Politika bez “ideologije”?

1. Reartikulacija političkoga

Otpočnimo ovo razmatranje radikalnom postavkom. Politika u doba reartikulacije globalnoga poretka neoliberalnoga kapitalizma više se ne može uspostaviti na temeljima ‘izvornih’ ideja demokracije bez potpunoga preokreta ‘temelja’ i ‘superstrukture’ cjelokupnoga društvenoga poretka. No, što je to – preokret? Nema sumnje da svako svođenje te ideje na puku političku promjenu, revoluciju ili prevrat sukladno političkim revolucijama 20. stoljeća poput komunističke, fašističke i posljednje liberalno-demokratske 1989. godine u istočnoj Europi promašuje bit stvari. Političko i politika se ne može svesti na čin radikalne revolucije utoliko što su već bitne pretpostavke demokratske vladavine legitimno prihvaćene na Zapadu kao sam ‘temelj’ i ‘superstruktura’ modernoga svijeta. Demokracija se, dakle, može samo razvijati u smjeru njezina poboljšanja i usavršavanja, prijelaza iz forme medijalne neposrednosti u forme sve većega medijalnoga posredovanja. Ali neupitno je da se nikakav povijesni napredak više ne može zasnivati na dokidanju demokracije. Politička moć transformacije društva u globalno doba jest ono što je glavni predmet rasprave. Može li i do koje granice politička transformacija globalnoga poretka otvoriti put radikalnome strukturalnome preokretu onoga što nazivamo mrežom (network) globalnoga poretka: ekonomije, društvenih odnosa, kulturalnih pretpostavki komunikacije?

Pojam reartikulacije odnosi se na pokušaj da se političko i politika misle kao djelotvorni događaj građanske participacije u području deliberativne demokracije. Ono što se iznova artikulira nije drugi početak demokracije. Radi se o procesu kritičkoga vrednovanja samoga pojma demokracije u situaciji posvemašnjega gubitka smisla djelovanja unutar horizonta neoliberalnoga shvaćanja svijeta, čovjeka i njegovih temeljnih ideja u doba “kraja povijesti”. Reartikulirati političko i politiku znači razmjestiti i dekontekstualizirati politiku. Razmještanje proizlazi iz čina preokreta unutar samoga pojma demokracije za nadolazeće doba. Dekontekstualiziranje, pak, označava epohalni čin gubitka ‘prirode’ političkoga i ‘kulture’ politike. Ne možemo se vratiti antičkim idealima političkoga i politike. Ne možemo demokraciju uspostaviti na temelju izvorne grčke ideje neposrednoga predstavništva građana/državljana ukoliko prethodno nismo dekontekstualizirali samu ideju demokracije kao nešto što pripada ‘zavičaju i tlu’ fiksne zajednice. Obnova ‘duha’ demokracije postavlja se zadatkom uvijek kada su na kušnji dvije temeljne ideje zajednice: sloboda i jednakost. Pravednost održava zajednicu dostojnom čovjeka. U doba kibernetičke tehnologije i globalnoga poretka nadolazeća demokracija događa se u prostoru razmještenih/dekontekstualiziranih raspuklina. One su smještene između kraja suverenosti nacionalne države i početka univerzalnoga svijeta kozmopolisa (Derrida, 2001.; Archibugi, 2003.).

Umjesto tehnologije vladanja svijetom kao ‘pustinjom managementa’ u ime racionalnosti i pragmatičnosti ‘općeg dobra/volje/interesa’ potrebno je otvoriti prostor nadolazećoj demokraciji (Derrida, 2006.). Zašto? Odgovor je jednostavan: zato što je ‘management politike’ izopačenje smisla demokracije, a demokracija nije ideologija poput liberalizma, već početak i kraj svake autentične politike slobode, jednakosti, pravednosti i bratstva. Da bi se to uopće moglo dogoditi u mišljenju političkoga i politike potrebno je prethodno pokazati kako se danas sama politika preobražava u ‘ideologiju’ bez ideologije, odnosno kako politika postaje moć kognitivno-doživljajne matrice umrtvljivanja građanske svijesti. Budući da se to zbiva, paradoksalno, njezinim aktiviranjem unutar prostora digitalne komunikacije periodičnim izbornim spektaklom, neprestanim medijskim uprizorenjima pseudo-događaja i stvaranjem permanentnih kriza demokratske vladavine u globalnome poretku, pokazuje se nužnim preispitati izvedbenu moć demokracije danas.

Postavka o preokretu može biti radikalnom samo ukoliko se već unaprijed pretpostavlja da je razračunavanje s politikom u suvremeno doba pitanje o smislu samoga života i njegovih vrijednosti danas. Već je otuda samoizvjesno da se mora otkloniti svaki unaprijed zauzeti pozitivni ili negativni stav o političkome i politici bez obzira na ‘ideologijsko’ podrijetlo. Problem s kojim se suočavamo jest u tome što je neoliberalizam znanstvena doktrina apsolutnog ekonomskoga liberalizma, ideologijsko-politička artikulacija moći i poredak nove kulture slobode izbora u načelno beskrajnome prostoru stilova života (Deleuze, 1992.; Paić, 2005.; Paić, 2011.: 160-188). Što to znači? Ponajprije, da se kapitalizam i demokracija mogu razilaziti u temeljnim idejama, ali da pitanje tržišne privrede i pitanje slobode pojedinca ne mogu biti načelno u proturječju. No, što ako je to proturječje bit cjelokupnoga povijesnoga razvitka zapadnjačke civilizacije?

Može li se onda uopće misliti kriza suvremenoga doba političkoga i politike izvan strukturalne krize samoga kapitalizma? Očigledno ne, ali iz ovoga stajališta ne čini se opravdanim zastupati postavku da kapitalizam više uopće ne potrebuje demokraciju kao svoje ideologijsko opravdanje (Žižek, 2011.). Hegel je već u svojem promišljanju kraja povijesti političko djelovanje unutar liberalne demokracije odredio bitnim proturječjem slobode i interesa korporacije, što čini strukturalnu potku cijeloga poretka značenja. Sjetimo se da je u ustavnoj monarhiji Velike Britanije i političkome liberalizmu vidio kraj povijesti ideje demokracije pod uvjetom njezina ozbiljenja u parlamentarnim institucijama i u području građanskoga društva (Sutlić, 1994.). Nije, dakle, kapitalizam s onu stranu demokracije, nego je demokracija s onu stranu kapitalizma. Na to su u povijesti političkih ideja 20. stoljeća upozoravali mnogi teoretičari od Schumpetera do Rancièra.

Neoliberalizam radikalno dokida tradicionalnu politiku solidarnosti između političke države i građanskoga društva. U politologijskoj analizi to se naziva krizom legitimnosti demokratskoga poretka kasnoga kapitalizma te iscrpljenošću mogućnosti socijalne države ili države blagostanja (Offe, 2006.). Umjesto klasičnoga modela moderne razdiobe ekonomije, politike i kulture, kakvu je još pretpostavljao Max Weber u svojoj teoriji racionalizacije kapitalizma, od 1970-ih u SAD-u i zapadnoj Europi otpočinje doba totalne redukcije politike na ekonomiju-kulturu s onu stranu dihotomije države i društva. Politika više nije stvar ‘naroda’. Težište se premješta u sferu neutraliziranja novih društvenih pokreta u civilnome društvu. U svojoj novoj ulozi politika je tako postala funkcionalnom tehnologijom moći transnacionalnih korporacija. Robert Reich (2008.), državni sekretar za tržište i radne odnose u Clintonovoj administraciji, ekonomist, autor knjige Superkapitalizam: Transformacija biznisa, demokracije i svakodnevnoga života, ustvrđuje da je od 1945-1975. godine u SAD-u postojao tripartitni ‘društveni sporazum’ između kapitala, rada i države, što se moglo nazvati ‘ne baš posve zlatnim dobom’ odnosa kapitalizma i demokracije, ali ne i daleko od istine. Nakon toga neoliberalizam razara to složeno političko stanje konfliktnoga mira.

U stanju najviše faze superkapitalizma demokracija je na koljenima. Kapital je uništio sferu rada, a svakodnevni se život pretvorio u borbu za preživljavanjem. Trijumf postmoderne kulture u globalno doba zbiva se, naposljetku, kao ideologija spektakla i zabave u medijskome svijetu: “Demokracija je bolest superkapitalizma” (Reich, 2008.: 32). Ova analiza može se činiti općim mjestom ‘lijeve’ kritike neoliberalizma. No, uistinu joj je teško pronaći protuargumente utoliko više što sama doktrina i praksa neoliberalne ekonomije u najznačajnijih protagonista iz neoklasične čikaške škole politiku u najboljem slučaju razmatra kao neku vrstu pragmatične tehnike reguliranja ‘zakona tržišta’ u okviru global governance.

Premještanje težišta s nacionalne države na globalnu razinu upravljanja nije znak univerzalizma slobode. Posve suprotno, radi se o proturječju između univerzalnosti slobode i globaliziranja korporacijske transnacionalne ekonomije. Političko djelovanje u tom jazu između umreženih društava global governance i subjekta/aktera unutar saveza rada i nacionalne države sve više ima karakter nadzora tržišta protiv vlastitih neočekivanih posljedica. Sloboda stvaranja novoga oblika društvenih veza u emergentnoj mreži događaja pripada moći nepokornosti slobode. Nije time dovedena u pitanje samo tradicionalna dihotomija države i društva. Naprotiv, političko djelovanje transnacionalnoga korporativnoga kapitalizma razara samu bit dihotomije između države i društva. Politika global governance događa se s onu stranu nacionalnih država i društava (Castells, 2009.; Beck, 2006.). Znakovito je da se razaranje totaliteta modernoga shvaćanja društva odvija u ime nesvodljivosti sfera ekonomije, politike i kulture. U ime demokracije kao ideje pluralnosti interesa slobodnoga pojedinca zahtijeva se ‘više’ sloboda (liberties) i ‘više’ prava bez utjecaja države. Klopka u koju upadaju svi pokušaji da se političko i politika oslobode od utjecaja ekonomije kao globalne transverzalne veze djelovanja u stvarnome životu predstavlja način kako ideologija u suvremeno doba uistinu djeluje. Nije riječ tek o premještanju ishodišta niti o razmještanju težišta, pa je besmisleno i nadalje podržavati različite teorije o ‘manipulaciji svijesti masa’. Ideologija zapravo više uopće zapravo ne ‘djeluje’. Umjesto ‘djelovanja’ u tzv. stvarnosti, sada se stvarnost ne događa kao refleksija svijesti, nego kao konstrukcija kognitivne stvarnosti koju tehnoznanosti u kognitivnome kapitalizmu čine totalnom moći vladanja u binarnim oprekama: tehnoznanstveni kapital u formi imaterijalnoga rada nasuprot razorenoga rada i društvenih odnosa, koji reproduciraju samu matricu globalnoga kapitalizma (Eagleton, 1991.; Žižek, 2006.; Paić, 2005.).

Ideologija nije više pitanje tzv. lažne svijesti niti lažnoga ili otuđenoga društvenoga bitka. To je pitanje strukturalne moći konstrukcije svijeta kao transverzalnoga uma/moći. Takav novi ‘um’ predstavlja uvjet mogućnosti ekonomije-politike-kulture u doba postdemokracije. Neoliberalizam se pojavljuje kao prekretna točka ‘kraja povijesti’ upravo zato što sve društvene odnose između stvari pretvara u moć tehnologije reguliranja svijeta kao korporativne ekonomije na svjetskom tržištu. Zbog toga je u priči o emancipaciji i nesvodljivosti političkoga i politike potrebno pokazati da upravo neoliberalizam kao politička ideologija par excellence u ime univerzalnosti slobode pojedinca na tržištu proklamira ‘kraj povijesti’ u smislu autonomije i pluralnosti svih područja života. Sve je načelno autonomno i nesvodljivo, od politike i kulture do religije i sporta. No, upravo zato što je autonomno samo unutar totaliteta jedne transverzalne moći postaje ne-autonomno i svodljivo na apsolutnu moć redukcije svega što jest. To je korporativna tehnologija vladanja svijetom kao tržištem bez obzira je li riječ o prodaji magle ili prodaji imaterijalnoga rada. Postoji stoga dvoznačna priroda emancipacije političkoga i politike: (1) od svođenja na ekonomiju i kulturu i (2) od samoga svođenja na ‘političko’ i ‘politiku’ bez moći u smislu povratka demokraciji kao nostalgiji za ‘republikanizmom’ ili ‘kraja demokracije’ u nekoj formi postdemokratske elitarne vladavine stručnjaka.

Problem s neoliberalizmom jest u tome što je riječ o nastavku ideologije liberalizma u uvjetima postdemokracije. Drukčije rečeno, posrijedi je nastavak spora između ideologije slobodnoga poduzetništva kao temelja modernoga kapitalizma s idejama moderne demokracije kao što su pravednost i jednakost. Nije, dakle, riječ o sporu između demokracije i države u ‘superkapitalizmu’, jer se ideologijski demokracija označava samo jednom formom države. To je spor između liberalizma i države kao instrumenta kapitalističke racionalnosti i razvitka. Na to treba podsjetiti stoga što se i u teorijskome diskursu kritike totalitarizma često pojavljuje postavka da je totalitarizam suprotnost demokraciji, a ne liberalizmu kao ideologiji (Agamben, 2002.; Badiou, 1998.; Paić, 2005.). Pravi problem sukoba između kapitalizma i demokracije nije ništa drugo negoli sukob između neoliberalizma i demokracije, odnosno između dva shvaćanja temeljnih ideja slobode i demokratskoga poretka.

Prvo je shvaćanje klasične liberalne tradicije. Za nju vladavina zakona u pravnoj državi i poštivanje sloboda pojedinca čine temelj (liberalne) demokracije. Drugo je, pak, shvaćanje ono koje pripada tradiciji demokratske vladavine od Grka, modernoga doba do svih kritičara liberalizma, koji nisu zastupnici totalitarnih ideologija ‘ljevice’ ili ‘desnice’. Može se sažeti na taj način da su ideje pravednosti, jednakosti i identiteta onih koji vladaju i onih kojima se vlada uz suverenost naroda pretpostavke minimalne demokratske vladavine (Mouffe, 2000.: 2-3; Gauchet, 2007.; de Benoist, 2011.).

Svi govore protiv ove ‘politike’ i za onu ‘politiku’, protiv neautentične, a za autentičnu. Svi od nje očekuju gotovo isto ono što je Aristotel u svojoj Politici pripisivao politici: da je bit te ljudske djelatnosti u razlici spram svih drugih što se događa ‘sada’ i ‘ovdje’ i što od nje ovisi budućnost ideje dobra. Zajednicu ne drži ništa drugo osim težnje da se to dobro održi do kraja ljudske povijesti. Ako se ono političko i politika nalaze u opasnosti gubitka orijentacije i smjera spram ideje dobra zajednice, tada je vrijeme za preokret. U naše doba, koje neprecizno nazivamo globalnim poretkom umreženih društava s temeljnom idejom liberalne demokracije, kao da je pitanje nesvodljivosti fenomena političkoga ustuknulo pred zahtjevima ekonomske racionalnosti i pred željom za medijskim predstavljanjem subjekta u oceanu životnih stilova. Ekonomija i kultura globalnoga kapitalizma čine dvojnu prirodu nove ideologije konzumerizma. Sve političko sada se razmatra u kategorijama ‘tehnike’, ‘tehnologije’, ‘strategije’ osiguranja nesmetanoga funkcioniranja potrošačkoga životnoga stila (Debord, 1999.; Baudrillard, 2001.; Agamben, 2000.).

Svođenje politike na sredstvo vladavine ekonomije-kulture neoliberalnoga kapitalizma postalo je čudovišno svođenje djelovanja slobode na ideologiju neutraliziranja političkoga uopće. Nije nipošto začudno što se u naše doba figura političara preobražava u ‘čovjeka bez svojstava’. Takav hibridni lik medijskoga spektakla sjedinjuje: (1) kvalitete managera i poduzetnika, (2) osobine celebrity zvijezde u društvu spektakla i (3) karizmatsku osobnost gurua new age religija (Paić, 2011.: 156-157). Nije li ironija da se time obistinjuje temeljna postavka Carla Schmitta kako su svi pojmovi moderne politike sekularizirani pojmovi teologije? Razlika je samo u tome što figura suvremenoga političara nema više ništa autonomno u sebi, pa čak ni kada retorički nadilazi svoje povijesne prethodnike u moderno doba. Retorika politike samo je jedna od mnoštva drugih komunikacijskih tehnika reguliranja društvenih odnosa kao globalnoga marketinga ‘usluga’ i ‘proizvoda’ na tržištu. Komunikacijske teorije već od Lazarsfelda do Debraya, od kritike autoritarne strukture medijske propagande u SAD-u u prvoj polovini 20. stoljeća do mediologijskoga obrata u videosferi digitalnih medija na kraju 20. stoljeća, nedvojbeno upućuju na razotkrivanje same biti suvremene komunikacije u transparentnome društvu globalnoga kapitalizma: ona je već uvijek posredovana ideologijskim strukturiranjem poruka i prije no što nastaje bilo kakav društveni, politički i kulturno kodirani događaj (Kellner, 2003.; Debray, 2000.; Paić, 2012.a: 49-86).

Nemamo više velikih političara, ali zato imamo P & R agencije komunikacijskih usluga za popravak njihove slike u medijskome ogledalu. Colin Crouch zamjećuje još jedan paradoks ove zamjenične igre. Politika je u doba spektakla sve više personalizirana (Crouch, 2004.: 1-30). Ali to ne ide u prilog demokratizaciji liberalne politike, već na konto demokratizacije društva spektakla. Kao i u svijetu suvremene mode, gdje je osobnost (personality) ključ ekscentričnoga i ekstravagantnoga fluidnoga identiteta modne ikone u izvedbenome događaju mode, tako i politika u postdemokraciji poprima svojstva čistoga vizualnoga događaja (Milardović, 2012.; Paić, 2007.; Paić, 2011.: 367-428).

To znači da se ono političko mora misliti iz radikalne kritike nepolitičkih sfera (ekonomije i kulture kao nadomjestka politike u društvu spektakla). Što se dogodilo da su ono političko i politika izgubili vjerodostojnost moći i snage ideala slobode u ozbiljenju ideja pravednosti i jednakosti? Mnoge analize suvremenoga doba globalnoga kapitalizma suglasne su da je krajem komunizma 1989. godine u svijetu nastalo globalno ‘prazno mjesto’ moći. Prazninu nije ispunila liberalna demokracija, već njezin čudovišni preobražaj u neoliberalni kapitalizam bez postulata i zbiljske prakse demokracije. Komunizam kao ideologija je nestao. Nije ga, međutim, nadomjestila istinska forma demokracije. Štoviše, problem nastaje tek onda kada je jasno da se raspadom modernoga shvaćanja nacionalne države forma vladavine u globalno doba pretvara u groteskne forme hibridnih oblika demokracije i svih njezinih povijesno poznatih skrnavljenja i kvarenja: tiranije, diktature, oligokracije, plutokracije, meritokracije. Giorgio Agamben (2011.: 1-5) ustvrđuje da je od iskona grčkoga shvaćanja demokracije kod Platona i Aristotela posrijedi dvojako određenje demokracije: (1) pravno-političko i (2) ekonomsko-upravljačko. Ta se dva značenja poklapaju i preklapaju. Razlog je u tome što demokracija označava formu vladavine unutar države (politeia – zajednica). Sama forma zajednice raščlanjuje se ne samo kvantitativno, već i kvalitativno: (1) monarhija, (2) oligarhija i (3) demokracija.

Od Grka do modernoga doba s Rousseauom na djelu je ideja da se konstitutivna moć/vlast u državi (zajednici) spaja s idejom vrhovne moći na određenom teritoriju (suverenost). Iz suverenosti proizlazi pravo na donošenje zakona (legislativa), te izvršenje ove zakonodavne vlasti u samoj formi legalnosti. Pitanje legitimnosti političkoga poretka vlasti u državi uvijek je nužno i pitanje legalnosti poretka, izvršenja njegovih zakona i opće volje. Od modernoga doba i Rousseaua dolazi, međutim, do razdvajanja političkoga (legitimnosti) kao uvjeta mogućnosti politike (legaliteta). Preokretom samoga ranga odnosa između suverenosti i demokracije nastaje raspuklina u ideji moderne demokracije. Ona se više ne može misliti nikako drukčije negoli u kategorijama sredstvo-svrha. S Machiavellijem otpočinje mračno doba tehnike vladanja. Umijeće politike ustupa mjesto političkoj tehnologiji suverene i apsolutne moći.

Kriza legitimnosti suvremenoga demokratskoga poretka označava krizu moći vladanja. Foucault taj dispozitiv moći naziva gouvernementalité. U tom se izrazu spajaju forma vladavine i tehnike vladanja zajednicom (Foucault, 2008.; Foucault, 2010.). To je istodobno razlika između sredstva i svrhe vladavine. Moderna predstavnička demokracija jest, doduše, pravno-politička moć vladanja, ali je ponajprije zbog nužnosti suverene moći okrenuta spram ekonomsko-upravljačke strukture vladavine nastankom i širenjem kapitalističkoga društvenoga sustava proizvodnje života. Dvojstvo modernih demokracija može se, dakle, odrediti raspadom primarne sveze političkoga u formi tvorbe zajednice kao političke ideje uspostave slobode, pravednosti, jednakosti i bratstva. Raspad političkoga i razdvajanja politike kao demokratske forme života u zajednici od biti onog političkoga dovodi neizbježno do strukturalne perverzije moći.

Što Agamben zove ekonomskom-upravljačkom (vladalačkom) racionalnošću, uspostavlja se logikom totalne moći u moderno doba. Političko-pravna racionalnost od svrhe politike postaje tehnokratskim modelom vladavine. Sredstvo postaje svrha, a svrha se degradira na sredstvo. Zamjena ontologijskoga mjesta politike s ekonomijom i kulturom na ishodu modernoga doba stvara od politike primijenjenu ekonomsko-kulturalnu sferu ‘društva spektakla’. S druge strane, ono političko se pojavljuje u formi radikalne kritike liberalne demokracije kao medijalne djelatnosti oligarhijski ustrojenih elita u stranačkome bipolarnome sustavu današnje politike (Agamben, 2000.: 1). Politika više ne zauzima ‘vrh’ piramide, nego se nalazi na njegovu ‘dnu’. Novi društveni pokreti još od 1970-ih do antiglobalističkih pokreta otpora protiv “Novoga svjetskoga poretka” s njegovim uništavanjem jezgra socijalne demokracije postaju na taj način simptom strukturalne krize poretka. Oni su istodobno njegove ‘kolateralne žrtve’ i nagovještaj promjene samoga poretka. Sve se zbiva u smjeru stvaranja još većih razlika između elitarne tehnokracije te ‘naroda’ i ‘masa’. Između tornjeva i špilja, dizajna luksuza te vrišteće bijede i očaja suvremenoga svijeta zjapi otvorena praznina. U međuvremenu pokušavaju je ispuniti različiti novi društveni pokreti (Touraine, 2012.). Gotovo svi se pozivaju na demokratske vrijednosti i njezine vrline čak i kad sami pridonose eroziji pojma demokracije.

Populističke ideologije nacionalnoga konsensuza s onu stranu ideologija ljevice i desnice stvaraju još veću pomutnju jer se pozivaju na pojmove ‘nacije’ i ‘neposredne demokracije’ u konstelaciji vladavine transnacionalnoga korporativnoga kapitalizma i legitimne forme demokratskoga poretka u još uvijek opstojećim nacionalnim državama. Nije slučajno paradigmatski tip političara za ono što Crouch smatra postdemokracijom u Europi upravo talijanski bivši premijer Berlusconi (Crouch, 2004.). Diskurs postdemokracije uspostavljen radovima Croucha i Rancièra otvorio je problem usporednoga nestanka i povratka političkoga i politike u suvremenu raspravu o demokratskome deficitu liberalnoga kapitalizma (Fach, 2008.; Mouffe, 2005.). Pritom je bjelodano da suvremena politika unatoč vizualnoga obilja novih poruka u kulturalnome sklopu hegemonije neoliberalne strategije ‘neutraliziranja’ Drugoga postaje spektaklom ‘malih priča’. Ideologija spektakla kao medijske inscenacije stvarnosti nije više tek ures suvremene kulture ‘kreativnih industrija’.

Posrijedi je totalno djelovanje moći tvorbe stvarnosti iz same biti medijalno određene politike. Gubitak ‘smisla’ političkoga u medijskome spektaklu svođenja politike na show-business dovodi do paradoksalnoga nestanka značenja same političke kulture uspostavljene u modernome društvu pluralnih interesa. Prividna politizacija građanstva u interaktivno doba digitalne komunikacije ne stvara veću političku participaciju u javnosti. Umjesto toga pojavljuje se ono što je već francuski sociolog Gabriel Tarde krajem 19. stoljeća pripisivao modernim društvima. Na mjesto građanina u masovnim demokracijama dolazi subjekt/akter javnoga mnijenja. Građanstvo nadomješta masovno de-individualizirano sudjelovanje u javnosti kao proširenoj društvenoj skupini stručnjaka. (Latour, 2012.: 117-132). Nije začudno što se u suvremenim raspravama o tehnoznanosti, posthumanizmu i demokratskoj javnosti, osobito kad je riječ o fenomenima medicinski potpomognute oplodnje, biogenetskim otkrićima, eutanaziji i kloniranju, politička komunikacija u liberalnim demokracijama svodi na stari spor između ‘glasa naroda’ i kompetentne elite. U ime tehnologijskoga napretka društva demokratska javnost više nije ona koja predstavlja ideal prosvijećenoga građanstva. Zamijenila ju je svojevrsna deliberativna javnost stručnjaka i njihovih medijskih posrednika u stvaranju ozračja za donošenje političkih odluka i zakonodavnih rješenja (Habermas, 1998.; Paić, 2011.).

Transformacija moderne demokracije u postdemokraciju sa stajališta subjekta politike odgovara promjeni u statusu političara s obzirom na promjene u pojmu društvene elite. Isto tako promjena je i u položaju sudionika političkoga procesa. U masovnome društvu kulturne industrije građanin postaje pasivnim objektom, a u društvu spektakla interaktivnim sudionikom simulacije političkoga pseudo-događaja (Baudrillard, 2001.; Crouch, 2004.: 78-103). Analizom nekoliko najznačajnijih pokušaja ‘povratka politike’ vlastitim nesvodivim izvorima demokracije pokazat će se kako ono političko u postdemokraciji postaje ‘kulturalno’ u smislu medijske tvorbe događaja. Na taj se način politika preobražava u nešto krajnje paradoksalno: hiperpolitizacija društva postaje medijalna kulturalizacija politike kao tehnokratske djelatnosti oligarhijske elite u formi nove ideologije slobode pod nadzorom (konzumerizam i autoritarne politike moći).

Temeljna je postavka ovoga razmatranja kako demokracija ne predstavlja zatvorenu formu dijaloga i diskursa unutar moderne suverenosti nacionalne države. Demokracija se neprestano zbiva kao događaj uspostave slobode u sferi građanskoga univerzalizma u doba umreženih društava. Paradoks je u tome što demokracija nije samo forma države, nego ono što političkome poretku ljudskoga bitka u povijesti podaruje mnogo više od pukog aritmetičkoga ‘privida’ slobode u jednakosti građana pred zakonom (Rancière, 2008.).

Otvorenost povijesnoga događaja nije tek mesijanski horizont očekivanja budućnosti. Ono nadolazeće pritom mijenja ovo sadašnje. Bez promjene same biti suvremenoga čovjeka nemoguće je očekivati promjenu u biti nadolazeće zajednice (Agamben, 2003.). Kako u tom pogledu stoji stvar s biti demokracije? Paradoks je demokracije u tome što je ona bez temelja u bilo čemu racionalnome i iracionalnome, u bilo čemu što jest fiksno i autonomno (Nancy, 2011.: 65-66). Bestemeljnost demokracije stvara nužnost neprestane borbe za ono što omogućava demokratski poredak uopće. Kao što je demokracija bez temelja, tako je i njezina nenadomjestiva ideja bez temelja u bilo čemu drugome osim u vlastitome događaju očuvanja zajednice.

Govor o zapadnjačkoj civilizaciji besmislen je bez upućivanja na ‘carstvo slobode’ u duhovnim temeljima života. Iz onoga nadolazećega kao događaja neizvjesnosti i ne-odredljivosti demokracija kao forma vladavine postaje jedina ideja političkoga od iskona u Grka, koja određuje sudbinu čovjeka i nomos Zemlje. Sve su druge ideje usuprot Platonova i Aristotelova ontologijskoga određenja već uvijek ‘protuprirodne’. Razlog je taj što ih ne vodi an-arhijska ideja slobode kao odluke i događaja, već načelo utemeljenja iz ideje dobra kao takvoga. Zato se može izvesti postavka s radikalno mesijanskim prizvukom: ili demokracija ili ništavilo svega! U tom borbenom pokliču nema nikakve patetike.

Sloboda koja prethodi ideji demokracije istodobno nije suprotna ideji pravednosti nadolazeće zajednice. Doduše, u Levinasovoj heteronomnoj etici beskrajna pravednost prethodi ideji slobode. No obje su ideje ono što čini bit političko-etičkoga zahtjeva za preokretom događaja krize modernoga svijeta. Posljedice tog preokreta mogu biti jedino radikalne ako događaj neutraliziranja neoliberalne redukcije politike na ekonomiju i kulturu globalnoga svijeta kao ‘pustinje managementa’ postane novim način tvorbe političkoga (Levinas, 1996.; Derrida, 2006.; Critchley, 2004.: 1-32). Demokracija nema svoje mjesto i nema svoje vrijeme u smislu podrijetla i razdoblja koje označava vrhunac njezina dosega. Ne možemo reći da je prošlo ‘zlatno doba’ demokracije u europskoj modernoj povijesti. Njezino je mjesto s onu stranu ‘prirode’ i ‘kulture’, a njezino je vrijeme ono koje Derrida ispravno određuje nadolazećim (Derrida, 2006).

Nelagoda proizlazi otuda što pojam demokracije u dosadašnjoj povijesti pojma odgovara kao i povijest etike trima povijesnim epohama. Prva je grčka demokracija s idejom zajednice (politeia) kao prirodnoga poretka jednakih u nejednakosti na temelju ideje slobode i distributivne pravednosti. Isključeni su žene, robovi i ne-Grci. Zato je iskon demokracije u znaku naturalizacije rodno/spolnih i društvenih razlika kao razlika koje nastaju onto-teologijski te u znaku neutraliziranja Drugoga. Moderna je demokracija deontologijska. Iz samoodređenja slobode ona isključuje prirodu kao uzrok nepravde i nejednakosti. Univerzalnost demokracije sada ima formu apstraktne općenitosti građanina. Iza toga skriva se kulturalna određenost subjekta suverenosti (anglosaksonska tradicija i francuski republikanizam).

Doba nacionalnih država istodobno označava rađanje moderne kulture. Bez obzira na razlike u načinu razumijevanja pojma kulture – od prosvjetiteljstva do romantike, od Kanta do Herdera – razvidnim se čini kako kultura otvara horizont normi i vrijednosti samoga sadržaja moderne demokracije. Što se od Rousseaua naziva “civilnom religijom” demokratskoga poretka nije drugo negoli krhko vezivno tkivo političke forme zajednice i vrijednosnih matrica njezine opstojnosti u doba nacionalnih država. Ustavni patriotizam u globalno doba postaje nostalgijom za sablastima nacije, koje danas djeluju ili kao nacionalizam bez nacije ili kao nacionalizam bez države. Nije to samo fenomen reakcije na stvaranje globalnoga transnacionalnoga poretka. ‘Civilna religija’ ima mnogo veću važnost za demokratski poredak od bilo kakvog idolopokolonstva totemima i tabuima nacije. Jednostavno, radi se o kulturnome identitetu naroda, koji u uvjetima opasnosti gubitka vlastitosti poziva na obranu vrijednosti demokratske tradicije zajednice. Zato je kultura svojevrsna ‘aura’ svakoga ‘prirodnoga prava’ i suverenosti nacije u moderno doba (Eagleton, 2002.; Paić, 2005.).

Globalno doba zahtijeva kozmopolitsku strukturu političkoga s onu stranu prirode i kulture kao temelja društvenih nejednakosti. Zato je problem suvremene demokracije problem legitimnosti i suverenosti moći univerzalnoga građanina ‘svijeta’ pod uvjetima neoliberalne redukcije politike na tehnologiju upravljanja globalnim društvom kao korporacijom na svjetskom tržištu. Grčka izvorna demokracija imala je za svoj temelj ideju zavičaja i domovine. Europsko-američka u moderno doba počivala je na ideji nacionalne države koja se konstituira ili iz kulture (Njemačka) ili iz države (Francuska). Suvremena demokracija, naposljetku, više nema teritorijalno samoodređenje u nekom fiksnome prostoru. Njezino je mjesto deteritorijalizirana mreža događaja u tvorbi političkoga i politike. Kozmopolitska demokracija stoga je uvijek postulat i etička vrijednost. Ono što joj nedostaje jest utemeljenje u zbiljskome političkome životu (Archibugi, 2003.; 1-15; Rodin, 2004.). Je li uopće još moguće, zbiljski i nužno vratiti političkome dostojanstvo, a politici smisao u doba kada sablasti postdemokracije danas politiku svode na sredstvo jedne čudovišne moći neoliberalnoga globalnoga poretka s krajnjim dosegom u umreženim društvima spektakla, gdje želja za slavom nije drugo negoli želja za osvajanjem moći u totalnome poretku onoga što moć čini legitimnom snagom totalne vladavine?

Povratak dostojanstva politike pretpostavlja odstranjenje uvjeta mogućnosti dislokacije političkoga iz praznoga središta moći u nepolitičke sfere. Paradoks je moderne politike da se taj događaj depolitizacije zbiva upravo utemeljenjem doktrine kontraktualizma. S Rousseauom i teorijom društvenoga ugovora ono političko postaje pitanjem “zakona, opće volje i suverenosti” (Agamben, 2011.: 4). Ako je tome tako, tada se od modernoga doba demokracija nužno promeće u vladavinu elitarne skupine. ‘Narod’ ne može više predstavljati samoga sebe, pa je nužno prenijeti suverenost na tijela (korporaciju) političke vlasti u modernoj demokratskoj formi države. Elita vlasti ga zastupa u ovim ili onim oblicima političkoga predstavništva. Pritom čak ni dokidanje političkoga radnim predstavništvom u doba lenjinističke preobrazbe industrijske demokracije u deputate socijalne demokracije – diktatura proletarijata – ništa bitno ne mijenja na stvari. Neposredna demokracija u Grka i predstavnička demokracija u moderno doba Hobbesova Levijatana već uvijek su ograničene u svojoj isključivosti na pojam koji demokraciji uskraćuje utemeljiteljsku legitimnost.

Tko vlada ako pojam ‘naroda’ nije ništa drugo negoli pad pojma kvaliteta u kvantitativni moment beskonačne djeljivosti onoga Jednoga? Problem demokracije od samoga početka njezina nastanka u Ateni za Platona i Aristotela je bio u tome što odredba o vladavini mnogih (polloi) nužno isključuje neke koji ili ‘prirodom’ ili ‘rođenjem’ nisu pripadnici zajednice. No temeljni je problem bestemeljnosti demokracije u tome što je ona po samorazumijevanju vladavina nečeg što je neodredljivo ili pak svodljivo na druge pojmove. To neodredljivo i svodljivo jest pojam demosa, ne kao etnosa, nego kao političkoga naroda. A to unaprijed pretpostavlja da se subjekt demokratske politike mora odrediti ili politički, dakle iz pojma univerzalnosti svih, ili kulturalno, dakle iz pojma partikularnosti mnogih. Subjekt demokratske politike u tom sporu između općega i posebnoga od modernoga doba suverenosti postaje samo i jedino – individuum. Ako je individuum ono nedjeljivo, tada je u suvremenim masovnim demokracijama neporecivo da je individuum fikcijom, ili kako to ironijski kaže Deleuze u analizi posljedica vladavine nadzornih društava u globalnome kapitalizmu – dividuum, ono beskrajno djeljivo (Deleuze, 1992.: 1-4).

Pitanje o mogućnosti preokreta ne znači nipošto odbacivanje demokracije u ime neke nove totalne ‘revolucije’, već ispunjenje njezina programa, forme i sadržaja. U tom smislu demokracija je uvijek stanje i proces. Ako je stanje, onda je podložna zastranjenju u tiraniju ili oligarhiju. Ako je proces, onda je prijetnja da se sam demokratski poredak u ime stabilnosti pretvori u neograničenu diktaturu. Odnos između liberalnoga shvaćanja države i totalitarizma zato može imati formu neutraliziranja same ideje države. Suprotstavljene ideologije modernoga doba u načelu su suglasne da je država samo instrument regulacije onoga što se smatra ‘prirodom’. U liberalnom shvaćanju to je građansko društvo. Zakoni ekonomije i vrijednosti kulture vladaju unutar njegova okružja.

Totalitarno shvaćanje državu treba zbog izvanrednoga stanja na putu spram ozbiljenja imperijalnoga poretka moći. Liberalizam, dakle, zahtijeva, minimum države, a totalitarizam maksimum moći izvan institucija državne vlasti (Schmitt, 1996.). No treba ozbiljno shvatiti kritičko upozorenje jednog kritičara liberalne demokracije kao što je neomarksistički filozof Alain Badiou. U zahtjevu za povratkom idealima republikanizma danas on vidi samo praznu priču konzervativne nostalgije Francuza kao osvajača drugih kultura i civilizacija u nedavnoj povijesti. A nostalgiju prokazuje kao nostalgiju za nečim što nikad nije ni postojalo, naime republikanski smisao demokracije i njezine vrline koje su prije bile dokaz latentnoga totalitarizma Republike/Carstva negoli radikalne i apsolutne slobode političkoga djelovanja (Badiou, 2011.: 9). Nije samo nostalgija za republikanizmom iluzija povratka u ‘zlatno doba’. Mnogo je gora iluzija da se u doba kozmopolisa može djelovati na načelima Atene, Firenze ili Dubrovnika. A što ako je demokracija danas ostala bez svojega subjekta – političkoga naroda, demosa?

2. Nelagoda u kulturi – ravnodušnost u politici: od narcizma do elitarnoga tehnokratizma

Ako je ravnodušnost spram Drugoga i njegovih životnih tegoba, patnji, nesreća postala samorazumljivom odrednicom postmoderne narcističke kulture spektakla, a u svojoj je negativnoj odredbi umrtvljenja smislene praktične djelatnosti promjene društva i pojedinca akutna bolest duha našega vremena, onda se ona u svojem razornome pohodu očito ne odnosi tek na fenomene kulture stilova života (Lasch, 1986.; Senett, 1989.; Paić, 2006.). Tradicija kritike masovne kulture još od Ortege y Gasseta preko Adorna do Deborda i Baudrillarda pripada ulančanome nizu mišljenja, koje spaja čak i naizgled proturječne teorijske pristupe – od zagovora duhovnoga elitizma, radikalne kritike kapitalističkoga ustrojstva svakodnevnoga života i nihilizma medijskoga doba – kroz ideju da se na ishodu modernoga doba cjelokupnost života poima i doživljava dobom praznine (Lipovetsky, 1983.).

Što pogađa simptome jedne duboke nelagode u suvremenoj kulturi očigledno da mora imati iste, ako ne i razornije posljedice na ono političko i politiku u društvima zapadnjačke liberalne demokracije. Duhovni nastanak tog začudnoga virusa sumnje u bit djelovanja unutar matrice modernoga doba vrlo je precizno odredio Jürgen Habermas pred kraj svoje iznimno važne knjige za shvaćanje problema razočaranja i melankolije suvremenoga građanina stanjem političkoga i politike u zapadnim društvima. Riječ je, dakako, o knjizi Problemi legitimacije u kasnom kapitalizmu. Povijest nastanka simptoma posvemašnje ravnodušnosti spram politike tehnokratskoga reguliranja tržišta i demokratskoga deficita suvremenih političkih poredaka kao rezultata socijalno-psihološke nelagode s porazima svjetskih revolucionarnih pokreta, krize kejnsijanskoga modela ekonomije i tzv. države blagostanja početkom 1970-ih godina, Habermas je jednim potezom smjestio u samo srce zapadnjačke modernosti. Njegovo shvaćanje tog pojma kao nastavka prosvjetiteljskoga projekta univerzalne slobode, pravednosti i jednakosti do danas je ostalo gotovo jedinstvenim primjerom svojevrsne pragmatične utopije modernoga uma unutar granica njegove praktične nemoći da realizira postulate vlastitoga programa (White, 1995.: 3-18). Knjiga u kojoj se dijagnosticira bolest zapadne demokracije, s takvim obratima kao što je i “kraj individuuma” od Nietzschea do teorije kompleksnosti, ustrajava na vjeri u um i povjerenju u beskrajnu održivost deliberativne demokracije ukoliko se u novome povijesnome okružju globalnoga kapitalizma, socijalne demokracije i javnoga djelovanja uspostavi konsenzus između društvenih aktera i politički kompleksne konstelacije kasnomodernoga društva.

“U zadnjih stotinu i nešto više godina možemo promatrati cinizam građanske svijesti koja istodobno demantira samu sebe: u filozofiji, u svijesti epohe određenoj kulturnim pesimizmom i u političkoj teoriji… Revokacija građanskih ideala se osobito jasno može očitovati u kržljanju teorije demokracije (koju se, naravno, od početka zastupalo u radikalnoj verziji i u verziji koja je vodila liberalizmu)” (Habermas, 1982.: 148-149).

Što se podrazumijeva pod ovim naizgled ne tako strahotnim virusom ‘kržljanja teorije demokracije’? Ponajprije, radi se i o kržljanju teorije o demokraciji i kržljanju same demokracije. Nije to zacijelo neko usahnuće njezina smisla, koje dolazi samo izvana preobrazbom kapitalizma u novi stroj čudovišnoga produktivizma nastalog uvođenjem suvremenih tehnoznanosti i eksploatacije živoga rada. Radi se, naprotiv, o unutarnjem procesu nestanka same biti demokracije. Prispodobe bolesti koje pogađaju suvremenoga čovjeka, ne više samo unutar zapadnjačkoga civilizacijskoga kruga, dvostruke su prirode. Kulturu se nastoji opisati bolestima duše i duha, a politiku kao apstraktno-konkretno tijelo života bolestima iz područja anatomije i fiziologije. Metafore dekadencije i kulturnoga pesimizma kao metafore frojdovsko-lakanovske psihoanalize odgovaraju medicinskim metaforama. Zakržljalost je, kao i usahnuće, gotovo istovjetno zastarjelosti jednoga živoga organizma. Produžiti mu život na istim osnovama više nije moguće osim ako se ne dogodi radikalna promjena samoga ‘života’ onoga što čini bit te i takve životne snage, koja mu je podarivala moć, snagu i trajanje. Govor o ‘kržljanju demokracije’ stoga nije ništa drugo negoli govor o nestanku njezine supstancije u doba modernosti. Habermas pokušava ovo shvatiti dvoznačno: (1) kao nastavak prosvjetiteljskoga projekta i (2) kao radikalno drukčiju verziju tradicije liberalizma koja je neizravno i izravno dovela do ‘kraja individuuma’.

Homo democraticus u mišljenju nedovršenoga projekta moderne racionalni je subjekt konsenzusa u javnome prostoru političke komunikacije. Unatoč razlikama između Habermasova shvaćanja demokratske politike u liberalnome društvu Zapada i njegovih kritičara, kao što je, primjerice, Chantal Mouffe, koja racionalnome konsenzusu suprotstavlja agonistički pluralizam radikalne demokracije s naglaskom na konfliktnim strastima (Mouffe, 2000.; Mouffe, 2005.), ono što je povezujuće u suvremenoj teoriji političkoga i politike jest jednoglasna osuda ‘kržljanja demokracije’. Točnije rečeno, proces koji dovodi do iscrpljenosti njezine vjerodostojnosti u složenom globalnome svijetu pokušava se opisati upozorenjem da je surova zbilja tog ‘kržljanja’, ili još bolje, raspada životnoga sustava njezinih institucija i normi, vrlina i same ‘civilne religije’ slobode, vidljiva u degenerativnim bolestima koje određuje pojam postdemokracije.

Prije svakog daljnjeg teorijskoga objašnjenja koje su to pretpostavke na kojima se taj sporni pojam može održati i koje su posljedice što proizlaze iz javne uporabe pojma u zbiljskoj praksi, valja ukazati na ono što je u mnogim, ne samo zapadnim društvima i državama stoljetnih demokracija, postalo zlokobnim simptomom raspada, nego se to događa u golemim razmjerima upravo u tzv. tranzicijskim poretcima demokracije i kapitalizma, osobito u Rusiji gdje je problem još veći zbog pokušaja da se u doba Putina izgradi ponovno autokratski imperij, koji će u geopolitičkome smislu biti ravnoteža vojnoj i ekonomskoj moći SAD-a i Kine. Demokratski poretci danas u globalnome svijetu gotovo u pravilu imaju mnogo strukturalnih elemenata oligarhijske političke vladavine (Winters, 2011.: 18-27; Crouch, 2004.; Rosanvallon, 2008.).

Paradoks je u tome što u demokratskoj teoriji od Aristotela do Roberta A. Dahla oligarhija označava formu vladavine nekih, odnosno manjine, a ona u okviru demokratske vladavine nije nužno anti-demokratski određena. No, budući da se sam pojam u modernim društvima pojavljuje samo i jedino unutar stranačke i korporacijske piramide kao akumulacija moći stranačko-korporacijskoga načina upravljanja, jasno je da se oligarhijom ne može smatrati način vladavine u totalitarnome poretku komunizma ili fašizma. Da bismo zorno pokazali kako samo liberalni kapitalizam u modernoj demokraciji nužno dovodi do mogućnosti i zbilje oligarhijske degeneracije dostatno je podsjetiti na političku ulogu talijanske mafije u SAD-u za vrijeme drugoga svjetskoga rata. Javna suradnje mafije i Pentagona u doba rata protiv Mussolinija uključivala je ideologijsku borbu organizacija na Siciliji i u New Yorku protiv totalitarne politike fašizma u različitim oblicima demontaže korporativne ekonomije, koja je ugrožavala interese ‘kumova’ u Palermu i New Yorku.

Problem je, dakako, kada više nema realnoga ideologijskoga-političkoga modela totalitarne države u globalno doba. Tada na ispražnjeno mjesto moći totalitarizma (SSSR-a i Kine) dolazi tranzicijska autokratska vladavina oligarhije ili posttotalitarni autokratski model upravljanja društvom i državom na način korporacije. Riječ je samo o degenerativnim oblicima demokratskoga načina vladavine. Stoga nije proturječno zastupati postavku da je, primjerice, suvremena američka demokracija od doba Kennedyja do danas plutokracija po formi političkoga djelovanja, a oligarhija po sadržaju same strukture djelovanja. Oligarhija uvijek ima u moderno doba neku skrivenu tajnu djelovanja. Budući da su središta financijske moći izvan vidljive sfere predstavničke demokracije (kongresa i senata u SAD-u), zbiljska politika događa se izvan javne scene.

Mračna tajna oligarhije do savršenoga je predloška realizirana u vojno-političkoj strategiji Bushova državnoga sekretara Donalda Rumsfelda u pripremi rata u Iraku 2002. godine. Ideologijski brutalni govor o ‘beskrajnoj pravdi’ kao križarskome ratu dobra (Zapada) protiv zla (islamski fundamentalizam) bio je usmjeren na interes državno-korporativne ekonomije u nadzoru nad svjetskim tržištem nafte. Tko govori, dakle, o oligarhijskome srozavanju ideje moderne demokracije pretpostavlja unaprijed dvoje: (1) bipolarni stranački model upravljanja društvom i državom na temelju izborne smjenjivosti vlasti različitih ideologijskih predznaka ljevice i desnice (liberala i konzervativaca); (2) korporativni kapitalizam kao subjekt-supstanciju političke ekonomije života u kojem se korupcija ne nalazi izvan sustava razdiobe moći kao neka anomalija ili amoralnost pokvarenih političara, nego čini samu institucionalnu strukturu liberalnoga kapitalizma u svim područjima društvenoga života (Deleuze, 1992.).

U njihanju političkoga klatna unutar samozadanoga okvira liberalno-demokratskoga poretka SAD postaju paradigmom cjelokupne postdemokratske igre moći. To prije svega znači da se oligarhija ne može načelno pojaviti u zastupanju ekstremne političke ideologije desnice, ali da je desni populizam u Europi krajem 20. stoljeća pokazatelj strukturnih političkih promjena bipolarnoga sustava, koji se uspostavio upravo neoliberalizam od 1970-ih godina. Oligarhijom se stoga ne može smatrati tek bolest demokracije u smislu njezine degeneracije. Naprotiv, oligarhijska je moć suvremene politike hibridni oblik neskrivenoga ekonomsko-političkoga utjecaja transnacionalnih korporacija na izborni marketing. Središnji događaj postdemokratskoga medijskoga spektakla su predsjednički i parlamentarni izbori. Čini se umjesnim govoriti o makijavelističkim formama politike, koje su sve više hibridne strukture. U njima su sjedinjeni klasični modeli demokratske plutokracije i autokratskoga stila državne politike (McCormick, 2011.). Oligarhija, pritom, ima funkciju totalnoga svođenja politike na tehnologiju korporacijske moći političkoga reguliranja tržišta.

Ako se postdemokracijom može smatrati upravo ta normativno-deskriptivna fluidnost pojma, koji pogađa sve procese ‘kržljanja’ demokracije, onda je moguće izvesti nekoliko posve izričitih pojava u kojima se taj pojam bez ‘biti’ i bez ‘supstancije’ rabi u suvremenoj političkoj i politologijskoj uporabi. Naime, postdemokracija upućuje na procese erozije i procese raspadanja, čak i simptomatske promjene jedne paradigme demokratske vladavine unutar povijesno uspostavljene slike zapadnoga kulturnoga kruga, kojemu su ideologija liberalizma i strukturalni temelji kasnoga kapitalizma odredili zbiljsku djelotvornost. To su: (1) nastanak liberalne oligarhije, (2) vladavina prezidencijalizma, (3) uspon populističkih ideologija masovne podrške medijski stvorenim vođama umjesto građanske političke participacije i (4) nastanak nove korporativne elite tehnokratskih managera u hegemoniji odlučivanja (Richter, 2006.: 23-37).

Moguće je razlikovati nekoliko pristupa pojmu postdemokracije. Prvo, u mišljenju Jacquesa Rancièra (1995.; 2008.) tim se pojmom određuje političko djelovanje potkopano samim činom depolitiziranja prelaskom u sklop javnoga mnijenja. Vladavina medijski konstruirane javnosti postaje na taj način vladavina ispitivanja javnoga mnijenja. Demokracija u doba mediosfere gubi svoj bitan pojam, koji omogućuje razdiobu slobode i pravednosti. Riječ je o univerzalnoj jednakosti ne samo pred zakonom, nego ponajprije jednakosti participacije u političkome životu. Umjesto društvenoga konsenzusa o stvarima liberalne demokracije, koja potiskuje jednakost u pozadinu zagovorom liberalnoga shvaćanja slobode osobe u jednakosti šansi na tržištu, Rancière zastupa ideju disensusa političkoga i politike kao meta-politike. Drugo, politolog Sheldon Wolin, baveći se političkim mišljenjem Alexisa de Tocquevillea i razvitkom američke demokracije, ustvrđuje da je politička kultura suvremene Amerike u potpunosti prožeta učincima konzumerizma.

Postdemokracija na taj način svoje određenje zadobiva iz tradicije političke kulturalne kritike od Adorna do Deborda, pri čemu je američki slučaj kako u političkoj teoriji tako i u praksi navlastit zato što već najavu neokonzervativizma i neoliberalizma podastire sociolog Daniel Bell postavkom o ‘kraju ideologije’ i ulasku u postindustrijsko društvo krajem 1950-ih i početkom 1960-ih (Wolin, 2001.). Treće, tek će izričito Colin Crouch, britanski sociolog politike, upotrijebiti pojam postdemokracije u značenju koje je u međuvremenu postalo gotovo normativno i deskriptivno prihvaćeno u suvremenoj politologiji. Zapadnjački demokratski poretci u globalnome kapitalizmu očituju se kao postdemokratski poretci. U njima kulturalne pretpostavke demokracije uvjetuju drukčiji način legitimnosti i vjerodostojnosti pojma kao složene zbilje političkoga i politike danas. Prema Crouchu, temeljna struktura parlamentarne demokracije liberalnoga tipa jest postojanje periodičnih izbora, izbornoga marketinga i sukoba pluralnih interesa u politici, stranačke konkurencije te razdiobe društvene moći (Crouch, 2004.).

Iz ovoga je razvidno da se postdemokracija ne određuje niti padom u preddemokratsko okružje života predmodernih društava, a niti se tim pojmom misli na ‘kraj demokracije’. Uobičajeno se u toj apokaliptičkoj misli pretpostavlja ulazak u neko stanje hibridnih totalitarnih poredaka. Svijest o ljudskoj slobodi u njezinome povijesnome razvitku sada se regresivno svodi na pitanje bezobzirnoga socijalnoga darvinizma. Naprotiv, radi se o pokušaju da se sagledaju mogućnosti obnove demokratskih vrlina i prakse unutar jednog poretka permanentne krize demokratskih vrijednosti. Drugim riječima, postdemokracija je gotovo istovjetan pojam u analogiji s onim koji je Jean-François Lyotard upotrijebio u svojim filozofijskim analizama postmodernoga stanja (Lyotard, 1979.; Paić, 2005.: 17-26; Paić, 2011.: 27-64).

Nakon spora i nesporazuma oko granice uporabe pojma postmoderne kao ‘nove epohe’ ili ‘kraja moderne’, Lyotard je jasno istaknuo da tim pojmom misli na kritičko preispitivanje i dekonstrukciju same ideje napretka u moderni, koja traje gotovo od samoga početka moderne kako u filozofiji i društveno-humanističkim znanostima tako i u modernoj umjetnosti (Heidegger, Wittgenstein, Marx, Weber, Picasso, Braque, Joyce). Ukratko, Crouch smatra da postdemokracija označava stanje krize i svojevrsne kulturalne bolesti demokratskoga poretka neoliberalnoga kapitalizma stoga što se izbori pretvaraju u nadzirani spektakl, koji se vodi natjecateljskom logikom sporta i medijske zabave, a umjesto građanske participativne uloge u kritici elitarne politike glavnu ulogu u tom spektaklu pseudo-događaja demokracije imaju tzv. spin-doktori ili profesionalni komunikolozi, medijski stručnjaci za politički marketing. Društvena ravnodušnost nastala svođenjem građanske participacije na izborni interaktivni show s osobama iz stranačke nomenklature dovodi do još veće manipulacije masama. Razočaranje stranačkom bipolarnom politikom u suvremenim demokracijama gotovo da izravno stvara plodno tlo za desne populističke pokrete s hibridnim autoritarnim vođama.

Nesumnjivo je da Crouch, kao uostalom i mnogi drugi teoretičari na tragu Deborda i kulturalne kritike, koristi pojam ideologije u značenju reprezentacije klasne i političke svijesti kao “lažne svijesti”. Ta vrsta marksističkoga nasljeđa ne pripada Marxovoj kritici ideologije izvedenoj u Kapitalu, iako su njezine bitne crte očuvane i nadopunjene u teoriji ideologijskih aparata države Louisa Althussera. Problem je u tome što manipulacija masama uopće više ne odgovara stanju stvari u suvremenom postindustrijskome društvu medija. Manipulacije nema bez svjesnoga pristanka na djelovanje unutar granica paradigme neoliberalnoga globalnoga kapitalizma sa svim posljedicama ovoga pristanka. Stoga nije više stvar u svijesti i samoosvješćivanju, jer u doba tehnoznanosti i totalne interaktivnosti u informacijskim društvima postaje neprimjereno govoriti o manipuliranju masama. Ono što je najradikalnije promislio Debordov učenik, na koga se u dijagnozi medijske tvorbe stvarnosti svi pozivaju kad govore o pseudo-događaju politike, a riječ je o Baudrillardu te poslije njega Foucault i Deleuze, očigledno je temeljna struktura ideologije danas. To je moć tehnoznanstvene produkcije samoga života u doba kada više nema nikakvoga predstavljanja neke izvanjske i tajne moći izvan logike totalne bio-produkcije društvenih odnosa. Moderni čovjek unutar teritorijalno određenoga prostora discipline više ih ne nadzire.

Sada to čini sama posthumana mreža rizomatskoga kapitalizma. S pomoću nadzornoga kôda kibernetičkoga upravljanja svijetom samo društvo poprima značajke totalnoga nadzora. Politika otuda ne može više biti shvaćena ideologijskom manipulacijom. Obrat je u tome što tek u stanju njezine najveće nesvodljive svodljivosti na ekonomiju-kulturu politika postaje mogućnost svjesnoga upravljanja i tehnologije reguliranja društvenih odnosa. Kao da u ovome stavu odjekuje Hölderlinov stih iz elegije Patmos: “Gdje raste opasnost, prebiva i ono spasonosno.” U posthumanoj mreži struktura, zahvaljujući prijelazu iz demokratskoga stanja participacije građana u postdemokratsko stanje vladavine tehnokratskih elita, politika poprima karakter onoga čudovišno nepolitičkoga (Jörke, 2005.: 482-491; Jörke, 2006.: 38-46). Što je alternativa ovom uglačavanju i poravnavanju svijeta bez istinske demokratske politike? Derrida u dekonstrukciji političkoga i politike u mišljenju decizionizma Carla Schmitta na jednom mjestu podaruje jednu od najpotresnijih i ujedno najljepših slika dijagnoze stanja globalnoga poretka. To je istodobno kritika i apologija Schmittova mišljenja, ali i put prevladavanja granica antiliberalnoga ozračja ‘radikalne politike’: “Posljedično, depolitizacija, ono ‘bez politike’, koje nije neizbježno ‘iščeznuće političkoga’, označava svijet koji se više i ne bi trebao zvati svijetom. ‘Svijet bez politike’, svodljiv na ‘zemaljski globus’, napušten od svojih prijatelja kao i od neprijatelja, na posljetku, jest svijet kao dehumanizirana pustinja.” (Derrida, 2006:130).

Prije no što pokušamo otvoriti pitanje zbiljske alternative kako ‘depolitizaciji’, koja u formi post-politike neoliberalnoga poretka ima karakter jedne nove ideologije u kojoj upravo kultura djeluje kao sredstvo/svrha uglačavanja i poravanavanja svijeta bez alternative, tako i ‘repolitizaciji’, koja u formi tzv. ‘radikalne politike’ nastoji na različite načine prevladati ideologiju liberalne demokracije suvremenoga kapitalizma, pri čemu se povratak teoriji političkoga Carla Schmitta čini istodobno izazovom i simptomom krize demokratske teorije, valja ukratko ocrtati i četvrti pristup postdemokraciji. Naime, argentinski politolog Norberto Ceresole, koji je bio pripadnik argentinske gerile 1970-ih te uključen u socijalističke pokrete Allendea u Čileu kao i blizak idejama kubanske revolucije Fidela Castra, u knjizi o venecuelskome populističkome vođi Hugo Chávezu govori o ‘kaudiljizmu’ kao postdemokratskome metapolitičkome načinu upravljanja društvom u transformaciji. Pritom se razlikuje demokratski model, liberalni kao i neoliberalni, u okvirima predstavničke vlasti naroda južne hemisfere od onoga koji ima kulturnu pozadinu anglosaksonske liberalne tradicije. Za Ceresola postdemokratski poredak ‘vođe’, koji sjedinjuje moć tako što predstavlja glas i interese naroda, ne svjedoči nipošto o antidemokratskome načinu vladavine, nego upravo suprotno (Richter, 2006.: 30-31).

Chávez kao paradigma latinoameričkoga novoga populističkoga vođe utjelovljuje stoga antikolonijalnu političku moć, koja se iskazuje demokratskim plebiscitom naroda. Dakako, bjelodano je da se ovaj opis stanja stvari u nestabilnim demokratskim poretcima Latinske Amerike u globalno doba nadovezuje na sve ono što je određivalo njezinu modernu povijest: vojne diktature, autoritarni socijalizam, legitimaciju diktature u ime potlačenoga naroda, hibridne poretke populizma od Pérona do Cháveza, ograničenu suverenost krhkih demokratskih poredaka u stalnoj opasnosti od američkoga ekonomsko-političkoga neokolonijalizma.

Iako je navedeni pristup postdemokraciji krajnje teorijski nelegitiman, jer dovodi u pitanje ne samo formalnu nego i zbiljsku moć demokratske politike u rješavanju temeljnih pitanja ljudske slobode, pravednosti, jednakosti i bratstva, ne treba ga odbaciti s indignacijom zbog očigledne ideologijske jednostranosti. Postdemokracija kao političko stanje između (in-beetwen) ‘moderne demokracije’ i ‘kraja demokracije’ u oligarhijskome poretku neoliberalizma određena je upravo takvim ‘post-političkim’ skretanjima prema autoritarnim oblicima populizma. Razlika između europskog ‘vođe’ i latinoameričkoga caudilla, kojemu bi više mogao biti prispodobljen bjeloruski autokrat Lukašenko negoli demokratski desni populist Berlusconi, nije formalne naravi. Drugim riječima, razlika nije tek u formi političke vladavine, nego u uzrocima i posljedicama nastanka takvog autoritarnoga populizma. Tko zanemaruje povijesne činjenice o političkim revolucijama na tlu Latinske Amerike u 20. stoljeću kao težnje za socijalnom demokracijom (jednakost i pravednost) i suverenošću nacionalnih država iskrivljuje sliku o razlozima pravoga stanja političke nestabilnosti Latinske Amerike. Argumenti o kulturalnoj predodređnosti demokratskog poretka su, kao i teorije o kulturnome determinizmu, izvan vjerodostojne rasprave.

Već smo podsjetili da je Alain Badiou s pravom kritički upozorio da je svaka nostalgija za republikanskim vrlinama demokracije nostalgija za starim nedemokratskim poretkom (ancien regime). Iza svake žalopojke za zlatnim dobom demokracije odzvanja credo tiranije. Ne postoje demokratski narodi u povijesti, kao što ne postoji vjera u demokraciju bez prosvijećenoga naroda i građana. Ali zato postoji demokratski ‘dogmatizam’ da je ono što u svojim ranim djelima američki politolog Robert A. Dahl naziva poliarhijom kao temeljnom formom moderne demokracije u masovnome društvu jedini mogući put kojim se sloboda uspinje do uzvišenoga vrha zajednice (Dahl, 2006.). Dogmatizam zapadnoga ‘demokrata’ ima istu težinu kao i skepticizam nezapadnjačkoga despota s obzirom na one Druge. U prvome slučaju isključuje se ‘ne-demokrate’, a u potonjem ‘slobodnjake’. Posrijedi je samo razlika u represivnoj toleranciji Drugoga.

3. Alternativa: sloboda ili jednakost?

Uvjetno se može govoriti o dva ipak temeljna pristupa problemu postdemokracije sa svim uočenim razlikovnim određenjima. Prvi je onaj koji iz kulturalne kritike zapadnjačkoga društvenoga razvitka u doba global governance svjedoči o gubitku i iscrpljenosti demokratskoga potencijala i kvalitete za budućnost (Crouch, 2004.). Kulturni pesimizam nije ovdje tek vladajuće raspoloženje ‘duha vremena’ u oscilaciji između radikalne sumnje u smisao demokratskoga projekta u uvjetima neoimperijalnoga poretka globalizacije i neoliberalnoga razaranja društvenih veza i solidarnosti između društvenih klasa, koje još uvijek počivaju na materijalnome radu kao sredstvu egzistencije, s jedne strane, te pokušaja obnove nekovrsnih neugasivih demokratskih vrlina i ideala.

U realističkoj tradiciji talijanske političke teorije, modernom demokracijom se stoga određuje politička participacija građana. Ona je u postdemokraciji nadomještena manipulativnim političkim diskursom ‘liberalnih oligarhija’ kao hibrida institucionalnoga poretka parlamentarne demokracije i izvanparlamentarnih aparata financijske moći (Zolo, 1992.). Drugi pristup, tome usuprot, naglašava da se u suvremenim demokracijama odvija igra institucionalne zatvorenosti elitarnoga tehnokratizma politike kao što je danas slučaj s Europskom Unijom, ali i protu-demokracija u kojoj subjekti/akteri civilnoga društva kao nikad prije omogućuju razvitak demokratskih praksi nadzora nad deliberativnim formama društvenoga konsenzusa. Drugim riječima, zagovornici ovoga pristupa tvrde da nije u krizi demokratski poredak kao takav, nego njegova institucionalna struktura parlamentarne demokracije s neoliberalnim načinom vođenja ekonomije, politike i kulture. Povjerenje u demokratsku moć u tom pogledu oscilira između zastupnika deliberativne i radikalne demokracije s obzirom na vjeru u povratak političkoga i politike u središte javnoga života (Habermas, 1998.; Mouffe, 2000., Rosanvallon, 2008.).

Prvi pristup pokazuje granice legitimnosti demokratskoga poretka u doba nestanka nacije-države, a drugi ukazuje na moć racionalnoga konsenzusa ili, pak, agonalnoga pluralizma u tvorbi nadolazeće zajednice. Kako to obično biva, ono što se čini bitno suprotstavljenim u postavkama uvijek se pokazuje bliskim. Ekstremi se dodiruju na taj način da oba pristupa već u svojim početnim argumentima govore zapravo isto. Demokracija je u krizi stoga što su sam način uspostave demokratskoga poretka i njegove forme legitimnosti permanentno u stanju krize. Što se naziva formom i načinom vladavine u svoja dva modusa, pravno-političkome i ekonomsko-upravljačkome, kako je to pokazao Agamben, odnosi se na stanje u kojem sam način tvorbe zajednice u globalno doba ne samo da nije više demokratski kao takav, nego je riječ o gubitku onoga što čini temelj moderne demokracije – suverenosti.

Nije stoga najveći teoretičar političkoga i politike s onu stranu liberalne tradicije, Carl Schmitt, gotovo čudovišnim povratkom u predmoderni svijet odredio politiku binarnim oprekama prijatelj-neprijatelj, a pitanje suverenosti kao moći učinio iznova temeljnim pitanjem političke vladavine s onu stranu dogme liberalne demokracije o slobodi pojedinca kao subjekta u mediju tržišnoga natjecanja (Schmitt, 1996.). Kada se suverenost ruši u krhotine prelazeći granice moderne nacionalne države, tada i demokratska legitimnost vladavine ‘naroda’ dolazi u pitanje. Krajnje zaoštreno: može li uopće biti demokracije bez moći vladavine nad onime što se još uvijek naziva ‘svijetom’ kao prostorom političkoga odlučivanja? U oba pristupa problemu postdemokracije bjelodana je posvemašnja nemoć suočenja s prazninom samoga područja djelovanja političkoga i njezinih ideologijskih strana u sporu između ‘depolitiziranja’ i ‘repolitiziranja’.

Kao što je vidljivo u diskursu o postdemokraciji, neovisno je li riječ o postavkama Rancièra, Croucha, Rosanvallona i drugih, u središtu je analize nešto što uistinu s političkim i politikom naizgled nema bliske sveze. To nije ništa izvanjsko i ništa slučajno. Političko i politiku, kako ispravno upozorava Chantal Mouffe, valja razlikovati u skladu s Heideggerovim razlikovanjem onoga što pripada bitku (ontologijsko) i onoga što pripada biću (ontičko). Političko je uvjet mogućnosti bilo koje zbiljske demokratske politike. No, budući da je političko bez temelja, onda je samoizvjesno da se politika demokracije ne događa kao nastavak neke izvorne biti drugim, modernim sredstvima u beskonačnost, nego je nadolazeća demokracija svagda pitanje slobode kao očuvanja bitka zajednice. Posve je isključeno da bi se liberalna ideja individuuma mogla pojaviti u moderno doba politike ukoliko nije na djelu čin u kojem političko ne pripada tek suverenosti apsolutne države, već kolektivnome subjektu uspostave suverenosti uopće: demosu kao narodu. ‘Mi’ omogućuje ‘Ja’, ali ne u bilo kakvom kolektivističkome načinu apstraktne općenitosti.

Subjekt političkoga je uvijek individualizirano tijelo Drugoga. Razlika tog koncepta i prelaska politike u logiku masovnoga pokreta proizlazi iz razlike koncepta autonomije subjekta i njegove suprotnosti u amorfnoj nerazlikovnosti mase. Kada, dakle, u diskursu postdemokracije iskrsava nestanak moći zajednice da nadzire proces politike kao demokratske moći slobode u svijetu, tada se nužno pojavljuje djelatnost nadomjestka/simulacije. Umjesto participacije građana u politici, susrećemo se s medijskom proizvodnjom politike. ‘Liberalna oligarhija’ i njezini subjekti/akteri kao manageri, celebrity-figure i pseudo-gurui nove ‘religije’ neoliberalnoga panekonomizma tvore začarani krug ove semiokracije bez značenja. U svojem čistom obliku on funkcionira kao pragmatična ideologija bez ‘ideologije’, bezdušna politika bez ‘politike’, besmislena kultura bez ‘kulture’. Nije tek riječ o gubitku navlastitosti političkoga i politike, nego, upravo paradoksalno, o gubitku navlastitosti ekonomskoga i ekonomije, kulturalnoga i kulture. Od iskona metafizički shvaćene povijesti političko i politika u Grka bilo je ono što je pripadno zajednici slobodnih ljudi kao građana/državljana.

Sloboda nije bila shvaćena niti kao anarhija niti kao suvereno pravo vladara da uzurpira vlast nad zajednicom u obliku tiranije i oligarhije. Što je Habermas u svojem promišljanju krize legitimnosti kasnoga kapitalizma prepoznao simptomima ‘kržljanja demokracije’ samo je moderno očitovanje gubitka biti onoga političkoga i politike u cjelini odnosa. Kada politika ima svoje mjesto u središtu modernoga sklopa bitka, tada je život u zajednici između društvenih sila i državne politike moći u nekom stanju održivoga poretka sukladno idejama liberalne demokracije i društvenih korektiva djelovanja tržišnih načela tvorbe društva. Ideja socijalne demokracije nije ništa drugo negoli europski i američki model države/društva blagostanja (welfare state/society) od sredine 1950-1970ih godina. U tom razdoblju svjetske politike i ekonomije bilo je moguće stvoriti konsenzus oko temeljnih pitanja izgradnje ‘zajednice’ u uvjetima nastajućega postindustrijskoga društva. Kada je takav model društvenoga razvitka doveden u pitanje strukturalnom krizom kapitalizma početkom 1980-ih sve se počelo urušavati, gotovo svi postojeći podsustavi i sve postojeće ideje zapadnjačke civilizacije: multikulturalizam, tolerancija, socijalna jednakost, sloboda pojedinca, humanističko shvaćanje kulture. U najbrutalnijem iskazu moderne političke povijesti demokracije to je do savršenoga realističkoga predloška izrekla bivša britanska premijerka Lady Margaret Thatcher, paradigmatska političarka neoliberalizma: “There is no such thing as society”.

Nadomjestak/simulacija određuje temeljni karakter samoga događaja liberalno-demokratske politike kao racionalnoga konsenzusa, a ravnodušnost spram spektakla stranačko-državne politike nadilazi ideologijsku razdiobu na konzervativce i liberale, desne i lijeve. Ravnodušnost nije ovdje samo prevladavajuće duhovno raspoloženje kasnomodernih zapadnjačkih društava, koje je francuski esejist i romanopisac Pascal Bruckner (1992.) nazvao ‘demokratskom melankolijom’. Ne nastaje ravnodušje samo od sebe bez nečega što mu ontologijsko-ontički prethodi. Svi dosadašnji ‘optimistički’ ili ‘pesimistički’ kulturalni pristupi razumijevanju duboke krize zapadnjačke, a to danas znači globalne politike, neupitno pretpostavljaju da je bit suvremenoga svijeta u tehnoznanstvenoj moći proizvodnje Novoga. Iza logike Novoga stoje sva vojno-politička i ekonomsko-kulturalna sredstva u svrhu ozbiljenja jednog jedinoga cilja – totalne moći znanja kao kapitala. Ono što Deleuze i Guattari (2010.) nazivaju nomadologijom ratnoga stroja, a koji društva-države umrežava u čudovišnu rizomatsku strukturu, bez početka i kraja, bez hijerarhija i bez središta, pogađa svojim učincima stanje politike bez ‘ideologije’ danas.

Ravnodušnost spram politike u postdemokraciji proizlazi iz nemogućnosti zbiljske alternative. Tako je unaprijed jasno da alternativa ‘deliberativnoj demokraciji’ kao post-politici racionalnoga konsenzusa očigledno ne može biti tek neka vrsta agonalnoga pluralizma s radikalnim demokratskim ciljem nove participacije građana. Opreke racionalno i emocionalno nisu binarne opreke, kao što bi se to moglo na prvi pogled pomisliti. Razum i strasti naizgled su suprotstavljeni pojmovi politike ako se gleda sa stajališta tzv. racionalnoga izbora. Po tome bi svaka politika bila nalik partiji šaha. Druga strana istoga samo je preokrenuti racionalni izbor u vidu strastvene konfliktne pozadine interesa u pluralnome društvu. Cjelokupnu povijest metafizike Zapada određuje prevlast logičkoga, racionalnoga, strukturalnoga, utemeljenja. Zato emocionalno može biti samo i-racionalno, a politika koja se zasniva na emocijama nikad ne može biti legitimnom jer se univerzalnost zakona i ideja koje su utjelovljene u pravu ne može svesti na pitanje ‘i-racionalnoga disensusa’. Problem s deontologijskim shvaćanjem politike u svih teoretičara koji pripadaju krugu dekonstrukcije i pragmatizma jest kako misliti demokraciju bez mogućnosti utemeljenja zajednice ‘odozgo’, iz transcendentalnih ideja (Rodin, 2004.; Rodin, 2012.).

Racionalnome konsenzusu može se, doduše, suprotstaviti agonalni pluralizam radikalne demokracije (Habermas vs. Mouffe). Mislim da to nije nikakva radikalna alternativa izlasku iz začaranoga kruga nemoći političkoga i politike, iako se naziva tim danas gotovo modnim pojmom iz revolucionarnoga virtualnoga muzeja nove postmoderne ljevice. Razlog je jednostavno u tome što je svaki put repolitizacije suvremenoga društva samo druga strana depolitizacije. Umjesto deliberativne demokracije parlamenta i medija imamo ‘radikalnu demokraciju’ postmoderne konfliktnosti unutar sfera civilnoga društva od ulice do interaktivne samoće korisnika društvenih mreža. O razmjeru problema svjedoči pokušaj francuskoga politologa Pierrea Rosanvallona (2008.) da konceptualni sukob zastupnika ‘racionalnoga konsenzusa’ u liberalnoj demokraciji i zagovornika ‘agonalnoga disensusa’ unutar radikalne demokracije građana kao sudionika prosvjeda u civilnome društvu razriješi pozivanjem na ono što je sam Aristotel u šestoj knjizi Politike odredio na sljedeći način. Demokracija je najbolja kada je poredak u kojem ne vlada demos, već samo demokratski izabrana elita. To je sustav u kojem pitanje religije i morala više nije središte političkoga sustava, a niže klase i slojevi mogu izabrati svoje političke vođe protiv mogućnosti da se poredak pretvori u aristokraciju. Za Rosanvallona je jasno da nismo na ‘kraju demokracije’. Nalazimo se u središtu preispitivanja njezina smisla i djelotvornosti, u samome vrtlogu transformacije ideje koja od Aristotela zahtijeva preslagivanje odnosa između slobode i jednakosti. Hibridni poredak između tzv. ‘neposredne’ i tzv. ‘virtualne’ demokracije nije stoga ništa drugo nego pokušaj da se pronađe zlatno klatno između dva ekstrema. Rješenje je, dakako, aristotelovsko, ali je učinak rješenja upravo suprotan – posvemašnja nemoć repolitizacije-depolitizacije kao alternative stanju demokratske entropije u doba global governance.

Kada se neoliberalnome poretku globalnoga doba ne može suprotstaviti ništa osim njegova čudovišnoga dvojnika u hibridnome liku autokratskoga ratnoga stroja, gdje državni aparati moći sjedinjuju moć ‘liberalne oligarhije’ i partitokratski način upravljanja onim što je preostalo od društva, tada je stanje realnoga određeno pokoravanjem civilnoga društva u svim njegovim tzv. subverzivnim mogućnostima. Sindikalni su prosvjedi protiv privatizacije javnoga sektora unaprijed osuđeni na propast; studentski revolt protiv brutalne komercijalizacije visokoga obrazovanja u svijetu ostaje na razini utopije; antiglobalističke akcije protiv Svjetske banke i MMF-a kao predvodnika ekonomskoga “Novoga svjetskoga poretka” sve više predstavljaju kontrakulturalni festival performansa i “Muzeja revolucije”; akcija Occupy Wall Street postaje nemoćni čin borbe za opće, javno/zajedničko dobro protiv totalnoga stroja kognitivnoga kapitalizma. Sve nalikuje Zenonovoj aporiji o Ahileju i kornjači u doba postdemokracije, neoliberalizma i kasnoga kapitalizma. Ahilej predstavlja ‘bazu’ rada i društvenih subjekata/aktera u civilnome društvu, a kornjača je ‘nadgradnja’ – nomadologijski ratni stroj kapitalizma. Poput fraktala u mreži događaja taj se stroj razmješta iz jednoga prostora u drugi, mobilizirajući sve moguće resurse i političko-kulturalne strategije ideologijskoga djelovanja. Ahilej nikad ne može sustići kornjaču u poznatoj Zenonovoj aporiji. Problem nije u aporiji, nego u tome što se sama stvarnost čini aporetičkom. U bezizlaznome stanju narcizam i ravnodušnost spram Drugoga pojavljuju se neotklonjivim fenomenima suvremenoga medijskoga spektakla politike (Paić, 2012.b: 6-31).

Vratimo se još jednom Aristotelovom ‘mudrom’ rješenju. Ono je istodobno etički partikularno i politički pragmatično. Usuprot Platonovu zahtjevu za visokim dosegom ideje dobra, koja se mora ozbiljiti u političkoj zajednici (politeia) kao jasan poredak razlikovanja ranga teorijskoga, praktičnoga i poietičkoga, što odjekuje i u shvaćanju hegelovsko-marksovske dijalektike s ključnim pojmom prevladavanja/dokidanja (Aufhebung), pri čemu se u Hegela teorijska praksa apsoluta shvaća autopoietičkim djelovanjem apsolutne znanosti, a u Marxa praktična teorija postaje proizvodnom snagom napretka bez kapitalističke sablasti ‘racionalnosti’ djelovanja u povijesti, bjelodano je da se nalazimo u vremenu hibridizacije. Sami identiteti nastali u kulturi miješanja i spajanja nespojivoga posve su hibridnoga karaktera. To se podjednako odnosi na odredbu suvremenih nacija, država, društava, politike uopće. Ništa više ne posjeduje ‘svoju’ vlastitost bez preuzimanja Drugoga i od Drugoga. Heteronomija subjekta nije otuda suprotnost autonomiji slobode.

Posrijedi je paradoksalno djelovanje logike kompleksnosti i emergencije sustava, koji bitno mijenjaju tradicionalni poredak kategorija i pojmova metafizike i njezinih pozitivnih znanosti (Braidotti, 2010.: 211-228; Paić, 2009.: 7-67). Kada se to primijeni na mišljenje političkoga i politike danas, tada je očito da se razočaranje i nelagoda s demokracijom ponajprije prepoznaje u čudovišnome izopačenju smisla dviju temeljnih ideja demokracije – slobode i jednakosti. Nastanak ‘liberalne oligarhije’ u samome srcu zapadnjačke demokracije ne predstavlja samo eksces neoliberalnoga kapitalizma. Takva bi prosudba bila vulgarna kritika kapitalizma u ime kolektivistički shvaćene jednakosti u siromaštvu. Nekovrsni socijalistički egalitarizam siromaštva uvijek kao sablast stoji iza svake kritike neoliberalizma. Neporecivo je ipak ovo: oligarhija nije fatalnost kapitalizma u njegovome tehnoznanstvenome napretku društva.

Posve suprotno, oligarhija je bolest ‘kržljanja’ demokracije. Ona se razvija kao ekstremni oblik unutarnje proturječnosti liberalne demokracije da jednakost potisne u sferu političke države kao ustavno-pravnu jednakost pred zakonom, a da slobodu pojedinca uspostavi jedinim načelom ekonomske jednakosti na tržištu u sferi građanskoga društva. Na taj način se događa da kategorije političkoga postaju moralno-pravne kategorije, a kategorije ekonomije i kulture političke kategorije. Posljedica neoliberalne doktrine, ideologije i politike jest upravo ono što je tako jasno i brutalno izrekla Lady Thatcher. Svi vi koji govorite o (civilnome) društvu, preostaje vam samo moralna utjeha i skupa pravna pomoć nakon što ste izbačeni iz igre u tom istom društvu koje sada funkcionira kao korporacija na tržištu. Umjesto političkih kategorija slobode i jednakosti, ono što je preostalo od društva svodi se na ekonomske i moralno-pravne kategorije profita, uspjeha, ulaganja i dobiti i, dakako, pada profita, neuspjeha, neučinkovitosti i propasti na tržištu. Nastanak ‘liberalne oligarhije’ nužan je i neizbježan proces razaranja demokratskoga poretka jer umjesto moralne čistoće uvodi u igru korupciju i nepotizam na svjetskoj razini djelovanja transnacionalnih korporacija, nacionalnih država i svih drugih subjekata/aktera globalno umreženih društava. Razdvajanje ‘naroda’ i ‘elite’ u tom procesu dovodi do đavoljega akta nejednake razmjene između liberalno shvaćene slobode i autokratski shvaćene jednakosti u hibridnim populističko-autoritarnim poretcima danas (Kina, Rusija, Brazil, Indija). U zamjenu za svetu slobodu tržišnih zakonitosti pod političkim plaštem totalne moći transnacionalnih korporacija, oligarhije nadilaze granice modernoga poretka nacija-država i umrežavaju se u poredak transverzalne moći global governance kao istinski subjekti/akteri i jedini pravi vladari u doba rizomatskoga kapitalizma novih imperija. Ono što Emmanuel Todd (2008.: 223) kaže o tom problemu na lokalnoj razini nacionalne države, valja samo uzdići na globalnu razinu da bi se dobilo upravo suprotno od njegove kritičke prosudbe: “Prava drama demokracije nije suprotnost između elite i mase, nego, naprotiv, između lucidnosti masa i sljepoće elita”.

Zamjena položaja mase i elite pokazuje nam nešto što će imati dalekosežne posljedice za budućnost demokracije i nadolazeću zajednicu. Lucidne elite su prilagodljive svakom novom načinu djelovanja kapitalizma, jer su posljedica tehnoznanstvene logike u tvorbi društvenih odnosa. Zaslijepljene mase su ideologijski ostavljene na cjedilu. Što im preostaje svodi se samo na moralno-pravnu utjehu i skupu pomoć, te krhotine solidarnosti već odavno mrtve socijalne države. Nije, dakle, stvar u tome da društveni odnosi nastupaju apriorno prije tehnologije kao biti suvremenih znanosti. Moć demokracije postaje više od ‘pozitivne’ snage u povijesti. Ona je negativna moć rušenja nepravde i neistine, neslobode i nejednakosti u svijetu u kojem političko prethodi svakom mogućem praktičnome odnosu između ljudi tek onda kad je u pitanju bestemeljnost čina slobode. Nije slučajno za taj ne-utemeljujući paradoks demokracije važno uputiti na misao Emmanuela Lévinasa iz njegove etičke metafizike Drugoga kako je riječ o drukčijem činu ‘utemeljenja’ bitka s onu stranu bitka, o onome što se može nazvati an-arhijskim modelom mišljenja i djelovanja.

Kada smo suočeni s čudovišnom moći logike nadomjestka/simulacije, kada političko i politika postaju nepolitičkim načinom opravdanja neslobode i nejednakosti uvijek u prvi plan dolaze moralno-pravna pitanja. To je pouzdani znak da se svijet pretvara u ‘pustinju managementa’. Oligarhijski poredak elita iza medijski fascinantnoga ekrana praznine određuje što je najčudovišnija struktura realnoga i tko u toj igri razmjene moći dobiva, a tko gubi. U doba postdemokracije postaje zastrašujuće što svatko sam uzima ‘pravdu’ u svoje ruke. Više nitko ne vjeruje u institucije demokratskoga poretka, koje i nadalje (ne) rade svoj posao. Posljednji subverzivni čin otpora postaje tako samo ono o čemu u jednoj pjesmi uzvišeno i gnjevno pjeva Bruce Springsteen, globalni demokratski ‘glas naroda’, kojeg svi, da ironija bude potpuna, nazivaju jednostavno – Boss.

I've been knockin' on the door that holds a thorn I've been lookin' for the map that leads me home I’ve been stumblin' on good hearts turned to stone.Those good intentions have gone dry as boneWe take care of our ownWe take care of our ownWherever this flag's flownWe take care of our own

Literatura

Agamben, G. (2000.): Means Without End: Notes on Politics. Minneapolis/London: University of Minnesota Press

Agamben, G. (2002.): Homo sacer: Die souveräne Macht und das Nackte Leben. Frankfurt a. M.: Suhrkamp

Agamben, G. (2003.): Die kommenden Gemeinschaft, Berlin: Merve

Agamben, G. (2011.): Introductory Note on the Concept of Democracy“, u: Agamben, G. et al.: Democracy in What State? New Directions in Critical Theory, New York: Columbia University Press, str.: 1-5

Archibugi, D. (2003.): Cosmopolitical Democracy, u: Archibugi, D. (ur.): Debating Cosmopolitics, London/New York: Verso, str.: 1-15

Badiou, A. (1998.): Abrégé de métapolitique, Pariz: Seuil

Badiou, A. (2011.): The Democratic Amblem, u: Agamben, G. et al.: Democracy in What State? New Directions in Critical Theory, New York: Columbia University Press, str.: 6-15

Baudrillard, J. (2001.): Simulacija i zbilja, Zagreb: Jesenski i Turk

Beck, U. (2006.): Macht und Gegenmacht im globalen Zeitalter: Neue weltpolitische Ökonomie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp

de Benoist, A. (2011.): The Problem of Democracy, Arktos Media

Braidotti, R. (2010.): Elemental Complexity and Relational Vitallity: The Relevance of Nomadic Thought for Contemporary Science, u: Gaffney, P. (ur.): The Force of the Virtual: Deleuze, Science, and Philosophy, Minneapolis/London: University of Minnesota Press, str.: 211-228

Bruckner, P. (1992.): La mélancolie démocratique, Pariz: Seuil

Castells, M. (2009.): Communication Power, Oxford/New York: Oxford University Press

Critchley, S. (2004.): Introduction, u: Critchley, S. i Bernasconi, R. (ur.): The Cambridge Companion to Levinas, Cambridge: Cambridge University Press, str.: 1-32

Crouch, C. (2004.): Post-Democracy, Cambridge: Polity Press

Dahl, A. R. (2006.): A Preface to Democratic Theory, Chicago: Chicago University Press

Debord, G. (1999.): Društvo spektakla & Komentari društvu spektakla, Zagreb: Arkzin

Debray, R. (2000.): Introduction a la médiologie, Pariz: P.U.F.

Deleuze, G. (1992.): Postscript on the Societies of Control, October, 59, str.: 3-7

Deleuze, G. i Guattari, F. (1987.): A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Minneapolis/London: University of Minnesota Press

Deleuze, G. i Guattari, F. (2010.): Nomadology: The War Machine, Seattle, WA: Vormwood Distributon

Derrida, J. (2001.): On Cosmopolitanism and Forgiveness, London/New York: Routledge

Derrida, J. (2006.): The Politics of Friendship, London/New York: Verso

Eagleton, T. (1991.): Ideology, London/New York: Verso

Eagleton, T. (2002.): Ideja kulture, Zagreb: Jesenski i Turk

Fach, W. (2008.): Das Verschwinden der Politik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp

Foucault, M. (2008.): The Birth of Biopolitics (Lectures at the College the France), New York: Palgrave MacMillan

Foucault, M. (2010.): Vladanje sobom i drugima: Predavanja na College de France (1982-1983), Zagreb: Antibarbarus

Gauchet, M. (2007.): La démocratie d’une crise a l’autre, Pariz: Cecile Defaut

Guéhenno, J.-M. (1994.): Das Ende der Demokratie, München: Artemis & Winkler

Habermas, J. (1982.): Problemi legitimacije u kasnom kapitalizmu, Zagreb: Naprijed

Habermas, J. (1998.): Die Postnationale Konstellation: Politische Essays, Frankfurt a. M.: Suhrkamp

Jörke, D. ( 2005.): Auf dem Weg zur Postdemokratie, Leviathan, 33 (4): 482–491

Jörke, D. (2006.): Warum “Postdemokratie”, Forschungsjournal Neue soziale Bewegungen, 19 (4): 38-46

Kellner, D. (2003.): Media Culture, London/New York: Routledge

Lasch, C. (1986.): Narcistička kultura: Američki život u doba smanjenih očekivanja, Zagreb: Naprijed

Latour, B. (2012.): Tarde’s idea of quantification, u: Candea, M. (ur.): The Social After Gabriel Tarde: Debates and Assessment, London: Routledge, str.: 117-132

Levinas, E. (1996.): Basic Philosophical Writings, Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press

Lipovetsky, G. (1983.): L’ère du vide: Essais sur l’individualisme contemporain, Pariz: Gallimard

Lyotard, J.-F. (1979.): La condition postmoderne, Pariz: Minuit

McCormick, P. J. (2011.): Machiavellian Democracy, Cambridge: Cambridge University Press

Milardović, A. (2012.): Proizvodnja pseudo događaja i simulacija demokracije, dostupno na:

http://www.cpi.hr/ hr-14108_proizvodnja_pseudodogadaja_i_simulacija_demokracije.htm

Mouffe, C. (2000.): The Democratic Paradox, London: Verso

Mouffe, C. (2002.): Politics and Passions: The Stakes of Democracy, London: Centre for the Study of Democracy

Mouffe, C. (2005.): The Return of the Political, London: Verso

Nancy, J.-L. et al. (2010.): The Truth of Democracy (Just Ideas), Fordham: Fordham University Press

Nancy, J.-L. (2011.): Finite and Infinite Democracy, u: Agamben, G. et al.: Democracy in What State? New Directions in Critical Theory, New York: University of Columbia Press, str.: 58-75

Offe, C. (2006.): Strukturprobleme des kapitalistischen Staates, Frankfurt a. M.: Campus

Paić, Ž. (2005.): Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Zagreb: Antibarbarus

Paić, Ž. (2006.): Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Zagreb: Anibarbarus

Paić, Ž. (2007.): Vrtoglavica u modi: Prema vizualnoj semiotici tijela, Zagreb: Altagama

Paić, Ž. (2009.): Zaokret, Zagreb: Litteris

Paić, Ž. (2011.): Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Zagreb: Litteris

Paić, Ž. (2012.a): Doba medijalnoga neutraliziranja, u: Katunarić, D. (ur.): Carstvo medija, Zagreb: Litteris, str.: 49-86

Paić, Ž. (2012.b): Posljednja tajna spektakla, Tvrđa, 1-2: 6-31

Rancière, J. (1995.): La mesentente: Politique et la Philosophie, Pariz: Galilee

Rancière, J. (2008.): Mržnja demokracije, Zagreb: Naklada Ljevak

Rancière, J. (2010.): Dissensus: On Politics and Aesthetics, London/New York: Continuum

Rawls, J. (2005.): Political Liberalism, New York: Columbia University Press

Reich, R. (2008.): Supercapitalism: The Transformations of Business, Democracy, and Everyday life, London/New York: Vintage

Richter, E. (2006.): Das Analysemuster der “Postdemokratie”: Konzeptionelle Probleme und strategische Funktionen, Neue Soziale Bewegungen Forschungsjournal, 4: 23-37

Rodin, D. (2004.): Predznaci postmoderne, Zagreb: Fakultet političkih znanosti

Rodin D. (2012.): Poraz prosvjetiteljstva, Zagreb: Naklada Breza

Rosanvallon, P. (2008.): Counter-Democracy: Politics in an Age of Distrust, Cambridge: Cambridge University Press

Schmitt, C. (1996.): Der Begriff des politischen, Berlin: Dunckler & Humblot

Senett, R. (1989.): Nestanak javnog čovjeka, Zagreb: Naprijed

Sutlić, V. (1994.): Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx, Zagreb: Demetra

Todd, E. (2008.): Apres la démocratie, Pariz: Gallimard

Touraine, A. (2012.): Sociologie de l’Action: Pour une Sociologie des Mouvements Sociaux, Pariz: Elipses Marketing

White, K. S. (1995.): Reason, Modernity and Democracy, u: White, K. S. (ur.): The Cambridge Companion to Habermas, Cambridge: Cambridge University Press, str.: 3-18

Winters, A. J. (2011.): Democracy and Oligarchy, The American Interest, 7 (2): 18-27

Wolin, S. (2001.): Tocqueville between Two Worlds: The Making of a Political and Theoretical Life, Princeton: Princeton University Press

Zakaria, F. (2004.): The Future of Freedom: Illegitime Democracy at Home and Abroad, New York: W.W. Norton & Company

Zolo, D. (1992.): Democracy and Complexity: A Realistic Approach, Princeton: Princeton University Press

Žižek, S. (2006.): The Parallax View, London/New York: The MIT Press

Žižek, S. (2011.): Living in the End Times, London/New York: Verso