Uvod
Vladimir Jankélévitch, francuski filozof, muzikolog, pijanist, esejist, profesor i pripadnik Pokreta otpora za vrijeme II. svjetskog rata i nacističke okupacije Francuske rodio se 31. kolovoza 1903. godine u Bourgesu. Roditelji su mu bili naturalizirani ruski Židovi iz Odesse. Otac Samuel prvi je prevodio Freuda na francuski jezik. Obrazovao se u licejima u Bourgesu i Parizu. Studirao je filozofiju na École Normale Superiere. Nakon diplome zaposlio se 1927. godine na Francuskome institutu u Pragu, gdje ostaje do 1932. godine. Doktorirao je na Sorboni s tezom L’Odyssée de la conscience dans la derniere philosophie de Schelling (Alcan, Paris, 1933.). Uz Schellinga i Nietzschea njegov je glavni filozofijski uzor Henri Bergson.
Bavio se poviješću filozofije i djelima Platona, Aristotela, stoika, sv. Augustina, Descartesa, Pascala, Spinoze, Leibniza, Unamuna, Kierkegaarda. Uz proučavanje književnosti Gogolja, Shakespearea, Heinea, Mallarméa, Baudelairea, Pirandella, Gidea, intenzivno se posvetio glazbi i slikarstvu. Kao muzikolog napisao je mnogo monografija iz povijesti glazbe XX. stoljeća (Ravel, Debussy, Liszt…). Bio je pijanist i glazbeni pedagog. Njegovu je školu muzikologije i glazbene pedagogije slijedio njegov učenik – kompozitor i koncertni pijanist – Michel Sogny.
Poučavao je filozofiju u srednjoškolskim ustanovama u Toulouseu i Lilleu do 1940. godine. Nakon nacističke okupacije Francuske vichyjevska ga vlada otpušta s posla zbog židovskog podrijetla. U Parizu cijelo vrijeme okupacije živi poput „sjene“, izbjegavajući deportaciju u koncentracijske logore. Pripadnik je Pokreta otpora. Piše filozofijska i muzikologijska djela, sklada glazbu i podučava učenike u ilegali. Nakon završetka rata izabran je 1951. godine za profesora na Sorboni na katedri Filozofija morala. Umro je 6. lipnja 1985. godine u Parizu.
Objavio je sljedeća djela iz filozofije: Henri Bergson; L’Odyssée de la conscience dans la derniere philosophie de Schelling; La Mauvaise conscience; L’Ironie; L’Alternative; Du mensonge; Le Mal; L’Austerité et la vie morale; Philosophie premiére: introduction á une philosophie du „Presque“; L’Aventure; La Mort; Le Pardon; Pardonner?; Traité de vertus; L’Ennui; Serieux; Le Paradoxe de la morale.
1. Sumrak egzistencije
U suvremenoj francuskoj filozofiji mišljenje i djelo Vladimira Jankélévitcha obilježeno je paradoksom. Što se manje o njemu analitički i interpretacijski kompetentno govori, to se više njegove ideje pokazaju odlučnim za razumijevanje temeljnih problema čovjeka u doba sumraka egzistencije. Golemo filozofijsko i muzikologijsko djelo tog nesvodiva „filozofa života“ koji je mislio paradoksalnu egzistenciju Drugoga, nadilazeći okvire filozofije egzistencije i egzistencijalizma, kao da tek iščekuje svoje autentične interprete. Zašto je tome tako? Mogući je odgovor zapravo također obilježen paradoksom. Uostalom, to je ključan pojam njegove filozofije i istodobno riječ naslova jedne od njegovih značajnih knjiga Le Paradoxe de la morale (Paradoks morala).
Jankélévitch je kao i gotovo cijela suvremena francuska filozofija – od Sartrea preko Derridae do Badioua – istinski moguć kao „filozof života“ tek iz dijaloga s njemačkom filozofijom i kulturom, koju je, kao što je poznato, na radikalan način zauvijek odbacio nakon spoznaje o nacističkome genocidu nad Židovima u koncentracijskim logorima u II. svjetskom ratu. To kontroverzno područje raskida s jednim europskim izvorom smisla povijesti kao što je njemačka filozofija i kultura do danas se smatra aposteriornom odlukom mislioca. Drugim riječima, Jankélévitch je sukob s njemačkim duhom, prema interpretima i vlastitom samorazumijevanju, okončao na radikalan način tek potvrdom činjenica postojanja Auschwitza i vlastitom obiteljskom tragedijom. Rijetko se govori da je to bio završni ontologijsko-moralni čin nečeg što je tome prethodilo.
Stoga valja vidjeti te apriorne razloge teško opravdane odluke ili metafizičkog opravdanja moralnog čina ekstenzivnom interpretacijom, analizom i čitanjem Jankélévitchevih djela. Paradoksalnost postavke koju želim izvesti u pristupu Jankélévitchevu djelu zapravo je jednostavna. Suvremena francuska filozofija u XX. stoljeću, unatoč pozivanja na Bergsona kao ključnog filozofa moderne i prvog Jankélévitcheva autoriteta, nije određena pozitivnim odnosom spram vlastite tradicije od Descartesa do Bergsona, već kritičkim dijalogom s njemačkom tradicijom filozofije. Najznačajniji poticaj za to bila su predavanja Alexandra Kojèvea o Hegelu dvadesetih godina XX. stoljeća. (Alexandre Kojéve, Leçons sur la phénoménologie de l’esprit, Gallimard, Paris, 1979.)
Paradoks je, dakle, u tome što je mišljenje Jankélévitcha kao „filozofa života“ iz obzorja filozofije egzistencije hermeneutički bjelodano iz tradicije koju je sam izbrisao. Kojéve je razotkrio put traganja za čistoćom egzistencije iz Hegelovih spisa kao put otvaranja životnosti života s onu stranu dijalektike sustava. Posve je drugorazredni argument da je Jankélévitch tipičan primjer rafiniranosti francuskog stila esejistike protiv disciplinarne strogosti njemačkog filozofiranja, unutar kojeg jedino Schopenhauer i Nietzsche čine iznimke koje potvrđuju pravilo. Zar nije isti slučaj s Derridaom? Dekonstrukciju nije moguće razumjeti bez razračunavanja s pojmom Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije. Govor i stil pritom nisu nešto samo po sebi odlučno. Mišljenje odlučuje o načinu govoru i stiliziranja teksta. Da time ne iznosim nikakvu blasfemičnu postavku, nego pokušavam otvoriti put u hermeneutiku metafizike života kao paradoksalne egzistencije Drugoga u djelu Vladimira Jankélévitcha, vidljivo je iz sudbine recepcije njegova mišljenja u samoj Njemačkoj.
2. „Tragedija naše kulture“
Jankélévitcha se otkriva u znacima zakašnjelosti. Povod je tome njemačko izdanje njegovih spisa pod začudnim uredničkim naslovom – Das Verzeihen: Essays zur Moral und Kulturphilosophie.(Vladimir Jankélévitch, Das Vezeihen: Essays zur Moral und Kulturphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. (ur. R. Konersmann, Vorwort: J. Altwegg)
Ako otklonimo čak i zdravorazumski sud kako je riječ o „filozofu morala i o misliocu za XXI. stoljeće“, što je inače popularni stav tzv. rehabilitacije ili oživljavanja nekog mišljenja i djela koje je nepravedno bilo zaboravljeno, preostaje nešto zacijelo izazovnije. (Iris Radisch, „Sehnsucht nach dem Leben“, Die Zeit, 28. 8. 2003. Nr. 36.) Riječ je o pristupu njegovu djelu kao nesvodivu slučaju filozofije egzistencije u kojoj pitanje etike Drugoga proizlazi iz razračunavanja s njemačkom filozofijom života. (Takav stav samo u naznakama zastupa Henning Ritter. On se ne upušta u problematiziranje biti Jankélévitcheve filozofijske pozicije dovođenjem u vezu njegova mišljenja s prijelomnim pokušajima obrata metafizike (Heidegger) i egzistencijalističkog tumačenja sudbine čovjeka u svijetu kao realiziranome prostoru-vremenu bezavičajnosti. (Vidi: Henning Ritter, „Unverjährbare Stunde Null“, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 18. 03. 2003.)
Njemački novi čitatelji i tumači Jankélévitcha nipošto ne pripadaju zagovornicima ressentimenta spram mislioca koji je jednu naciju-državu odbacio iz svojeg duhovnog obzorja. Naprotiv, ishodište njihova ushita s njegovom mišlju počiva na bezobzirnoj kritici ideologije nacizma i njemačke poslijeratne nedostatne kulturne denacifikacije. Što je odlučno za uvid u paradokse njegove životno-filozofijske misli dobro je naslutio Henning Ritter, premda iz toga nije povukao prave zaključke. Ukratko, Jankélévitch je na osnovu sumišljenja sa Schellingom i Nietzscheom došao do filozofije kulture Georga Simmela i preko njega interpretirao Spenglerovu misao dekadencije Zapada kao „propast njemačkoga duha težine i nužni korak k misticizmu i iracionalizmu“.
Rezultat je već 1925. godine bio apriorno napuštanje cjeline njemačkog filozofijsko-metafizičkog pristupa kulturi i životu. Događaj nacističkog ideologijsko-političkog proloma u genocid nad Židovima bio je otvoren propašću njemačkog duha grosso modo. Problem nije, dakle, u nekom naknadnome Jankélévitchevu šokantnom otkriću i subjektivnom moralnom sudu, nego u postavci o „tragediji naše kulture“. Iskaz se nalazi u raspravi objavljenoj navedene 1925. godine u kojoj se razračunava sa Simmelom i njegovom filozofijom života kao kulture.
Zašto je Jankélévitch filozofijski oproštaj s njemačkom kulturom izborio na tlu nečeg naizgled gotovo ezoteričnog? Ponajprije, njegovo je mišljenje moralnog opravdanja metafizičke egzistencije Drugoga paradoksalno rješenje. To je pozicija u kojoj se nastoje spojiti bitna dostignuća Schellingova mišljenja s Bergsonom i filozofijom egzistencije. Neupitna je autentičnost Jankélévitcheva puta. On nije eklektik i epigon. U svim se njegovim esejima i raspravama može razabrati ton izvornoga mislioca, koji vodi dijalog s problemom o kojem piše, bez ekstenzivne povijesno-filozofijske eksplikacije cjeline mišljenja pojedinih filozofa o problemu o kojem je riječ. U kontekstu dalekosežno značajne rasprave Jankélévitch razvija postavku da je Simmelova filozofija života, Spenglerova faustovska filozofija povijesti i Keyserlingov kulturni pesimizam dosljedni rezultat raspada metafizičke strukture njemačkog duha. Misticizam i iracionalizam upravo su ti fatalni rezultati priče o vitalizmu duha koji potrebuje adresata svoje realizacije. Njemački narod u emfatičkome smislu postaje biologijsko-nacionalni sklop puta u barbarstvo. Put je priređen filozofijom i kulturom. Zato je formulacija o „tragediji naše kulture“ ključna za razumijevanje Jankélévitcheva etičko-egzistencijalnog obrata metafizike bez pozivanja na njemačke mislioce.
„Tragedija naše kulture“ jednostavno je u tome što unutarnji život više ne može uspostaviti susret s biti Zapada. Ono unutarnje u potpunosti je srozano do derivata misticizma i iracionalizma. Kultura u značenju Herderova sekulariziranog „narodnog duha“ nužno proizlazi iz raspada cjeline novovjekovne subjektivnosti. Tragičnost je kulture stoga posljedica preostatka onog što tek omogućuje kulturi njezin postmetafizički život. A to je otkriće nesvodivosti individualne egzistencije. Romantično nadahnuće kao žudnja za neposredovanim životom, što se od Meistera Eckhardta, preko reformacije do antropozofijskih meditacija Rudolfa Steinera iziskuje kao program prevladavanja rascijepa unutarnjeg i izvanjskog, života i objektivnog duha, završava kao neuspjeh. Rezultat je da se to metafizičko proturječje razrješava paradoksalno samoubojstvom autentične egzistencije ili putem u središte reakcionarnog modernizma iz kojeg će nastati ideologija univerzalnog zločina nad čovječanstvom.
Jankélévitch se razračunao s filozofijom života samo u smislu povratka na ishodište francuskog duha racionalizma i metafizičke jasnoće. No, razračun ipak nije bio posve radikalan, kako se to često nastoji pokazati u apologeta. Je li Jankélévitch tek filozof morala ili posljednji veliki filozof egzistencije kao „filozofije života“? Što uopće znači iskaz da je njegova filozofija iskaziva u paradoksalnoj egzistenciji Drugoga?
3. Melankolična filozofija
Ton je njegove filozofije u svim knjigama jedinstven. Melankolična filozofija zahtijeva uzimanje ozbiljnosti egzistencije. U krajnjoj konzekvenciji to znači isto što i za Camusov egzistencijalizam, ali samo u metafizički totalnome zahtjevu. Naime, nije jedini pravi problem filozofije samoubojstvo, kako je to Camus formulirao u Mitu o Sizifu, nego razumijevanje paradoksa egzistencije koja nužno upućuje na konačnost ljudskog bitka, koji mora opravdati vlastitu smrt. Istinitost egzistencije jest životno-filozofijski temelj morala. Smrt nije stoga jedini pravi filozofijski problem. Jankélévitch na početku svojeg najboljeg djela naslovljenog La Mort(Smrt)iskazuje sumnju u aksiomatsku postavku da je smrt jedini pravi filozofijski problem. (Vladimir Jankélévitch, La Mort, Flammarion, Paris, 1977.)
Jedino je etička otvorenost bitka i ljubavi, bitka i istine, bitka i smrti, ono što filozofiju čini mišljenjem slobode. Za slobodu istine kao moralnog poziva čovjeka bezuvjetno se vrijedi žrtvovati. Jankélevitch je u tom pogledu radikalniji od fundamentalnog projekta ljudske egzistencije Sartreove ontologije slobode. Dok je za Sartrea mogućnost izbora između faktičnosti i kontingentnosti bitka-o-sebi (l’etre-en-soi) i ništeće slobode bitka-za-sebe (l’etre-por-soi) kao ljudske egzistencije čin aktualizacije slobode pojedinca, Jankélévitch postavlja stvar u apsolutnome temelju egzistencijalne odluke. Pitanje žrtvovanja za istinu moralni je čin slobode koji nema mogućnost neizabiranja. On jednostavno mora prevladati ono kantovsko treba, što čini krhkost i labilnost svake moralističke pozicije. Zato Jankélévitch nije moralist. On ne moralizira da bi ukazivao na propuste i nelagode svjetsko-povijesne sudbine bitka. Jankélévitch životno-filozofijski utemeljuje moral iz paradoksa egzistencije Drugoga.
No, time se ne razrješava problem u kojem smislu je njegova filozofijska pozicija artikulacija metafizičkog obzorja unutar kojeg otvorenost bitka i slobode, bitka i vremena pokazuje bitne mogućnosti obrata metafizike same, a koliko je sama ispod razine Heideggerova mišljenja bitka i Sartreova egzistencijalizma. Neprijeporno je da je on jedini filozof egzistencije, premda sebe nije takvim smatrao, koji je iz promišljanja čistoće neiscrpne životnosti života nastojao izgraditi etičko mjesto boravišta čovjeka i svijeta. Svi su drugi to odbacili kao nemogući projekt ili obnavljali neku vrstu etike kantovskog rigorizma u duhu kršćanskog personalizma ili otvaranja mogućnosti etike egzistencije u svijetu bez Boga. Primjer egzistencijalističkog humanizma koji je postulirao Sartre u tome je indikativan za opisanu situaciju. Vladimir Jankélévitch u svojoj ontologiji smrti izriče bitnu postavku koja se može primijeniti i na njegovu etičku misao uopće. „Život je epifanija smrti, ali ta epifanija jest alegorijska, a ne tautegorijska.“ (Vladimir Jankélévitch, La Mort, str. 58.–59.)
Kao i u povijesnome mišljenju bitka Martina Heideggera, koji za Jankélévitcha nije mjerodavan sugovornik, premda se ne može poreći da nema mjesta u knjizi o smrti koja ne bi mogla biti nadahnuta Heideggerovom egzistencijalnom analitikom bitka-k-smrti iz djela Sein und Zeit, i ovdje se promišljanje konačnosti bitka čovjeka ograđuje od iracionalizma, racionalizma, pozitivizma, scijentizma bilo koje vrste. Znanost kao „pozitivna metafizika moderne“ nema pristup smrti bića, jer i sam život promatra kao nešto već unaprijed stvoreno i raspoloživo za promjenu karaktera bitka bića. Drugim riječima, Jankélévitcheva kritika racionalizma moderne znanosti i iracionalizma/misticizma kulture s kojom se razračunao na primjeru Simmela, pogađa bit novovjekovnog projekta znanstveno-tehničkog svijeta.
Samo filozofija ili mišljenje moralnog opravdanja egzistencije Drugoga koje počiva na ljubavi spram čovjeka, bitka i bića može istinski govoriti o smrti. Paradoks je što se iz smrti razumije istinska egzistencija, a ne obratno. Jankélévitcheva ontologija života moralno je utemeljena tanatologija. Samo moralno čist čovjek u vođenju svoje egzistencije kao ozbiljne i vjerodostojne može istinski umrijeti. Sve drugo je skapavanje, nasilno oduzimanje života, ubojstvo i genocid nad čovjekom u pluralu. Jankélévitcheva misao o smrti kao konačnosti vremenitosti nastoji izboriti neko mjesto za vječnost. To je ono najslabije u njegovu promišljanju egzistencije čovjeka. On nije filozof koji je na temelju najznačajnijih suvremenih promišljanja vremena – paradigmatsko je u tom sklopu Heideggerovo razumijevanje konačnosti tubitka i epohalnosti događaja (Ereignis) – otvorio područje nadilaženja metafizički vulgarno shvaćene vremenske problematike (vremenitost – vječnost).
Kao i kod njegova uzora i učitelja Bergsona, i u Jankélévitcha se vrijeme reducira na neposredne činjenice svijesti a ne na primarnu otvorenost bitka i iskonske vremenitosti iz kojeg sklopa tek ono što jest mogućnost svijesti ima svoje mjesto. Vrijeme se u takvoj egzistencijalnoj „filozofiji života“ pokazuje nekom vrstom unutarnjeg kronometra posebne ontokronije smrti iz koje otkucava biologijski i psihologijski sat moralno odgovorna čovjeka u njegovu „bezosjećajnom, tjeskobnom i samstvenom“ opstanku. Vremenovanje vremena u epohalnoj konačnosti čovjeka ipak zahtijeva nužnost misli o vječnosti. Kad kaže da je sama svijest o vremenu nešto izvanvremensko, Jankélévitch pretpostavlja da je plotinovska ekstaza nadvremenitosti odlučna za razrješenje problema smrti i svijesti o konačnosti. Njegova je koncepcija bergsonovski usmjerena metafizika vremena kao trajanja. To je unutarnja svijest o granicama vremenitosti kao konačne beskonačnosti koju tek opravdava ljudski život u istinskom smislu. Filozofija je otuda vječna kao i u Plotinovu razumijevanju. Jankélévitch ne podaruje stoga ništa novo u promišljanju vremena u suvremenoj filozofiji. Ono istinski novo što ga čini suvremenikom obnove interesa za etikom u doba kraja subjekta postmoderne – kao što je to slučaj s Lévinasom – jest promišljanje paradoksa moralne egzistencije Drugoga.
4. Moralna de-ontologija
Već na početku spisa Le Paradoxe de la morale (Paradoksmorala) nalazimo sljedeću formulaciju: „U srcu filozofije – koja je već sama po sebi podložna kontroverzijama, budući da je toliko zauzeta određivanjem sebe same i uvjeravanjem sebe same u vlastito postojanje – filozofija morala ukazuje se kao vrhunac neodređenosti i nedohvatnosti; ona je nedohvatno nedohvatnoga (elle est l’insaisissable de l’insaisissable). Filozofija morala u stvari je prvi problem filozofije; stoga, prije no što ju se počne zastupati, treba iznijeti na vidjelo njezin problem i upitati se o njezinu smislu.“ (Vladimir Jankélévitch, Le Paradoxe de la morale, Éditions de Seuil, Paris, 1981., str. 7.)
Ponajprije, ovdje je riječ o deontologiziranju filozofije. Kao u stoicizmu i skepticizmu ona se preobražava u moralnu paradoksologiju. Jankélévitch je zapravo moderni filozof života. Pojam života postavlja se etičkom dužnošću da se čini dobro iz bezuvjetne volje za dobrim samim. On nije, dakle, moderni moralist koji na tragovima Montaignea, kao cijela plejada francuskih filozofijskih esejista – od Ciorana do „novih francuskih filozofa“ Lévyja, Glucksmanna, Finkielkrauta – angažirano ispituje razloge ugrožavanja ljudske egzistencije a da ne postavlja problem zašto uopće nužnost da se ono etičko u užem i širem smislu postavlja na rang prve filozofije kao metafizike. Zašto uopće nužnost da se ontologija koja pita o bitku kao takvom, bitku bića i biću u cjelini bića, te o biti čovjeka reducira na filozofiju morala? Jankélévitch je na to pitanje dao paradoksalni odgovor. Takva je i cijela njegova filozofija.
Ono što jest nedohvatno nedohvatnoga pokazuje se temeljnim problemom. Moral je, naime, istodobno ontologijski utemeljen u biti čovjeka. Ali on i utemeljuje ono što uopće čini bitak čovjeka i bića u cjelini. Takva je pozicija paradoksalna zato što nastoji izbjeći antropocentrizmu tako što ga pretpostavlja kao otvoreni projekt. Beskrajnom ljubavlju spram čovjeka koja proizlazi iz ljubavi spram bitka čovjek se tek egzistencijalno određuje. Zato je Jankélévitch filozof egzistencije. Esse existentiae određuje esse essentiae. To je Sartreova preokrenuta platonistička metafizika u kojoj je, kako je precizno rekao Heidegger, „sve do čovjeka, a ništa do bitka“. (Martin Heidegger, Brief űber den „Humanismus“, u: Wegmarken, Gesamtausgabe, I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914 – 1970., V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1976., str. 328.–329., Bd. 9.)
Sjedinjujuća moć rascijepa bitka i čovjeka (ontologije i etike) jedino je u ljubavi. Ljubav je uz istinu najvažniji pojam Jankélévitcheve moralne de-ontologije egzistencije Drugoga. Paradoksalnost je egzistencije u tome što ona potrebuje vlastito određenje da bi uopće mogla biti. Biti egzistencijalno odgovoran u svijetu vladavine ništećeg ništa i smrti znači biti moralno utemeljeni namjesnik bitka i ljubavi u svakom svojem činu. Paradoks je, dakle, u tome što ozbiljno voditi egzistenciju znači biti smrtnik koji zna da je konačnost egzistencije uvjet mogućnosti pojavljivanja morala u svijetu. Besmrtnici ne potrebuju moralno opravdanje jer se njihovo djelovanje ne zbiva u vremenu. Strogo govoreći, besmrtnost i vječnost su atemporalne oznake dobivene iz ograničenosti i paradoksa konačnosti. Ljubav prevladava rascijep. Ali ona ne može biti paradoksalna. Svaka istina u posljednjoj je instanciji jedino bitna ako je životno-filozofijski, dakle, moralno relevantna za bitak čovjeka u zajednici bića.
Jankélévitch propituje u svojoj deontologiji egzistencije problem Drugoga. Ljubav omogućuje prevladavanje obzorja subjektivistički shvaćene ljudske egzistencije zato što je nedohvatna bilo kojem racionalizmu, iracionalizmu, subjektivizmu, scijentifizmu. Tako je Jankélévitch govorio o nemogućnosti razumijevanja smrti iz obzorja moderne znanstvene svijesti. Ljubav nije istoznačna sa smrću. Ona nije ni suprotnost smrti, nego životna moć sjedinjenja rascijepa između bitka i Drugoga. Nesvodivost Drugoga u njegovoj paradoksalnoj egzistenciji tek se istinski može razumjeti polazeći od predontologijske egzistencijalije ljubavi, da se poslužim Heideggerovim pojmovljem iz Sein und Zeit-a, koja otvara drugotnost Drugoga u susretu. Drugi se ne konstituira polazeći od nestabilnosti moje egzistencije, nego je već uvijek ljubavlju posredovan u vlastitoj neposrednosti. Za razliku od smrti koja jest misterij i sudbina, ljubav sebe razumije u žrtvi davanja Drugome čak i kad se uspostavlja kao herojski čin uzvišenosti žrtve iz ljubavi spram Drugoga kao nedohvatnog ideala. Drugim riječima, za Jankélévitcha ljubav nije nadomjestak za paradoks egzistencije u odnosu s bitkom samim, nego je riječ o prvom i posljednjem temelju moralnog djelovanja uopće. Ne može se imati svijest o moralnome apsolutizmu bez samorefleksije o paradoksima ili imanentnim granicama bezgranične ljubavi.
5. Istina je ljubav?
Zašto je egzistencija Drugoga paradoksalna? Odgovor na to pitanje proizlazi iz cjeline Jankélévitcheve filozofije života kao etički utemeljenog odnosa spram svijeta uopće. Što je za Jankélévitcha filozofija i koji je njezin smisao? U razmatranjima o figuri Sokrata u Platonovim dijalozima podaren je odgovor na to pitanje. Smisao je filozofije u ljubavi spram istine. No, istinitost istine nije, kauzalistički govoreći, samo u svijesti o tome da istine ima kad se podudaraju bitak i mišljenje. Istina jest istina bitka u odnosu s čovjekom kao bićem koji istinu iznosi na svjetlo dana. Rascijep između bitka i čovjeka nadvladava se mišljenjem tek onda kad se na mjesto odnosa postavlja bezgranična ljubav davanja za istinu. Smisao je filozofije stoga uvijek i jedino u moralnome opravdanju bitka. Filozofija je koesencijalna sa sviješću o svijetu. Moral je koegzistencijalan s odgovornošću za svijet kao takav uopće. O biti i ne-biti takvog svijeta odlučuje, naposljetku, samo moralno odgovoran čovjek. On može egzistencijalno odlučiti o vlastitoj smrti, smrti Drugoga iz slobode onog neiscrpnoga područja životnosti života. Ljubavlju vođena egzistencija jest jedino prava i ozbiljna stvar u životu.
U knjizi Le Paradoxe de la morale (Paradoks morala)Jankélévitch će vrhunski paradoks filozofijskog pitanja o smislu egzistencije čovjeka postaviti kao pitanje proturječja bitka i ljubavi. To je proturječje zato što bitak i ljubav nisu suprotnosti, ne supostoje jedno pored drugoga, nego jedno u drugome. Na temelju Bergsonove stvaralačke evolucije čin prevladavanja paradoksa jest u razrješenju odnosa koji on naziva odnos organa-prepreke. Posrijedi je sredstvo-svrha kao razrješenje kauzalističkog odnosa. Bitak nije uzrok, niti sredstvo. Ljubav nije samo svrha, nego i sredstvo-svrha. Primjer pronalazi u pojmu egoa. Ne razmatra se egologijska problematika transcendentalne svijesti kao u Husserla. (Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije, I-II, CKD SSOH, Zagreb, 1976.)
Naprotiv, Jankélévitch uzima pojam egoa iz aspekta metafizike subjektivnosti. To znači da je ego fizički i psihički sklop koji me odvraća nužno od Drugoga. No, paradoks je da se subjektivizam ego-a razrješava u njemu samome. Bez ego-a nema svijesti o mogućnosti altruizma. U njemu samome je organ-prepreka. U njemu samome je njegova tamnica i njegova bezgranična sloboda koja se otvara tek iz ljubavi spram Drugoga. (Vladimir Jankélévitch, Le Paradoxe de la morale, str. 92–151.)
Paradoks je egzistencije stoga metafizički razriješen iz životne moći potvrđivanja ego-a u nadilaženju njegove zatvorenosti. Stvaralačka ljubav potrebuje prepreku u sebi samoj. Bitak je mogućnost i granica svakog prekoračenja prepreke. Nije moguće ljubiti a da se ne bude. Jankélévitcheva filozofija morala deontologijski vraća stvar na početak. Kako je uopće moguća filozofija morala? Tako što se moral u posljednjoj instanciji pokazuje kao ono dobro što bitak čini bitkom, a čovjeka u njegovoj egzistenciji čovjekom. Moralizam je izbjegnut sviješću o tome da neka posebna postmetafizička etika više nije moguća kao posebna filozofijska disciplina. To je moralo Jankélévitchu biti jasno već na početku njegove filozofijske avanture. Od doktorata o Schellingu do eseja o ironiji, dekadenciji, laži, istini, oprostu, ljubavi i smrti vodio je put razumijevanja krhkosti egzistencijalne bačenosti čovjeka u svijet prepun zla. „Tragedija naše kulture“ bila je početak prevladavanja onog filozofiji nedostojnog – misticizma i iracionalizma.
Vladimir Jankélévitch je u radikalnome razračunavanju s njemačkom filozofijom i kulturom dospio na put autentičnog mislioca paradoksa egzistencije Drugoga. Nakon Ortege y Gasseta on je jedini istinski filozof života koji više duguje onoj tradiciji koju je odbacio iz uvjerenja te zbog vlastite i tragedije židovskog naroda u Auschwitzu negoli, paradoksalno, vlastitoj. Što je uopće vlastitost tradicije za mišljenje?
Jankélévitch je i u tom smislu suvremenik europskog duha. On nije poput nekih drugih mislioca posezao u ekskluzivnost židovske tradicije. Bio je francuski filozof po vokaciji i ukorijenjenosti u tradiciju, a njemački je mislio iz metafizičke sudbine Zapada, čak i kad se zauvijek oprostio od „tragedije naše kulture“. Paradoks njegove filozofije jest jedino u tome što je aktualan po onome što više nije istinski problem filozofije, nego pokušaja dobrog vođenja života. A to je etičnost u raspadnutome svijetu bez Boga, mita i velike umjetnosti.
