oligarhijskoga zakona, drugim riječima u državama gdje je moć oligarhije ograničena dvostrukim potvrđivanjem suverenosti naroda i sloboda pojedinaca.“ – Jacques Rancière , Hatred of Democracy, Verso, London-New York, 2014., str. 72-73. Vidi o tome: Samuel A. Chambers, „The Politics of the Police: From Neoliberalism to Anarchism, and Back to Democracy“, u: Paul Bowman i Richard Stamp (ur.), Reading Rancière, Continuum, London-New York, 2011., str. 18-43.
Sutlić je ovu aporiju brižno pokazao u tekstu povodom oporučnoga Heideggerova intervjua Der Spiegelu s poznatim redakcijskim nazivom: „Samo nas još jedan Bog može spasiti!“ (Nur noch ein Gott kann uns retten!“). (Vanja Sutlić, „Mislilac i politika: Heideggerovo političko djelovanje 1933/1934.“, u: Kako čitati Heideggera: Uvod u problematsku razinu „Sein und Zeit“-a i okolnih spisa, A.Cesarec, Zagreb, 1988., str. 281-300.) No, je li i sam to u svojem „političkome angažmanu“ i blizini s totalitarnom politikom Saveza komunista (Partije) u ondašnjoj socijalističkoj Jugoslaviji (početkom 1980-ih godina do pred kraj života) provodio bez potrebne distancije od njezinih metoda obračuna s političkim i ideologijskim neprijateljima, nije potrebno posebno dokazivati. U zaključku ćemo posebno razmotriti pitanje o razlikama u Heideggerovu i Sutlićevu političkome angažmanu.
Kako, naime, razumjeti fatalnost blizine između filozofije kao povijesnoga mišljenja (Heidegger-Sutlić) i diktatorskih poredaka totalitarne vladavine u 20. stoljeću? Proizlazi li to iz „biti“ ovoga mišljenja ili je riječ tek o nes(p)retnome životnome dodatku u pokušaju da se činjenjem sâmo mišljenje artikulira kao program i zadatak u njegovu ozbiljenju? Pogledajmo sada još jednom kako se razrješava aporija odnosa filozofije i politike izvan „političke filozofije“ sa svim njezinim pokušajima da se odupre „kraju politike“ u razdoblju tehničke konstrukcije povijesno neostvarene zajednice slobodnih i jednakih ljudi, onoga „totalnoga čovjeka“ što ga Sutlić mora pretpostaviti da bi politika postala „suvišnom“ u svojoj realizaciji s filozofijom i, dakako, političkom ekonomijom kao paradigmatskom društvenom znanošću razvijenoga kapitalizma.
Ponajprije, „kraj politike“ o kojem Sutlić promišlja u Biti i suvremenosti i Praksi rada stubokom je različit od različitih postavki o tome problemu. One sežu od hegelovskoga „egzistencijalizma“ Kojevea do suprotstavljanja toj misli u čitavome političkome mišljenju Carla Schmitta. Kojève pod „krajem politike“ misli nestanak političkoga kao borbe za priznanje naroda i drugih subjekata/aktera nakon što je svjetska povijest izgubila svoj smisao nestankom ideje bezuvjetnoga napretka ideje slobode. Umjesto politike na scenu nastupa ekonomija i psihologija uspjeha i umjetnost. S druge, pak, strane, Schmitt nastoji obraniti ime i čast političkoga unatoč vlastita predskazujuća uvida kako je doba suverenosti nacija-država u međunarodnome pravu došlo do svojeg kraja. U oba slučaja vidi se sumnja u svrhu (telos) stvaranja nove političke zajednice na razini „univerzalne i homogene svjetske Države“ i njezine preobrazbe u puki tehnokratski stroj upravljanja ljudskim životima. To je pobjeda tehnike i administracije nad političkim, trijumf norme nad akcijom i sustava nad odlukom o kontingentnoj i nepredvidljivoj avanturi ljudskoga svijeta. Može se čak kazati da je ono što su zacrtali Kojève i Schmitt u njihovoj raspravi o „biti“ političkoga u doba stvaranja Europe kao nove naddržavne zajednice 1950-ih godina samo na drukčiji diskurzivan način prisutno u raspravama između neomarksista i liberala 1990-ih godina (Badiou-Rancière vs. Rawls-Habermas). (Alexandre Kojeve, „Colonialism from a European Perspective“, Interpretation, jesen., Vol. 29, br. 1. str. 115-128 i.Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1997., 2. izd. Vidi o tome: Robert Howse, „Europe and the New World Order: Lessons from Alexandre Kojeve’s Engagement with Schmitt’s ‘Nomos der Erde’“, Leiden Journal of International Law, br. 19/2006., str. 1-11. i Žarko Paić, „Razbijanje napoleonovskoga kôda: Ima li još Europa političku budućnost?“, Europski glasnik, br. 20/2015.)
Nasuprot ovome, Sutlić ustvrđuje da se „bit“ političkoga i smisao politike ne može razumjeti izvanpovijesno. A to posebno vrijedi za odnos između filozofije i politike u tradicionalnome smislu po kojem je prvo teorijsko mišljenje, a drugo praktično djelovanje. Povijesni odnos filozofije i politike jest takav odnos u kojem je upravo mišljenje koje pripada naknadnome činu refleksije o onome što politika već uvijek čini. Na taj se način filozofija shvaća već uvijek „političkom“ u značenju događaja prekida s kontinuitetom povijesnoga zbivanja. No, to ne znači, pak, da se može jednostavno zaključiti da događaj u svojoj „biti“ jest upravo politički događaj, kako je to izvedeno u mišljenju Alaina Badioua. Za Sutlića je, dakle, pitanje povijesnosti odnosa filozofije i politike ono što čini povijesnu „bit“ metafizike od Platona do Hegela. Ne treba čuditi zašto se na kraju Biti i suvremenosti, nakon što je izvedeno što Hegel zapravo misli o naravi ovoga odnosa i zašto je s njegovom filozofijom prava uistinu dovršena kako filozofija politike uopće, tako i filozofija povijesti, pojavljuje pitanje o odnosu između povijesnoga mišljenja, Platona i ništa. Metafizika se u svojem iskonu pojavljuje kao mišljenje bitka i vremena. Pritom je problem ovoga veznika i za Sutlića više od problema odnosa između smisla onoga što znači „biti“ i kako se to „biti“ odvija u suvremenosti. Nije politika ništa uzgredno i besmisleno, svedivo tek na igre oko moći i birokratsko upravljanje državom bez obzira na njezine različite forme od demokracije do autoritarne države.
Naprotiv, s politikom se pokazuje put prema onome čemu povijesno mišljenje smjera, a da to nije ničime unaprijed zajamčeno. Time ne želimo kazati da je Sutlićevo mišljenje političkoga i politike blisko dekonstruktivistima od Derride do Badioua i drugih. „Bit“ politike se ne izgrađuje u nekom egzistencijalnome odlučnome činu, koje nema temelj kao ni sloboda negdje izvan u božanskoj „biti“ izvan povijesti. Biti povijestan znači biti suvremen u povijesnome sklopu kao jednokratnome i neponovljivome događaju koji je ujedno izgled i rizik susreta filozofije i politike u jednom produbljenom smislu. Takav susret jest ujedno susret mišljenja kao misaonoga činjenja i već je stoga njegova zadaća nužno „urgentno radikalno-revolucionarna“. S Hegelom otpočinje povijesno dovršavanje odnosa filozofije i politike stoga što se odnos problematizira sa stajališta ontologije ne samo „države“ i „povijesti“, nego ponajprije one ontologije koja spada u područje nadilaženja razdvojenosti sfera mišljenja i činjenja. Tradicionalno govoreći, radi se o pojmu transcendencije. No, Sutlić izvodi dokidanje ovoga odnosa u njegovome ozbiljenju na sljedeći način:
„’Svjetska povijest’ na kraju ‘Filozofije prava’ služi kao ‘konkretna’, materijalna eksplikacija-ilustracija: Ovo ‘skrivanje’ ima dvojak korijen: 1. ono leži u biti filozofijskog pristupa povijesti, 2. ono leži u značenju ‘političke države’, sfere politike za povijesnu epohu koju Hegel filozofijski reflektira; filozofija kao filozofija može, u svojem totalnom poimanju svega što jest (što povijesno jest!), uspjeti samo utoliko ukoliko politička sfera uspijeva obuhvatno rješavati proturječnosti, unutarnju dijalektiku ‘sistema potreba’, ‘građanskog društva’. Obje imaju epohalnu funkciju k o m p l e t i r a n j a u t r a n s c e n d i r a n j u onog što se vrši: povijesnog procesa. Jedna, f i l o z o f i j a, vertikalno nadilazi postojeće u njegovoj »supstanciji”, »pojmu” koji se apsolutno realizira u njoj; druga, p o l i t i k a, vertikalno nadilazeći »građansko društvo« čija je ‘supstancija” – ‘etički pojam’ koji se objektivno realizira u njoj (u državi) štaviše, politička transcendencija je zbiljska pretpostavka filozofijske, filozofijska transcendencija je smisleno-logička pretpostavka političke.“ (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost, str. 392-393.)
Put političkoga spram zadaće i smisla povijesnoga mišljenja prolazi kroz posljednju sferu destruktivne dijalektike zajednice. Sutlić ovdje ima u vidu Marxovu kritiku:
(1) ekonomske sfere „građanskoga društva“ i njezine znanosti političke ekonomije;
(2) političke sfere države i njezine znanosti o ustavnome pravu i državi u pravu, sociologiji i politologiji;
(3) filozofijske sfere ideologije kao „krive svijesti“ pervertiranoga društvenoga bitka i njezina vrhunca u Hegelovoj konstruktivnoj dijalektici. U tom pogledu razlike između razumijevanja političkoga i politike u Biti i suvremenosti i Praksi rada dolaze iz onoga što uopće omogućuje kritiku ekonomije, politike i filozofije. To je uspostava realizirane metafizike u svijetu rada koji u sebi do istovjetnosti i pseudo-sinteze sabire životnost života i slobodu novoga započinjanja. Umjesto rada apsolutnoga pojma sada je na djelu pojam rada kao novoga apsoluta. U svojoj konstruktivno-destruktivnoj uzajamnoj igri on nadilazi sva laka rješenja na razini subjekt-odnosa povijesti. Sutlić je, dakle, dospio do onoga što sam naziva „katarktičkom točkom“. Riječ je o posljednjem razlogu opravdanja djelovanja na obratu u samoj „biti“ rada kao najveće povijesno-epohalne nelagode ikad. Tek kada se rad uspostavi u svojoj praksi kao znanstvena povijest, kada bitak i vrijeme postanu „loša beskonačnost“ Istoga na sve višoj razini intenziteta, mogućnost događaja nadolazeće zajednice nije više ništa utopijsko. „Nužnost“ obrata dolazi iz „biti“ onoga što preostaje od „ljudske prirode“. Recimo da se to može nazvati dostojanstvom čovjeka izvan svođenja na „stvar“ bilo kakve antropologije kao sekularne filozofijske teodiceje. Dostojanstvo čovjeka oplemenjuje ono što nema izvora ni u čemu drugome izvan sebe same. To je sloboda u moći života kao vijeka iskustva biti. Političko i politika nisu otuda više autonomnom sferom u neslobodi nihilizma svijeta rada. Kad bi bilo tako, tada bi sve političke revolucije 20. stoljeća bile najvulgarniji oblik voluntarizma i eksperimenta ludih militantnih sekti revolucionara i zanesenjaka bez pokrića. Problem leži negdje drugdje.
Za Sutlića je mišljenje politike nužno zbog puta radikalno-revolucionarne kritike teorije, prakse i proizvodnje (Rad) i njima pripadnih znanosti koje u moderno doba konstruiraju bitak, „bit“ čovjeka i bića kao futurologijski nabačaj onoga što je već uvijek racionalno izračunato, predvidljivo i čiji se proces može kontrolirati stoga što je njegova „bit“ u tehno-poietičkome razvijanju i aktualiziranju potencijalno „novoga“ (Vrijeme). (Jer što je ‘futurologijsko mišljenje’? Budućnost koja bi trebala da nekako otkrije i odredi životnost, da život (=bitak) fiksira u njegovoj životnosti (=smislu) – Heidegger se oko toga trudio ne uspjevši, po vlastitom mišljenju, u svojoj onto-hronijskoj orijentaciji iz razdoblja Sein und Zeit-a – ta budućnost je zajedno sa ‘slobodnim vremenom’, vremenom definiranim kao ‘vrijeme za višu djelatnost’ i razvoj kao takav, za razvoj koncentrata svega ljudskog u ‘znanosti’ i ‘racionalnom’ radu, ta budućnost se usitnjuje u sutrašnjicu, prekosutrašnjicu, itd., pa svako ovakvo udaljavanje nije ništa drugo nego približavanje u neposredni zadatak rada, proširivanje operacije subjekta (=rada).“ – Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 100-101.)
4. Umjesto zaključka
Umjesto politike opuštenosti (Heidegger), Sutlić predlaže jednu politiku gradnje i skrbi, otvorenosti za događaj bez presedana spram čitave metafizike, koju misaono više ne prevladava jer je to bila zadaća Marxova „historijskoga materijalizma“. Ono što preostaje od „komunizma“ u povijesnome mišljenju nije više ništa što pripada modelu politike kao sredstva izvršenja moći. Ono što preostaje od filozofije i politike u njihovome povijesnome odnosu nije ništa konstruktivno-destruktivno, budući da je jasno da više nema iluzije povratka unatrag, a niti bezglavoga gibanja unaprijed. Povijest je događanje povijesnoga odnosa. Čovjek tek unutar tog odnosa, na kraju epohe (post)humanizma u kojoj ideja kraja čovjeka označava i kraj politike u metafizičkome smislu te riječi, može očuvati svoje dostojanstvo. Ali samo ako još postoji mogućnost za
„konkretno oslobođenje b i t i političkog: z a j e d n i c a, za koju opstoji možda jedini historijski presedan-model u antičkom, posebno atenskom p o I i s u.“ (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost, str. 408.)
Polis predstavlja prvu zajednicu u povijesti čovječanstva s kojom čovjek postaje „subjektom“ vlastite odgovornosti za slobodu svih, a ne sebe samoga. Zato politika prethodi etici jer se ono političko ne pojavljuje kao „vrijednost“ koja zasjeda na mjesto „bitka, kako Nietzsche objašnjava „bit“ nihilizma europske moderne povijesti. Individualizam i egoizam ne određuju demokratsko načelo politike. To su pojmovi ideologije liberalizma, Kapitalizam je s pomoću njih stvorio društvo potreba polazeći od perverzije „vrijednosti“ iskonskoga života. Je li polis samo nostalgična slika početka povijesti političkoga i politike, a isto tako i etike, ili se, pak, u Sutlićevu mišljenju kao i u nekih drugih mislilaca 20. stoljeća, poglavito u Heideggera i Hannah Arendt, radi o toponomiji politike koja za svoj smisao ima prostor slobode svih kao građana-državljana bez obzira na kontingenciju „urođenih“ prava i ograničenje djelovanja demokratske procedure na „mali“ prostor javnoga trga unutar grada-države? Polis nije zauvijek određeno mjesto grčke filozofije i politike s figurom Sokrata u borbi protiv skrnavljenja demokracije u tiraniju i oligarhiju. Za Sutlića polis ima regulativnu funkciju povijesnih mogućnosti političkoga. U nadolazećoj zajednici koja se zbiva „ovdje“ i „sada“ polis nije ono što pripada prošlosti. Naprotiv, s tom idejom mišljenje postaje suvremeno.
No, odveć je mjesta u njegovim tekstovima uvrštenim u knjige Bit i suvremenost i Praksu rada koji odnos distancije filozofije i politike dovode u pitanje. Štoviše, čak djeluju „danas“ posve nezgrapno. Time kao da plaćaju nužnu cijenu kompromisa s totalitarnim poretkom „samoupravnoga socijalizma“ bivše Jugoslavije, unatoč činjenice da se njegove prosudbe tek „danas“ pokazuju toliko suvremenim u prodornosti povijesnoga mišljenja da se neizbježno nalazimo u situaciji, koju su već prigodom izlaska iz tiska 2. izdanja Prakse rada mnogi kritičari prepoznali paradigmatskom za položaj mislioca u službi ideologije komunizma. Sutlić kao Staatsphilosoph?
Ako je Heidegger 1933-1934. godine djelovao u službi vlastita viđenja „njemačke revolucije“ i time nastojao mišljenje bitka dovesti u svezu s političkim obratom Njemačke tako da uzdigne nacistički pokret-poredak do „duha“ protiv biološko-rasnoga načela u utemeljenju naroda koji stvara državu, onda je Sutlićev „slučaj“ po analogiji drukčiji i jednako tako u cijelosti promašen s obzirom na posljedice realpolitik.
(„Koja je cijena ove strategije? Zašto se ona fatalno okreće protiv svojega ‘subjekta’ – ako se može rabiti ova riječ, a ustvari bi se morala tako rabiti? Zbog toga što sebe ne može razgraničiti od biologizma, naturalizma, rasizma u njihovoj genetskoj formi, ne može im se suprotstaviti osim ponovnim upisivanjem duha u oprečnome određenju, još jednom stvarajući ovu jednosmjernost subjektivnosti, čak i u njegovoj voluntarističkoj formi. Velika je ograničenost ovoga programa, a on vlada u većini diskursa danas i vladat će zadugo na ovaj način i ubuduće, izvodeći njihovu suprotstavljenost rasizmu, totalitarizmu, nacizmu, fašizmu, itd. i to čineći u ime duha, čak slobode duha, u ime aksiomatike – primjerice, demokracije ili ‘ljudskih prava’ – što izravno ili neizravno ima podrijetlo u ovoj metafizici subjektivnosti.“ – Jacques Derrida, Of Spirit: Heidegger and the Question, University of Chicago Press, Chicago, 1989., str. 65-66.)
Heidegger je završio svoju metapolitiku zla posljednjim obratom spram odricanja od smisla i zadaće političkoga djelovanja. Učinio je to u korist mišljenja četvorstva neba-zemlje, besmrtnika-smrtnika, u korist „drugoga početka“ što ih znamenuju kazivanja velikih mislilaca i pjesnika. Naspram „biti“ tehnike sadržane u postavu (Gestell) pokušao je otvoriti mogućnosti drukčijega mišljenja (Dichten). S onu stranu računanja (Rechnen) i konstruktivne aplikacije kibernetike, koja u sebi već obuhvaća filozofiju u njezinome kraju, stoji iskonski događaj podarivanja bitka i vremena. (Martin Heidegger, „Zur Frage der Bestimmung der Sache des Denkens“, u: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA, sv. 16. V.Klostermann, Frankfurt/M. 2000.)Politika je, naposljetku, ostala „prostituiranjem“ života i lažnom nadom da se uopće može doskočiti mefistovskome zagrljaju suvremene tehnike. (Žarko Paić, „Metapolitika i zlo: O Heideggerovu duhovnome nacizmu“, Europski glasnik, br. 19/2014., str. 191-230.)
Ako sažmemo prethodno iskazano, dolazimo do sljedećeg paradoksa svake „ontologije politike“ u susretu s faktičnim zbivanjem onoga što pripada području „društva“ i „države“ u doba postava (Gestell) ili svijeta rada. Mislim da se u tome krije i jedan od glavnih razloga zašto se „danas“ suvremena filozofija u hrvanju s aktualitetom neoliberalnoga globalnoga kapitalizma gotovo opsesivno nastoji izboriti za čisti pojam „političkoga“ i otuda izgraditi neku suvislu alternativu za doba vladavine mreža oligarhije unutar samog liberalno-demokratskoga poretka.
Paradoks je, dakle, u tome što „ontologija politike“ mora na ovaj ili onaj način pretpostaviti da filozofija, pa čak i u dokinutome obliku, mora biti upisana u strukturu djelovanja „subjekta“/aktera i time postati korektivom faktičnosti same zbilje. Hegelovo razumijevanje filozofije i politike u tome je još uvijek neprekoračivim. Sutlić je u knjizi predavanja sabranim pod nazivom Uvodom u povijesno mišljenje: Hegel-Marx na jednom mjestu napomenuo da nema ni jedne filozofijske knjige koja bi „nadmašila“ Hegela. (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 122.) Razlog leži u tome što je u njegovu sustavu apsolutnoga duha cjelovitost cjeline ujedno „živa“ i „mrtva“. Živa je stoga što djeluje mišljenjem na zbilju koja je utoliko gora ukoliko se ne ravna prema ciljevima i svrhama mišljenja. Mrtva je stoga što se u doba kraja svjetske povijesti ono što Kojève naziva vladavinom „homogene u univerzalne svjetske Države“ raspada na „ideale“ i „norme“ politike nasuprot tzv. realpolitik koja naposljetku bitno utječe na nemogućnost istinske politike, a time dovodi do povlačenja filozofije kao mišljenja pred singularnošću i kontingencijom djelovanja.
Drugim riječima, mišljenje političkoga i politike u dva slučaja koja su nam ovdje u razmatranju – Heideggerovom i Sutlićevom – nužno postaju neuspjelim zahvatom u faktičnost zbilje. Razlog valja pronaći u tome što su ovoj pseudo-sintezi ideje i zbilje u totalitarnim poretcima nacizma i realnoga socijalizma nastojali utisnuti filozofijsko uzdizanje na „viši“ rang „duha“ (Heidegger) i „duhovnoga bitka“ (Sutlić). „Duh“ i „duhovni bitak“ ne mogu spasiti ono što je latentno i u tendenciji već od samoga početka izloženo djelovanju ideologije i to ne samo kao „lažne ili krive svijesti“, već kao artikulacije čudovišne moći upravljanja i vođenja „bitka“ u njegovoj punoj svijesti do kraja. To znači da je filozofija žrtvovala sebe u „borbi“ da mislilac istodobno ostane izvan realpolitik i da djeluje na obratu u „biti“ planetarne moći kao najveće opasnosti za nadolazeću zajednicu. Kao što je to dobro uočio Derrida u svojoj kritici Heideggerove politike „duha“ za vrijeme njegova Rektorata i službe nacističkome poretku 1933-1934. godine, cijena koja se plaća za pad u bezdan faktičnosti jest da se nikakvim „duhom“ više ne može oprati krvavi teror biologizma, rasizma i totalitarne vladavine nacizma. Ne može se htjeti biti uzvišen iznad mrlja povijesti i ujedno pripadati „novome“ pokretu-poretku kao mislilac bez etičke odgovornosti za univerzalnu metapolitiku zla. Uostalom, najbolje je taj paradoks i taj položaj Heideggera naspram nacističkoga poretka kao ideologije biologizma i rasizma sažeo Vanja Sutlić. U završnome tekstu „Mislilac i politika“ uvrštenom u njegovu knjigu Kako čitati Heideggera stoji i ovo:
„Heidegger se maksimalno približava pokretu, ali ga vidi kroz svoje interpretiranje sveučilišta, dajući sveučilištu dubinu svojih misli i odbijajući nacionalsocijalističke faktičke poglede na sveučilište i fakultete kao pragmatističko-manipulativni službeni stav i podređivanje sveučilišta pokretu. Nema nikakve sumnje da on prihvaća nacionalsocijalizam, ali mu daje svoje viđenje, izbjegavajući nacionalsocijalistički eklektički (ideologijski) stil. /…/ Od Platonovih sanja o ozbiljenju suradnje s diktatorom do Hegelove Staats-filozofije, filozofi su, mahom na svoju štetu i uz odbojnost države spram njih, sanjali o primjeni svoje filozofije od strane države i, sad jasnijoj – sad nejasnijoj, vezi s politikom. /…/ Budući da oboje, politika i filozofija, pretendiraju da različitim rječnicima govore jedno te isto, povremeno sporazumijevanje se zamjenjuje obostranim nesporazumom. U tome ima nešto tragično, ali se to ubrzo pretvara u farsu, u otvorenu opoziciju filozofa i odbijanje kraće ili duže komunikacije vlasti s filozofima. Ista volja za moć ne trpi konkurenciju filozofa i vlasti. /…/ Ne samo u totalitarnim režimima nego i u najliberalnijoj demokraciji, kompleks inferiornosti jednih ili drugih uobičajena je solucija konkurentskog konflikta.“ (Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera, str. 293 i 295-296.)
De te fabula narratur! Sutlićev „slučaj“ u svojoj je jednokratnosti pristupa i suradnje s politikom realnoga socijalizma 1980-ih godina bio upravo ples na ivici filozofije kao „duhovnoga bitka“ i pad na razinu ideologije. No, ne toliko stoga što je u tekstovima i javnim istupima različitih skupova Centara za idejno-teorijski rad izgovarao ponekad apologiju smjera Partije u kretanju spram ciljeva komunizma. Problem leži u njegovu samorazumijevanju vlastita političkoga angažmana. Kao i za Heideggera, tako se i Sutliću odnos između mišljenja i politike ne može zasnivati na pojmu liberalno-demokratske tolerancije „drukčijega“ mišljenja u smislu svjetonazora i mnijenja. Ono što je Hannah Arendt u analizi Kantove moći suđenja pripisivala pluralnosti stavova u javnoj komunikaciji kao pretpostavci demokratskoga dijaloga, posve je strano mišljenju političkoga i politike Vanje Sutlića. Recimo odmah da se nigdje na bitnoj razini to mišljenje ne može shvatiti obranom totalitarne politike. Posve suprotno od toga, ono je navlastit put u značenju „metode“ i „sustava“ kojim se povijesno mišljenje za razliku od metafizike individuira, poprimajući pritom drukčije mogućnosti u traganju za zamecima i obrisima nadolazeće zajednice. Jedno je pad u faktičnost i kompromitiranje, koje nije ni tragično ni farsično, već naprosto ispod razine čitavoga Sutlićeva „duhovnoga bitka“.
A nešto posve drugo jest razumijevanje „biti“ političkoga i politike iz jednokratnosti povijesnoga sklopa. Stoga nije moguće izvoditi nikakva posljednja rješenja u Sutlićevu „slučaju“. Povijesno mišljenje nemoguće je bez politike. Kao što je isto tako bijeg iz političkoga u oaze „čistoga mišljenja“ mito-poiesisa na kraju krajeva u Heideggera zorni dokaz da filozofija u povijesti Zapada predstavlja nešto bitno dvoznačno. S jedne je strane u njezinu mito-poetskome iskonu riječ o kazivanju logosa iz potrebe za razumijevanjem bitka kao bitka, a s druge strane u njezinu tehno-logičkome ustroju metafizike sve vodi unaprijed do onoga prvoga-posljednjega (arhé-telos). Iz toga proizlazi da kružno gibanje ideje kao u Hegela više nije suprotnost s Ništa. Ono ga, dapače, ima u vlastitoj srži gibanja.
Pokretačka moć nihilizma u svijetu rada, kako je to Sutlić odlučno pokazao „svojim“ povijesnim mišljenjem, urgentno i radikalno iziskuje drukčiju politiku od one koja stoji u središtu metafizike kao apsolutna MOĆ. Politika koja joj se može jedino dostojno suprotstaviti nakon što je metafizika realizirana u vlastitoj „biti“ i nakon što je ta „bit“ dospijela do zbilje kao ono moćno NIŠTA koje jest, a ne da „nije“ u smislu negacije, može u svojoj singularnosti i kontingenciji biti alternativom tek onda kad je sama „politika“ postala suvišnom. U toj epohalnoj konstelaciji nihilizma događaj politike nije nikakav voluntarizam totalne „revolucije“ subjekta, niti, pak, mesijansko drugo došašće spasonosnoga (=politička teologija). Događaj politike nastupa samo i jedino onda kada iskrsava SLOBODA u svojoj jednokratnoj, jedinstvenoj i neponovljivoj mogućnosti odluke o putu na kojem dostojanstvo čovjeka ovisi ne više o bitku, a niti o „biti“ čovjeka u smislu njegove volje kao „subjekta“.
Ovo je iskonski događaj odluke. Za nju povijesno mišljenje dolazi iz iskonske slobode. A s njezinim nestankom sagorijeva u ništavilu onoga što je preostalo od „ovoga“ svijeta. No, što ako ono „iskonsko“, koje nije metafizički „prvo“ niti „posljednje“, u svojoj čudovišnoj slobodi više ne podaruje mogućnost obrata u „biti“ metafizike? Dvostruka igra prisutnosti i odsutnosti bitka od početaka metafizike pokazuje da pravi problem nije više odnos „filozofije“ i „politike“. Umjesto toga jedino još preostalo i otuda nužno pitanje jest odnos „tehnike“ i „politike“ nakon što se filozofija realizirala u kibernetici, a njoj pripadna politika moći postala jedinom „realnom“ politikom u planetarno doba. Može li se iz znakova i tragova povijesnoga mišljenja pronaći mjesto prolaza između tehno-političkoga ustroja svijeta za koji više iskonska sloboda ni „vijek iskustva biti“ nisu možda valjane riječi izlaza?
Mislilac nema pred sobom tisuću izlaza. Samo je jedan put otvoren u tom nadigravanju „totalitarne“ i „liberalno-demokratske“ politike čija „bit“ nije više ništa političko, nego upravo ono što određuje udes ovoga svijeta – ono tehničko sâmo u svojoj samo-postavljenosti. Taj put zahtijeva promišljanje mogućnosti za događaj jedne još ne-izvedive politike nadolazeće zajednice. Izgledi za takav događaj sve su manji. No, možda ipak ne i potpuno ne-izgledni.
