Revolucionarni putopisi: metaliterarne poruke i Derridain zaključni pečat
Je li uistinu kraj tzv. komunizma odnosno real-socijalizma 1989. godine u svijetu s prijepornom najavom „kraja povijesti“ označio i još jedan kraj koji se događa unutar književno-tekstualne logike osmišljavanja onog što je pripadalo od povijesnih pokreta avangarde prve polovine 20. stoljeća do kraja postmoderne krajem 20. stoljeća žanru tzv. revolucionarno-postrevolucionarnoga putopisa? Nije to tek putopis u funkciji propagandne misije nove paradigme oblikovanja društvenih odnosa koji pretpostavljaju ovu-ili-onu verziju utopije u prostoru izvan moderne civilizacije Europe/Zapada. Posrijedi je spoj različitih diskurzivno-narativnih značajki hibridne književne forme koja za razliku od proze ili eseja nadilazi svojim metaliterarnim porukama puko pripovijedanje o zbiljskome stanju zemlje-nacije-države kao „obećane zemlje“ realizacije svih postulata slobode, jednakosti, pravednosti i solidarnosti između ljudi u doba posvemašnjeg otuđenja/postvarenja svijeta kao aksiomatike svjetsko-povijesnoga kapitalizma. Zato je putopis istodobno generički naziv za putovanje onkraj granica kapitalizma i liberalne demokracije i univerzalna forma razotkrivanja svijeta i života Drugih kao egzotično-revolucionarnoga subjekta promjene onoga tko upoznaje nepoznato i o tome piše s mjerom fascinacije i skepse, razočaranja i melankolije, uznesenosti i dogmatizma. Pisac putopisa nije tek neutralni promatrač događaja iz druge perspektive, već i putnik koji izvještava o svojim putešestvijama i o onome što bi trebalo biti autentično svjedočanstvo doživljaja, a ne puki prijepis mahom institucionalizirane i nužno ideologijski zakrinkane „gole istine“ koja „revoluciju“ i njezin „režim diskursa“ nikad ne dovodi u pitanje. (Vidi o tome: Hans Magnus Enzensberger, „Vergebliche Brandung der Ferne. Eine Theorie des Tourismus“, Merkur, br. 126, kolovoz, 1958. https://www.merkur-zeitschrift.de/hans-magnus-enzensberger-vergebliche-brandung-der-ferne/)
Kao što možemo razabrati svi pojmovi koje samorazumljivo rabimo u ovom kontekstu su poput nestabilnih označitelja. Njihova je fluidnost naprosto postala našom zbiljom nakon što je događaj raspada ideje radikalno-revolucionarnoga obrata modernoga kapitalizma s praksom vladavine totalitarne moći SSSR-a zahvatio svojim dalekosežnim posljedicama ne samo Europu, već u tendenciji i čitav svijet. Kako je moguće da su svi ovi tranzitivni pojmovi promjene ili obrata svijeta dospjeli do svojeg tihog nestanka, a riječ-pojam kraja u smislu linearne povijesti bezuvjetnoga „napretka“ nezadrživo se širi svim prostorima duhovne kartografije našeg mišljenja i tako gotovo sve što jest razdvaja na ono što je bilo „prije“ i što dolazi „poslije“ događaja kojeg označavamo jednostavno krajem povijesti.(Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.)
Kraj povijesti proizlazi ne iz faktičkoga kraja linearno shvaćene historije kao refleksivne svijesti o zbivanju bitka samoga, sklopa bića i biti čovjeka. U tom izrazu riječ je o spekulativno-dijalektičkome dokidanju onog što povijest u metafizičkome smislu konstituira kao povijest svijeta (razlikovanje univerzalne od partikularne povijesti), a to je u Hegela apsolutni duh kroz putovanje subjektivnoga i objektivnog duha do svojeg identiteta u znanosti kao najvećoj i najvišoj formi pojavljivanja duha uopće. Otuda „kraj povijesti“ ne može biti sveden tek na kraj povijesti u smislu kraja epohe ljudskoga napredovanja u svijesti o slobodi. Hegelovo će shvaćanje radikalizirati Marx. Umjesto otuđenoga duha u formi umjetnosti, religije i filozofije kao stupnjeva razvitka apsoluta od stanja prirodne neposrednosti do stanja društveno-državnoga, odnosno političkoga posredovanja podariti povijesti mogućnost druge i drukčije otvorenosti. Vanja Sutlić to naziva praksom rada kao znanstvenom poviješću, koje je komunizam samo u tendenciji realizacija eshatologijsko-soteriologijske potencije cjelokupne zapadnjačke metafizike, a ne brutalno ideologijsko-političko stanje kakvo se uspostavilo u 20. stoljeću kao pseudo-sinteza totalitarizma i utopije lažnoga zajedništva podruštvljenoga rada i nedovršenih procesa dokidanja kapitalističkoga procesa proizvodnje života.
Jednom i za svagda vrijedi pokazati svim pseudomarksistima i postmarksistima, ali isto tako i njihovim bezobzirnim negatorima kao apologetima autokratskih poredaka i neoliberalno-populističkih ideologija danas u svijetu: komunizam nije pseudo-sinteza apsolutnoga duha u liku Partije-Države kao totalitarne realizacije svjetske povijesti u doba vladavine moderne znanosti i tehnologije, već pojam-ideja koji unatoč najgoreg mogućeg zastranjenja tzv. realne prakse nadilazi granice metafizičkoga razlikovanja bitka i bića, boga i uratka, transcendencije i imanencije, i ne može se nikad reducirati na golu istinu onog što je u SSSR-u, Kini, Kambodži i drugdje dovelo do najgoreg oblika likvidacije čovjeka i čovječnosti uopće u sustavu koncentracijskih logora i apsolutnoga terora. (Vidi o tome: Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Ogledi uz kriptofilozofijsko ustrojstvo Marxove misli, Izdanje časopisa „Kulturni radnik“, Zagreb, 1974.) Ako stoga više nema mjerodavnih putopisa koji sjedinjuju mesijansko-eshatologijsku viziju „novoga svijeta“ realizirane budućnosti komunizma sa Sovjetskim Savezom kao „obećanom zemljom“ te onoga što je književni putopis u 20. stoljeću u svojoj hibridnoj „autonomnosti“ nastojao biti kao razotkrivanje ljepote prirodnoga krajolika, „divlje duše“ i okultnoga duha Drugoga, kako odrediti ono što pripada praznini određenja prostora-vremena u kojem se svaka rekonstrukcija idejne, ideologijske i estetsko-političke razine najznačajnijih „revolucionarnih putopisa“ 20. stoljeća pokazuje unaprijed nužnim promašajem. (Vidi o tome: Henri Michaux, Barbarin u Aziji, Litteris, Zagreb, 2004. S francuskoga prevela Ana Buljan.)
Zašto? Jednostavno zbog toga što SSSR-a kao „obećane zemlje“ više nema, pa je pisanje o onome što je bio predmet „revolucionarnih putopisa“ poput izvještaja zakasnjeloga kritičkoga mišljenja o rasklapanju novih Potemkinovih sela. U ovome razmatranju nastojat ću pokazati kako i zašto se čitava povijest „kraja povijesti“ kao sablasti dogodila već u mrežama značenja međusobno povezanih i bitno različitih pristupa ideji „revolucije“ i „režima“ koji je kao totalitarizam spojio ideologiju, teror i totalnu kontrolu svijeta života. (Vidi o tome: Žarko Paić, The Return of Totalitarianism: Ideology, Terror, and Total Control, Palgrave Macmillan, Cham, 2022.)
Za tu svrhu potrebno je analizirati četiri slučaja koji ponajbolje ideologijski i književno-estetički svjedoče o usponu i propasti „revolucionarnoga putopisa“. Riječ je o djelima André Gidea, Povratak iz SSSR-a, Waltera Benjamina, Moskovski dnevnik, Miroslava Krleže, Izlet u Rusiju te Augusta Cesarca, Današnja Rusija i drugi putopisi po Sovjetskom Savezu. No, kako vrednovati ono što „danas“, kad je nasljeđe SSSR-a u post-sovjetskoj Rusiji u 21. stoljeću rezultat užasa i imperijalnih posezanja Putinove autokratske vladavine za Ukrajinom i težnjom za obnovom totalitarne ekspanzije prema Zapadu, postaje krah svih vrijednosti iz doba lenjinizma 1920ih godina? Čini se da je za svaku daljnju analizu dosega revolucionarnih putopisa iz suvremene perspektive mjerodavno mišljenje koje francuski filozof poststrukturalizma Jacques Derrida iskazuje povodom svojeg putovanja u SSSR i to baš uoči njegove konačne propasti.
Pad Berlinskog zida i Baršunasta revolucija u Čehoslovačkoj u posljednjim mjesecima 1989. godine imali su posebnu važnost za Derridau, i to ne samo zato što je njegova supruga Marguerite rođena u Pragu 1932. godine. Smrt filozofa i disidenta Jana Patočke 1977. godine, nakon što je tijekom strašne policijske torture zbog potpisivanja peticije Povelje 77 ubijen dovelo je do toga da je skupina filozofa sa Sveučilišta Oxford 1980. godine utemeljila Obrazovnu zakladu Jan Hus. U ljeto 1981. godine Jean-Pierre Vernant imenovan je predsjednikom francuskoga ogranka Zaklade, a Derrida potpredsjednikom. Posljednjih dana prosinca 1981. godine Derrida je otputovao u Prag kako bi održao “tajni seminar” o Descartesu. Dana 30. prosinca 1981. Derrida je uhićen u zračnoj luci. Nakon što je proveo sate lupajući po vratima svoje ćelije tražeći da netko kontaktira francuskoga veleposlanika, obaviješten je da mu prijeti kazna od dvije godine zatvora. Kako su se vijesti o njegovu uhićenju proširile, francuska vlada je prosvjedovala i Derrida je pušten iz zatvora 1. siječnja 1982. godine. Ovaj slučaj označava čudovišni događaj izravnoga suočenja mislioca iz države-nacije građanske slobode poput Francuske s režimom gušenja sloboda i građanskih prava. I upravo zbog toga predstavlja presedan koji zahtijeva drukčije tumačenje od pukog zgražanja nad barbarstvom totalitarne tajne policije.
Prvi artikulirani odgovor kao misaona reakcija na događaje kasne 1989. godine bila je Derridaova odluka da, nakon mnogo godina odbijanja, konačno prihvati poziv dolaska u Moskvu u veljači 1990. Poslije tog posjeta Sovjetskome Savezu od 26. veljače do 6. ožujka objavio je tekst u ožujku u SAD-u pod nazivom “Povratak iz Moskve, u SSSR”, a naslov je djelomice bio nadahnut slavnom pjesmom Beatlesa iz 1968. godine “Povratak u SSSR”. (Jacques Derrida, “Back from Moscow, in the USSR,” u: Politics, Theory, and Contemporary Culture, ur.. Mark Poster, prev.. Mary Quaintaire (New York: Columbia University Press 1993), 197–235: str. 198.)
U ovom se prilogu usmjerava na niz putopisnih narativa, uključujući djela André Gidea i Waltera Benjamina, napisana nakon povratka iz Sovjetskoga Saveza. Derrida u tekstu ustvrđuje da je u tim pripovijestima “određena tematska općenitost povezana s dovršenim slijedom povijesti”.(Isto, str. 198.) On pritom napominje da je ova vrsta narativa obilježena implicitnim filozofskim postavkama o povijesnoj naravi političkoga događaja kada se on pojavljuje kao dokaz “odlučujućeg trenutka u povijesti čovječanstva”. (Isto, str. 198.) U ime jedinstvenih revolucionarnih političkih okolnosti komunističke Rusije, ovi putopisni narativi stoga određuju i obilježavaju “potragu za univerzalnim”. (Isto, str. 212.)
Smisao posjeta određenoj zemlji, s njezinim posebnim problemima, a to se ne svodi samo na staljinističko razdoblje, nadilazi se težnjom za ozbiljenjem univerzalnoga revolucionarnog zahtjeva za slobodom. Derrida podaruje otuda kritiku svojevrsne nove filozofije povijesti u narativnim okvirima putovanja u SSSR. Što je smisao ovih iskaza filozofa dekonstrukcije i neupitnog etičko-političkoga autoriteta onoga što nedvojbeno ima i osobni pečat borbe za univerzalnošću prava i obrane dostojanstva Drugoga u svijetu „dehumanizirane pustinje“, kako glasi njegova znamenita metafora iz spisa Politike prijateljstva? (Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Éditions Galilée, Pariz, 1994., str. 89.)
Je li možda Derrida onaj koji nastoji opravdati vjeru u ideale komunizma od katastrofalne prakse realizacije real-socijalizma u 20. stoljeću s paradigmatskim slučajem SSSR-a? Samo nekoliko godina poslije njegova „povratka iz SSSR-a“ Derrida će napisati djelo Sablasti Marxa. U njemu će se razračunati s postavkom Francisa Fukuyame o „kraju povijesti“ i uvesti u teorijski diskurs ljevice melankoličan ugođaj žalovanja za „vremenom kad je željeti još pomagalo“. (Jacques Derrida, Spectres de Marx, Éditions Galilée, Pariz, 1993.)
Bio je to legitiman trenutak konačnoga oproštaja od zabluda prošlosti koje su utkane i u revolucionarne putopise Gidea, Benjamina, Krleže i Cesarca. Kad, dakle, sudimo o onome što su ovi tekstovi značili 1920ih i 1930ih godina za razumijevanje frontalnoga sukoba ideologija, ponajprije fašizma, nacizma i staljinističkoga komunizma, onda je uvjet mogućnosti svake buduće bezobzirne kritike njihova mesijansko-revolucionarnoga zanosa, na rubu ideologijskoga fanatizma i nenadanoga sudara sa svim znakovima otrežnjenja u suočenju s „pustinjom Realnoga“, nešto neporecivo: imperativ univerzalnoga zahtjeva za revolucionarnim ozbiljenjem ideja Marxa, pariške Komune, programa prosvjetiteljstva i utopijske želje za pravednijim i boljim svijetom od ovog ovdje u znaku brutalne vladavine nihilizma kapitalističkoga kulta profita. Najbolje je to iskazao Charles Baudelaire u Spleenu Pariza, iako doduše u drugome kontekstu i u drugome značenju bijega u oaze nepomućenoga sebstva: Anywhere out of the world!
To ne znači nikakvo postpovijesno relativiziranje ili reviziju problematičnosti postavki koje su veliki pisci, mislioci i politički propagandisti ideja Oktobarske revolucije i sovjetske Rusije iznosili u svojim revolucionarnim putopisima. Upravo suprotno, istinska kritika same stvari koja se ovdje pojavljuje kao problematično mjesto susreta političkoga mesijanstva, ideologije i prakse „danas“ ne znači oportunistički i neutralno tvrditi da su njihove postavke naivne, nemušte, isprazne, dogmatske i zakrinkane umjetničkim i filozofskim dekorom lijepoga pripovijedanja i da „danas“ zapravo ne znače više ništa osim podsjetnika na historiju „univerzalnoga beščašća“, kako bi to rekao Jorge Luis Borges. Pa, krenimo redom da bismo dospjeli do „kraja putopisa uopće“, a ne tek onih revolucionarno-postrevolucionarnih koje uvijek iznova bude znatiželju i zazornost.
André Gide: Povratak iz SSSR-a ili o kraju vjere u „komunizam“
Veliki francuski književnik André Gide, autor niza zapaženih romana, jedan od ključnih protagonista liberalno-humanističke struje intelektualaca u Europi, objavio je 1936. godine najznačajniji putopis ovog revolucionarno-postrevolucionarnoga žanra uopće u 20. stoljeću. Zato je knjiga Povratak iz SSSR-a (Retour de l’U.R.S.S.) uistinu paradigmatska za razumijevanje razloga zašto je Revolucija, a ne Režim, Ideja, a ne Praksa, ono što ostaje tek možda mogućnost za jednu drugu otvorenost povijesti od njezine brutalne likvidacije i posvemašnjega zastranjenja. Usto, bila je to knjiga u kojoj istodobno čitamo kako onaj koji je zdušno pristao uz Lenjina i Oktobarsku revoluciju zbog mistične vjere u istinski obrat povijesti kao utopije i eshatologije, a nije bio pripadnik ni Komunističke partije niti profesionalni revolucionar u internacionalnim okvirima borbe za univerzalno pravo radničke klase i čovječanstva, brani zasade novoga društva jednakosti i pravednosti protiv fašističko-desničarskih križarskih pohoda protiv „komunizma“. Ali i na kraju svojeg stvarnoga puta kroz SSSR i povratka u Francusku u potpunosti gubi vjeru ne samo u realni socijalizam kojeg je vidio u njegovim drastičnim iskrivljenjima, već gubi i vjeru u „komunizam“ uopće. (André Gide, Povratak iz SSSR-a i drugi politički članci, Otokar Keršovani, Rijeka, 1980. S francuskoga preveo Darko Gašparović.) Nije nimalo pritom začudno da je ova knjiga doživjela golemi čitateljski uspjeh i neskriveno zanimanje, a o tome svjedoči podatak da je u samo godinu dana bila prevedena na četrnaest jezika.
Ono što „danas“ izaziva gotovo neshvatljivo čuđenje jest kako je uopće bilo moguće da književno-politički putopis u drugoj polovini 1930ih godina može postati predmetom internacionalne žestoke polemike, što je do tada bilo posve nemoguće i zamisliti. Putopis ponajprije privlači pozornost u doba vladavine onog što proizlazi iz kulture teksta kao što je to bilo do 1989. godine i simboličkoga „kraja povijesti“ („komunizma“ i „revolucije“). Međutim, upravo će nastavak ovog književno-političkoga diskursa razotkrivanja onog što je nepoznato, egzotično, prijeporno u medijskome smislu zbog suviška informacija i manjka istinskoga tumačenja u svjetlu onog što bi francuski neomarksistički filozof Alain Badiou imenovao politikom istine, dovesti do svojevrsne obnove putopisne proze kao angažirane politike drugim sredstvima i u kontekstu kulture slike (iconic turn). (Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Édition du Seuil, Pariz, 1998..)
Mislim ovdje na putovanja francuskih novih filozofa u zemlje u kojima su se vodili krvavi ratovi za državnu samostalnost i etnički sukobi nakon raspada višenacionalnih državnih poredaka (poput ratova u Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini, te ratova u Čečeniji protiv obnove ruske imperijalne težnje za hegemonijom u tzv. euroazijskim prostorima). Posebno se u tom kontekstu intrigantni ideologijsko-politički i kulturalni prijepori između Alaina Finkielkrauta i Petera Handkea, autora književno-političkoga putopisa Pravda za Srbiju, potom putopisi i osvrti Bernarda-Henri Lévyja i André Glucksmanna kao i drugih europskih intelektualaca od 1990ih do kraja prvoga desetljeća 21. stoljeća. (Peter Handke, Zimsko putovanje na rijeke Dunav, Savu, Moravu i Drinu ili pravda za Srbiju. Europski glasnik, br. 2/1997., S njemačkoga preveo Ratomir Škunca. André Glucksmann, La trioisième mort de Dieu, NIL Édition, Pariz, 2000. Vidi o tome: Žarko Paić, Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008.)
Razlog zbog čega je putopis od gotovo romantično-pastoralnoga književnog žanra poprimio eksplozivno-ideologijsku funkciju borbe za „golom istinom“, odnosno kako je putopis postao adresatom novoga Kulturkampfa zacijelo se može vidjeti već u recepciji Gideova djela Povratak iz SSSR-a. Gide je u svojem (post)revolucionarnome putopisu unatoč obzirnog i krajnje suzdržanog stava kako njegova kritika anomalija i ekscesa u društvenom životu komunističke Rusije, koje je osobno vidio i doživio ne znači i posvemašnje odbacivanje ideala socijalističke revolucije i nove emancipacijske kulture koja teži vrhuncima prosvijećenoga čovječanstva, postao u očima Staljina i Kominterne od „apologeta“ SSSR-a najgori zagovaratelj antikomunizma i antisovjetizma. Tome su, nedvojbeno, pridonijeli ovi njegovi bespoštedni stavovi koji su među najradikalnijim kritičkim postavkama protiv totalitarne naravi samoga SSSR-a i gotovo neoborivi.
„U SSSR-u je određeno na početku i jednom zauvijek da o svemu i svačemu može postojati samo jedno mišljenje. (…) Ta ne bi li bilo bolje, bolje od te igre riječima, priznati da revolucionarni duh (čak i kritički duh) više nije dopušten, da više nije potreban? Danas se traži prihvaćanje, prilagođavanje. Žele i traže odobravanje svega što čine u SSSR-u; a hoće da to ne bude pomirljivo, nego iskreno, čak zanosno odobravanje. Najčudnije je da u tome uspijevaju. S druge strane, najmanje protivljenje, najslabija kritika podliježu strogim kaznama, i uostalom odmah ih ugušuju. Sumnjam da je u ma kojoj drugoj zemlji danas, čak i u Hitlerovoj Njemačkoj, duh ropskiji, pokorniji, preplašeniji (ugnjeteniji), podložniji.“ (André Gide, Povratak iz SSSR-a, str. 117. i str. 126-127.)
Nije više potrebno nizati druge citate iz ovog putopisa. Sve je više negoli jasno. Možemo samo zamisliti kako je partijsko-državni duh svjetskoga komunizma dočekao ne samo izjednačenje SSSR-a i nacističke Njemačke, već njegovo drastično određenje da je tzv. narodna demokracija sovjetskoga tipa još i gora od Hitlerova čudovišnoga prezira svakog oblika liberalno-humanističkoga kulta slobode i građanskih prava. Nije potrebno, uostalom, posebno ukazivati na to koliko je ova Gideova knjiga imala tijekom vladavine ideologije i politike dogmatskoga komunizma, sa svim njegovim otvorenijim verzijama poput jugoslavenskoga samoupravljanja i hibridne strukture planske socijalističke privrede u spoju s kapitalizmom etatističkoga tipa, ne samo izravnoga utjecaja na oblikovanje kritičkih ili apologetskih stavova o komunizmu i revoluciji. S druge, pak, strane, neporecivo je da je bila od samoga početka predmetom svakojakih desničarsko-fašističkih i klerikalno-antikomunističkih zloupotreba njezina specifičnoga povijesnog i kulturalnog konteksta. (Vidi o tome: Branimir Janković, „Upotrebe Povrataka iz SSSR-a: jugoslavenski André Gide“, Književna smotra: Časopis za svjetsku književnost, Vol. 49, br. 185 (3), 2017., str. 61-68.)
Sve to ne bi bilo uopće od dalekosežnoga značaja za samu stvar do koje nam je stalo, naime, do uvida u bit razloga zašto revolucionarni-postrevolucionarni putopis i kad je na najvišoj razini misaone refleksije i književno-estetskoga stila „pripovijedanja“ nužno postaje esej-kao-pamflet. Baš to mu podaruje, da paradoks bude potpun, gotovo u pravilu kritičku vrijednost izvan svojeg vremena. Gideov Povratak iz SSSR-a je posebno analitički i sintetički vrijedan svake pozornosti jer je spoj početne mesijanske vjere u misiju SSSR-a kao „obećane zemlje“ svjetskoga komunizma sa zaključnim gubitkom vjere u Revoluciju i Režim neslobode. Drugim riječima, Gide je paradigmatski slučaj pisca koji je svoj gorljiv intelektualni propagandizam utopije svečovještva i univerzalnosti vladavine kozmopolitski usmjerenoga proletarijata prebrisao realnim uvidom u zbiljsko stanje stvari.
„SSSR nije onakav kakav smo se nadali da će biti, kakav je obećavao da će postati, kakav nastoji još da izgleda; izdao je sve naše nade. Ako ne želimo prihvatiti da se te nade ne ugasnu, moramo ih pokloniti nekom drugom. Ali mi nećemo svrnuti pogled s tebe, slavna i bolna Rusijo. Ako si nam isprva poslužila primjerom, sada nam, jao, pokazuješ u kakav kal može zaglibiti revolucija.“ (André Gide, Povratak iz SSSR-a, str. 211.)
Što Gide zapravo kaže na kraju svojeg (post)revolucionarnoga putopisa? Rusija, dakako, ostaje i nadalje neupitnim izvorom nadahnuća za europske lijevo-humanističke intelektualce, kao, uostalom, i ideja komunizma. No, nije li ta „slavna i bolna Rusija“, ta „obećana zemlja“ istinski problem koji ideologijsko-politički biva obojan tamnim bojama mistike i mesijanstva, te se ova epizoda sa SSSR-om koju je André Gide prvi radikalno otvorio kao pitanje o smislu revolucije i komunizma bez apsolutne slobode individuuma pokazuje kao svojevrsni, frojdovski kazano, totem i tabu svih budućih putopisa kao ovih-ili-onih vjersko-revolucionarnih turizama „treće vrste“? Jer putopisi su, pa tako i Gideov, uvijek putovanja na Istok, dakle, izvan zapadnjačke civilizacije i njezina povijesnoga stadija modernosti u društvenome i političkome smislu. Uzmemo li primjere putovanja na Istok jednog Pjotra D. Ouspenskoga i njegova traganja za „safirnim Budhom“, a koji je inače bio teorijski „guru“ suprematizma Kazimira Maljeviča kao jezgre povijesne avangarde u Rusiji, uz već spomenutoga Michauxa i njegova razotkrivanja „duha Azije“, razabrat ćemo da je u svim slučajevima na djelu ono isto i zajedničko. ( D. Ouspensky,, „Der Buddha mit den Saphir-Augen“, u: Ein neues Modell des Universums, O. W. Barth, Weilheim, 1970.)
Zapad u zemljopisnome i idejno-političkome smislu u 20. stoljeću prestaje biti središnjom strukturom istinskoga mišljenja obrata ili preokreta metafizike uopće. Između mistike kao vjerske ekstaze i revolucije kao društveno-političke ekstaze ne postoji bitna razlika kad je riječ o onome što možemo nazvati fundamentalnom matricom mišljenja-kazivanja-djelovanja. Nije, dakle, problem tek u pukome gubitku vjere u revoluciju i komunizam u Gidea, već u tome što se vjera u mističnu moć neke fantomske povijesne Rusije, zemlje-naroda velikih pisaca i kompozitora, ne razara onako kako je to nužno i neizbježno. Rusija jest i Dostojevski i Lenjin, i Tolstoj i Čajkovski, i Berdjajev i Rasputin. Ali, Rusija je prije svega ono što je ponajbolje vidio jedan neognostički nihilist poput Emila M. Ciorana ꟷ zemlja religioznih apostata, despotskih poredaka u povijesti i zemlja logora i kazamata za pobunjenike i mučenike apsolutne slobode.(Emil M. Cioran, „Rusija i virus slobode“, u: Historija i utopija, Demetra, Zagreb, 1995. S francuskoga prevela Gordana V. Popović) Svako idealiziranje Rusije kao mistično-revolucionarnoga Drugoga naposljetku se obija u glavu onome tko na svojem putovanju na Istok ovo ne vidi ili ne želi vidjeti zaslijepljenošću koja se fatalno ponavlja samo u drugome ruhu ideologije, estetike i politike.
3. Walter Benjamin, Moskovski dnevnik ili o kraju melankolije?
Niz eseja Waltera Benjamina o Moskvi i ruskoj kulturi tijekom 1920-ih čini uzbudljivo štivo njegova znamenitoga Moskovskoga dnevnika. Knjiga je prilagođena iz dnevnika koje je Benjamin napisao tijekom svoga posjeta Moskvi tijekom zime 1926.-1927. (Walter Benjamin MoskauerTagebuch, u: Gesammelte Schriften, sv. VI, Fragmente.Autobiographische Schriften, ur. R. Tiedemann i H. Schweppenhäuser.
Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1991. ) Njegov kratki posjet Moskvi potaknut je zaljubljenošću u Asiju Lacis – latvijsku glumicu i komunistkinju koju je upoznao na otoku Capriju početkom 1920-ih. Benjaminov bliski prijatelj – i prvi izdavač dnevnika – židovski teolog Gershom Scholem, priču o ovoj neuspješnoj romansi smatra „najosobnijim, potpuno i nemilosrdno iskrenim dokumentom koji nam govori o vrlo važnome razdoblju u Benjaminovu životu“. (Gershom Scholem, „Preface“, u: Walter Benjamin, Moscow Diary, OCTOBER, br. 35, MIT Press, Cambridge-Massachusetts, 1986., str. 5.)
Ipak, pravo značenje ovog djela nije ograničeno na biografske pojedinosti. Benjamin je također bio oštrouman promatrač koji je došao u Moskvu vidjeti zemlju koja se razlikuje od svega viđenoga u Europi. Zbog toga ovo djelo podastire sjajnu evokaciju Rusije sredine 1920-ih nakon smrti Lenjina i početka sovjetske totalitarne realizacije onog modela revolucije društva, koji će biti radikaliziran u duhu staljinističke apsolutne kontrole čitavog svijeta života. Gershom Scholem daje primjerenu sliku Benjaminova književno-političkoga pokušaja analize stvarnoga stanja u Rusiji tih godina u formi putopisa-dnevnika kad kaže da je posrijedi „fiziognomija Moskve“. (Gershom Scholem, isto, str. 5.)
Na drugoj razini, Moskovski dnevnik je priča o razočaranju s idejom i zbiljom ruske revolucije. Do 1926. godine Benjamin je napisao već niz ogleda i fragmenata iz područja anarhističko-materijalističke teorije političkoga i politike poput dalekosežno značajne i danas rasprave „Uz kritiku nasilja“ („Zur Kritik der Gewahlt“), koje su odredile njegovo osebujno i navlastito mišljenje u kojima je na stvaralački način sjedinio Marxov historijski materijalizam, židovsku eshatologiju i Frankfurtsku kritičku teoriju društva. Njegovo shvaćanje političkoga i politike paradigmatsko je za autentično nastojanje koje mesijanski događaj otvorenosti nove i drukčije povijesti dovodi do sinteze umjetnosti-politike-tehnike u kontekstu marksizma i revolucije 1920ih godina. (Vidi o tome: Žarko Paić, Anđeo povijesti i Mesija događaja: Umjetnost-Politika-Tehnika u djelu Waltera Benjamina, FMK, Beograd, 2018., str. 139-225.)
Benjamin je, dakle, otputovao u Rusiju ne samo da se iz prve ruke obavijesti o „napretku“ sovjetskoga društva, već i da donese konačnu odluku o pristupanju Komunističkoj partiji Njemačke. Stoga njegov dnevnik oslikava dvojbe pisca s vjerom u obećanja svjetske revolucije, ali ponajprije odlučnoga da ne poklekne pred njezinim nedostacima. U Moskovskome dnevniku Benjamin opisuje kulturni život 1920-ih, uključujući progon Meyerholda i raskol između „desnih“ i „lijevih“ proleterskih pisaca. Njegova knjiga također pokazuje zanimanje za događaje iz javne i privatne svakodnevice. Pritom opisuje posjete radničkim klubovima, narodnim sudovima, tvornicama i tržnici Suharjevski. Piše slikovito i o uličnim trgovcima, beskućnicima i prosjacima, moskovskim birtijama i tramvajima. Benjamin neprestano prelazi između realističnih opisa i razrađenih metafora; piše o važnosti sovjetskih geografskih karata kao nove, gotovo sakralne ikonografije, opisuje osebujan odnos ruskoga naroda prema vremenu i taj povijesni krajnje zloguki ruski fatalizam.
Scholem u „Predgovoru“ jasno pokazuje da je ovaj književni dokument putovanja i dnevnika iz Moskve „gubitak svih iluzija“. (Gershom Scholem, isto, str. 6. ) To je bjelodano već iz pisma upućenog njemačko-židovskome filozofu Martinu Buberu samo nekoliko tjedana nakon povratka iz SSSR-a (23. veljače, 1927. godine). Poput André Gidea, ali gotovo deset godina prije no što je francuski pisac objavio svoje djelo Povratak iz SSSR-a, jedan od najznačajnijih mislilaca 20. stoljeća, čovjek koji je na fluidan način spajao teorijsku analizu modernosti s kritikom profanoga svijeta kapitalističke proizvodnje života s estetskim i umjetničkim nagnućima najvišeg ranga izvedbe (osobito u njegovu životnome projektu nedovršenih Pariških Arkada), tako je i Walteru Benjaminu preostalo samo da svoje mesijanstvo svede na melankoliju povijesti, kako je to posvjedočeno u devetoj od njegovih Povijesno-filozofijskih teza iz 1940. godine u kojoj na dojmljivo inovativan način analizira sliku Paula Kleea, Angelus Novus. (Walter Benjamin, „Das Pasagen-Werk“, u: Gesammelte Schriften, V-I, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1991. i Walter Benjamin, Novi Anđeo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. S njemačkoga prevela Snješka Knežević.)
Vratimo se tekstu iz ovog putopisa-dnevnika s obzirom na specifične figure koje podaruju knjizi neupitnu književnu vrijednost. Benjamin je, kako smo već kazali, proveo dva mjeseca u sovjetskoj prijestolnici tijekom zime 1926.-27., a u Moskovskome dnevniku on spaja blistave ulične prizore s prosudbama iz kulturnog i političkog sklopa odnosa pod nesmiljenom vladavinom Partije, izvještavajući o učincima NEP-a (nove ekonomske politike kojim je vlast dopustila izvjesne mjere tržišne privrede nalik kapitalizmu), uz komentare o prijelazu vlasti koja se odvija nakon Lenjinove smrti 1924. godine. Za razliku od Berlina, gdje je Benjamin rođen i proveo veći dio života, i Pariza, simboličkoga grada moderne kulture kao „profanoga osvjetljenja“ u Pariškim Arkadama, Moskva ipak piscu i filozofu nije nimalo bliska i povjerljiva, upravo suprotno. Revolucija označava nit-vodilju koja povezuje različite elemente eseja u skladnu cjelinu, a Benjamin svoje iskustvo Moskve iznosi kroz formalne tehnike dijalektičkih slika, njegova jednog od temeljnih estetičkih pojmova. Graeme Gilloch ustvrđuje tako u svojoj zanimljivoj studiji Mit i metropolis da Benjaminovi tzv. eseji o velegradu “teže biti tekstualni ekvivalenti kinematografskoga” jer među svim umjetničkim medijima, “film označava prolazan, fluidan karakter modernoga gradskog okruženja” (Graeme Gilloch, Myth and Metropolis: Walter Benjamin and the City, Polity Press, Cambridge, UK, 1997., str. 38–39)
Nije ovo ništa začudno. Već sam pokazivao u različitim prigodama kako su i Franz Kafka i Walter Benjamin moderni pisci fascinacije s novim medijem kao što je to film. Zato njihov kinematički stil pisanja, u kojem su metafore isključene ili svedene na minimum, pretpostavlja objektiviranje doživljaja. Opisi nisu usmjereni na tzv. unutarnje iskustvo promatrača, već se sve dešava gotovo nalik onom stavu Paula Kleea kako predmeti zamjećuju nas, a ne mi njih. Taj spoznajno-estetički obrat ovoj knjizi podaruje posve drukčije značenje od objektivizma Gideove putopisne proze, a ponajviše se može uspoređivati s Krležinim djelom Izlet u Rusiju o čemu će biti riječi u sljedećem koraku ovog razmatranja.
Recimo zaključno još samo ovo: Benjaminovo iskustvo suočenja s novom sovjetskom državom i društvom sredinom 1920ih godina dvoznačno je; ono je s ideologijsko-političke strane „gubitak svih iluzija“ o veličini mesijanskoga projekta komunizma, a s estetsko-umjetničke strane pokušaj da se Moskvu sagleda kao kinematičko okružje dijalektičkih slika s posve drukčijim shvaćanjem modernosti od europske u gradovima poput Berlina i Pariza. Nije li ta ambivalencija i danas prisutna u Putinovu autokratskome stroju razaranja liberalno-demokratskih vrijednosti Rusije i u nesagorivu i nepokorivu prostoru alternativne post-avangardne kulture najviše razine provokacije i subverzije kako u performativnoj umjetnosti tako i u moskovskome konceptualizmu i književnosti koja se ne predaje olako pred znakovima čudovišne ustrojenosti slobode i svijeta života!?
4. Miroslav Krleža, Izlet u Rusiju ili o kraju jednog kanona
Čini se da naslov znamenita djela Miroslava Krleže, Izlet u Rusiju, već u naslovu zbog očitog ironijskoga odmaka od tzv. srednje struje onih pisaca koji su poput njega objavili svoje impresije iz „obećane zemlje“ svjetskoga komunizma (Georges Duhamel, Putovanje u Moskvu, 1926., Egon E. Kisch, Carevi, popovi, boljševici, 1927., Ernst Toller, Moskva, New York, Madrid) ponajviše odgovara kritičko-skeptičkoj analizi Hansa Magnusa Enzensbergera o tzv. „revolucionarnome turizmu“. Osim toga, ova knjiga predstavlja pravi kulturno-povijesni, estetički, politički i duhovni itinerar putovanja vlakom autora Zastava od Zagreba, preko Beča i Berlina, preko Litve do Moskve. Ako još k tome ustvrdim da je to možda i jedan od najbolje napisanih tekstova takve vrste s čitavim nizom književnih tehnika i diskurzivnih bravura o putovanju i putnicima u Rusiju, kratkih analiza životnih sudbina i stvarno-fiktivnih likova iz povijesti raspada carske Rusije i njezine agonije, kao i bljeskovitih uvida u velegradsku prazninu i kaos u kojem se susreću sovjetski deputati, međunarodni aparatčiki revolucije i gradska sirotinja uz nevoljnike različitih životnih priča, onda smo dobili razlog za produbljenu analizu onog što putopis preuzima od drame, traktata, pamfleta, eseja i dnevničke proze. Štoviše, Krležino djelo istodobno je preludij u anatomiju jednog latentnoga raspada velikih ideja lenjinizma i sučeljavanje s vlastitim iluzijama o Utopiji koju je i književno i politički uspostavljao svim žarom od ranoga ekspresionizma svojih drama poput Kraljeva i Kristofora Kolumba do socijalno-kritičke angažirane literature poput romana Na rubu pameti.
Od svih drugih putopisa koji govore o problemima i temama iz sovjetske društvene zbilje, samo Krležina knjiga ima taj „revolucionarno pikarski“ i istodobno gotovo adornovljevski intonirani sklop negacije svega opstojećega u ideji putovanja kao metafizičke strukture onog što pripada početnome zanosu i oduševljenju s dolaskom Novoga, srazu s Realnim i ironičnim dokumentiranjem kulturno-političke stvarnosti Rusije s posve navlastitim izborom tehnika aluzije, dijaloške narativnosti i svojevrsne montaže alegorijskih atrakcija. (Vidi o tome: Aleksandar Flaker, Nomadi ljepote, GZH, Zagreb, 1988. i Velimir Visković, „Kulturni i politički kontekst Krležina putopisa Izlet u Rusiju“, u: Krležološki fragmenti: Krleža između umjetnosti i ideologije, Konzor, Zagreb, 2001.)
Evo, zar kompozicija knjige nije u najmanju ruku poput kakvog avangardno-postmodernoga karusela koji se vrti u svim smjerovima i koje možemo čitati transverzalno, kako nam padne na pamet, linearno i kružno, fragmentarno i cjelovito. Poglavlja su knjige sljedeća: „O putovanju uopće (Impresije iz sjevernih gradova)“; „Bečke impresije I, II, III“; „Razgovor sa sjenom Frana Supila“; „U Drezdenu (Mister Vu-San-Pej zanima se za srpsko-hrvatsko pitanje“); „Kriza u slikarstvu“; „Meditacije o Aziji i Evropi“; „Kroz žalosnu Litvu“, „U spavaćem vagonu Riga-Moskva (Primjeri savremene socijalne mimikrije“); „Ulazak u Moskvu (O tajnovitosti mirisa, boja i zvukova“); „Kremlj“; „Na dalekom sjeveru“; „Lenjinizam na moskovskim ulicama“; „Kazališna Moskva“; „Admiralova maska“; „Uskrsna noć“; „Dolazak proljeća“; „Nekoliko riječi o Lenjinu“; „U muzeju Ruske Revolucije“. (Miroslav Krleža, Izlet u Rusiju, „Narodna knjižnica“, Zagreb, 1926. i Miroslav Krleža, Izlet u Rusiju 1925, Mladost-Zagreb i Oslobođenje-Sarajevo, 1985.)
Krleža je kao i mnogi drugi europski pisci i intelektualci lijeve političke orijentacije (komunisti, socijal-demokrati, lenjinisti) nakanio putem u Rusiju očitovati ne samo uvid u zbiljsko stanje stvari s tzv. tekovinama revolucije i strukturnim promjenama u biti kapitalizma. Osim toga, njegovo je teorijsko znanje, bolje reći zavidna upućenost u studij Marxa, Lenjina i suvremene materijalističke linije filozofijskih istraživanja svijeta i ljudske slobode, bilo dostatno za jasno prepoznavanje koliko se zanos s lenjinizmom kao političkom revizijom izvornoga Marxa mora ozbiljiti u svakodnevnome životu kao dijalektičkome sklopu nove ekonomije i kulture. Uostalom, tih 1920ih godina u doba koje u Europi karakterizira dolazak fašizma u Italiji na vlast i nastanak nacizma u Njemačkoj, sve veća polarizacija klasno-socijalnih odnosa u okružju onog što je sam Lenjin imenovao imperijalizmom kao najvišim stadijem kapitalizma, te militarno-autokratski elementi političkoga kaosa u jugoslavenskoj državi s apsolutnom predominacijom srpskoga hegemonizma i nacionalizma, te različitih jugoslavensko-integralističkih ideologijskih blokova, za Krležu je značilo da se samo revolucionarnim obratom društvenih struktura i odnosa može promijeniti i čitava provincijalno-konzervativna svijest zaostalih naroda i njihove dogmatske inteligencije. Uvijek valja imati na umu kad njegov junak iz Zastava, komunist i zagovornik militantnih metoda obračuna s političkim režimima apsolutizma, liberalne demokracije i srpskoga unitarizma, Joakim Dijak Žigman odnosno Joja, na jednom mjestu rasprave s ničeanskim mu sudrugom i prijateljem Kamilom Emeričkim iskazuje svoj politički program pravom na ꟷ kundačenje.
Krleža je kao i Benjamin bio na pragu ulaska u institucionalizirani oblik pripadništva komunističkoj Partiji. Sve se to odigrava u kontekstu odluke posjeta „obećanoj zemlji“ komunizma. Obojica su, pak, izgubili iluzije. Benjamin to pokazuje izričito u Moskovskome dnevniku nakon povratka u Njemačku, a Krleža implicitno u Izletu u Rusiju i povratka u ondašnju kraljevsku Jugoslaviju. Ali ne tako da bi napustili „vjeru u Utopiju“, već tako da su još radikalnije i sustavnije oblikovali vlastitu strategiju obrane temeljnih vrijednosti socijalizma i komunizma, protiv zastranjenja i dogmatske militantnosti svojih dojučerašnjih drugova i političkih istomišljenika. Naravno, Walter Benjamin je kao prognanik iz Hitlerove Njemačke imao posve drugi kontekst svoje mesijansko-revolucionarne borbe za slobodu, jednakost i pravednost od Krležinih „deset krvavih godina“ i nužnosti sukoba na ljevici uoči 2. svjetskoga rata s pripadnicima ortodoksne struje lenjinizma i staljinizma. (Miroslav Krleža, Dijalektički antibarbarus, Sabrana djela, sv. 5, Mladost-Zagreb i Oslobođenje-Sarajevo, 1983. )
Sve postavke koje danas zagovaraju novoljevičari kako je Krležin putopis Izlet u Rusiju u interpretacijsko-recepcijskome smislu „očišćen“ od njegovih ideologijsko-političkih stavova o lenjinizmu kao revolucionarnome putu prevladavanja svih proturječja kapitalizma kao imperijalizma da bi ga se valjda „pripitomilo“ i dalo mu samo značajku tzv. građansko-liberalnoga intelektualca, valja otkloniti kao ordinarni promašaj. Krležu treba shvatiti iz logike „otvorene dijalektike“, što znači da za njegove ideje o odnosu estetsko-književnih i ideologijsko-političkih pitanja o komunizmu i Rusiji vrijedi ono što filozof kibernetike Gilbert Simondon naziva logikom i-i. I nihilist i apokaliptičar, i lenjinist i „komunistički Voltaire“, kako ga je možda i najpogođenije odredio Danilo Kiš jednom prigodom ꟷ sve je to pisac kao dijagnostičar i kritičar ruševina svijeta moderne. Zato su i svi današnji pokušaji novodesničara da Krležu difamiraju kao „Jugoslavena i unitarista“, a ne zaboravimo da je izvorna verzija Izleta u Rusiju napisana na ekavici i da je u to doba uz Tina Ujevića i Vladimira Čerinu i sam Krleža bio prononsirani zagovornik istog, a ne različitoga jezika Srba i Hrvata, posve besmisleni jer je njegova kritika srpskoga hegemonizma toliko bjelodana da je sukob s velikim srpskim piscem i nacionalistom Milošem Crnjanskim samo zoran dokaz ove kontekstualne logike polemičkih žaoka usmjerenih protiv svakog partikularizma grosso modo. U tom smislu Krležin Izlet u Rusiju savršeno odgovara onoj prosudbi Derridae o revolucionarno-(post)revolucionarnim putopisima kao „potrage za univerzalnim“. O tome sam suglasan s preciznim i interpretacijski suverenim objašnjenjem Aleksandra Flakera s obzirom na sve prijepore i probleme koju i danas ovo Krležino djelo izaziva u čitatelja različitih estetsko-ideologijskih profila. U odrednici o tome u Krležijani zaključne riječi su pritom posebno upečatljive:
„Izlet u Rusiju bio je 1926. knjiga s izrazitom referencijalnom i spoznajnom funkcijom: pisanje u polemici s ‘lažnim i tendencioznim vijestima o stanju u Rusiji’ i motiviran je obranom ‘logike ruske koncepcije od svih mogućih naših piskarala’. Ali njezin autor nije spreman da se podredi zadacima političke propagande i ‘ne osjeća potrebe da odstupi od istine’, s time što njegova ‘istina’ nije ni eksplicitno politička ni političko-ekonomski ‘statistička’, već ponajprije umjetnička. ‘Više od statistike, mene su na tom putu interesirali ljudi, ljudski odnosi, gibanja, pokreti, rasvjete, dinamika, klima. Ja sam gledao ruske crkve i – dopustite mi da budem sentimentalan – slušao šum vjetra u borovima i mislio o kulturnim problemima više, nego o statistikama.’ (O putovanju uopće). Upravo je to stajalište osiguralo Krležinu putopisu trajnu umjetničku vrijednost i nadmoćno mjesto u nizu putopisa evr. književnika o SSSR-u.“ (Izlet u Rusiju. Krležijana (1993-99), mrežno izdanje. Leksikografski zavod Miroslav Krleža, 2024. Pristupljeno 29.7. 2024. https://krlezijana.lzmk.hr/clanak/izlet-u-rusiju.)
5. August Cesarec, Današnja Rusija i drugi putopisi po Sovjetskom Savezu ili o apologiji svega opstojećega
August Cesarec je već 1922. godine po prvi put otišao u „obećanu zemlju“ Rusiju i to ponajprije slijedeći povjereni mu zadatak jugoslavenske KP, te je odmah nakon povratka uhićen. Stoga njegovo putovanje na Istok i razračunavanje s desnim, klerikalno-fašističkim i autokratskim tendencijama kraljevskoga režima, valja sagledati iz druge perspektive. On je za razliku od Gidea, Benjamina i njegova prijatelja Krleže izravno uključen u aktivnu borbu za svrgavanjem tzv. demokratskog poretka na liberalnim zasadama kapitalizma. Usto, on je poput Joje iz Krležinih Zastava militant i nepokolobljivi apologet boljševizma i socijalističke revolucije uvjeren da „sovjetska Rusija“ predstavlja jedini mogući, zbiljski i nužan put za ostvarenje socijalnih prava radništva i za rješavanje nacionalnoga pitanja u Jugoslaviji pod srpskim hegemonizmom. Nije nimalo slučajno da je taj živi ideologijsko-politički kontinuitet njegova mišljenja, djelovanja i književnosti ono što povezuje socijalnu tendencioznost, ali ne i opskurni Ždanovljevski soc-realizam, njegovih književnih djela visokoga ranga poput Careve kraljevine i Zlatnoga mladića i njegove putopise sabrane pod nazivom Današnja Rusija i drugi putopisi po Sovjetskom Savezu. (August Cesarec, Današnja Rusija i drugi putopisi po Sovjetskom Savezu, prir. Ivan Jelić, Sabrana djela Augusta Cesarca, sv. Osamnaesti, Mladost, Zagreb, 1982.)
Cesarec je za razliku od svih drugih „revolucionarnih putopisaca“ koji su „izgubili iluzije“ u susretu s traumatičnim iskustvom sovjetske totalitarne zbilje istinski poklonik i „muzeja revolucije“ i staljinskoga režima, iako u nekim aspektima političkoga djelovanja i estetskih nagnuća svoju pravovjernost koristi prije svega strategijski protiv svojih klasno-socijalnih, nacionalističkih i ideologijskih neprijatelja svih profila. Ne zaboravimo, kao mladić je po prvi put uhićen već sudjelovanjem u terorističkome napadu na bana komesara Cuvaja 1912. godine uoči ispita zrelosti u realnoj gimnaziji. Čitav njegov život u znaku je revolucionarno-militantnoga odnosa spram stvarnosti od pokretanja časopisa Plamen 1919. godine zajedno s Miroslavom Krležom, sindikalnih borbi i političkih demonstracija protiv autokracije i diktature jugoslavenskoga režima, pa do tragičnoga kraja života kad je 1941. godine nakon bijega iz ustaškoga zatvora u Kerestincu zajedno sa skupinom vrhunskih hrvatskih intelektualaca (O. Keršovani, O. Prica i drugi) uhvaćen i strijeljan 17. i 18. srpnja u šumi Dotrščina. Mitska pripovijest o papiriću kojeg je pronašao neki čovjek nakon što je bačen iz kamiona kojim su revolucionari odvoženi na stratište s natpisom „August Cesarec, hrvatski književnik“, kao i „grafit“ na zidu njegove ćelije s natpisom „Živjela sovjetska Hrvatska!“ neporecivo svjedoče o onome što Cesarec svojom aurom plamena zlatnoga mladića emanira za života i posthumno, zauvijek. (Vidi o tome: Zorica Stipetić, Argumenti za revoluciju – August Cesarec, Cekade, Zagreb, 1982. )
Nije on pisac koji piše tek zbog estetskoga i umjetničkoga užitka u tekstu, da to kažemo tako ravnodušno barthesovski. On je istinski revolucionarni mučenik i zato unatoč činjenicama da su mu putopisi iz Rusije/Sovjetskoga Saveza gotovo u cjelini apologija svega opstojećega bez sumnje i kritičke zadrške u odnosu na diskurzivno-ideologiziranu stvarnost, preostaje nesvodivim slučajem pisanja kao življenja do posljednje kapi krvi, doslovno bez ikakve patetike.
Iz horizonta današnjega uvida u čitavu povijest „univerzalnoga beščašća“ sovjetskoga komunizma 20. stoljeća, koju povijesno možda ponajbolje zrcali studija francuskoga historičara Françoisa Fureta, Prošlost jedne iluzije ꟷ Ogled o komunističkoj ideji u XX. stoljeću, (François Furet, Prošlost jedne iluzije ꟷ Ogled o komunističkoj ideji u XX. stoljeću, Politička kultura, Zagreb, 1997. S francuskoga prevele Radmila Zdjelar i Gordana V. Popović.) svi su revolucionarno-(post)revolucionarni putopisi utonulost u zastarjelost povijesti kao mita o vječnome „napretku“ i „razvitku“ ideje o eshatologiji Zapada. Cesarčevi su putopisi rezultat „prosovjetskoga uvjerenja“ i stoga neprijeporno imaju suvišak „ideoloških stega sovjetske propagande“. (Jevgenij Paščenko, „August Cesarec: Kretanje kanona od ekspresionizma prema socrealizmu“, / Komparativna povijest hrvatske književnosti. Zbornik radova s XX. međunarodnoga znanstvenog skupa održanog od 28. do 29. rujna 2017. godine u Splitu. Književni kanon/Pavlović, Cvijeta; Glunčić-Bužančić, Vinka; Meyer-Fraatz, Andrea (ur.). Split : Zagreb: Književni krug Split, 2018. str. 250-262. (str. 7)
U njima doista pronalazimo podosta patetičnih iskaza o proletarijatu, potom o tzv. sreći i zadovoljstvu malih naroda iza Kavkaza što su navodno dobili svoju slobodu i autonomiju upravo u doba Lenjina i Staljina, da se ne govori o prikazu svakodnevnoga života u znakovima ushićenosti, pa sve do apologije novoga u smislu razaranja pravoslavnih crkvi koje postaju pretvorene „u muzeje, klubove, kina, magazine, obščežitija (zajedničke stanove). Tako je u muzej, antireligiozni, pretvorena crkva Strasnog manastira…Na drugoj strani grada, još uvijek inače silno romantični Novodjevičij manastir pretvoren je u muzej oslobođene žene. U antireligiozni muzej se pretvorio i Donskij manastir…“ (August Cesarec, Današnja Rusija…, str. 21.)
Uglavnom, ništa od Krležine ironije, skepse i kritičke analize onog što Sovjetski Savez u očima putnika sa Zapada čini u najmanju ruku razočaranim zbog rušenja temeljnih vrijednosti zapadnjačke, prosvjetiteljske kulture i kulta slobode od Kanta do Hegela i dalje. Je li August Cesarec u svojim putopisima u kojima nastoji „objektivno“ pokazati stanje današnje Rusije i njezin svakodnevni život zapravo tek jedan od mnogih apologetskih intelektualaca koji su Potemkinovo selo zvano staljinistički komunizam obojali bojama, rekao bi ironično ruski disident Aleksandar Zinovjev, „svijetle budućnosti“? (Aleksandar Zinovjev, Svijetla budućnost, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 1986. S ruskoga preveo Stjepan Ćuić.)
Odgovor je naprosto potvrdan. Uz bitnu napomenu da August Cesarec za razliku od Gidea, Benjamina i Krleže nije kritički dijagnostičar nastanka totalitarnoga poretka apsolutne kontrole svijeta života polazeći od grozomorne ideologije staljinizma koja je proizvela sustav Gulaga i užasavajući pomor/genocid ne-ruskih naroda i likvidaciju građanske klase i taj se zloduh autokratske vladavine i ruskoga hegemonizma svim sredstvima nastavlja danas u doba Putinove Rusije. Što jedino spašava Cesarca od njegovih ideologijsko-političko nevjerodostojnih putopisa diljem „obećane zemlje“? Književni stil i majstorstvo pripovijedanja? Ne, jer u tom žanru pisac Jedine Tonkine ljubavi nije podario onu književnu vrijednost koju pronalazimo u nekim njegovim romanima, prozama i drami, od kojih je TV-drama Karmine iz 1978. u produkciji TV-Zagreba, adaptacija njegova romana, po scenariju Ive Štivičića i u režiji Ivana Hetricha, pravo remek-djelo. Spašava ga, koliko god to zvučalo cinično i morbidno, njegovo revolucionarno mučeništvo. Ono je takav zastrašujući, nesvodivi, elementarno čudovišan događaj barbarstva ustaškoga režima koji je strijeljao hrvatskoga književnika ne zato što je on bio „komunist i terorist“ i protivnik NDH, već upravo zato što je on bio po svim značajkama veći Hrvat od svekolike nakarade s fašističkim insignijama i crnom odorom „trudbenika pakla“. Čitati Cesarčeva djela „danas“ znači svagda imati svijest o trijadi revolucionarnoga duha „pobunjenoga čovjeka“ bez presedana u čitavoj hrvatskoj književnosti uopće i mnogo šire, njegovoj militantnosti i teorijski vrhunskome obrazovanju iz suvremene filozofije i društveno-humanističkih znanosti, te njegovu imperativu da zbog ideala slobode i društvene pravednosti žrtvuje i svoj vlastiti život. Ipak, preostaje još nešto, na samome kraju, što ne samo revolucionarno-(post)revolucionarnome putopisu uskraćuje vjerodostojnost u doba digitalne tehnosfere.
6. Epilog
Putovanja su i putopisi u 20. stoljeću bila određena geografskim i ideologijsko-političkim vizijama pronalaska „obećane zemlje“, bila ona mistična i postkolonijalno utonula u svoju ljepotu posvemašnje izdvojenosti od ostatka svijeta ili, pak, označena modernom željom za drugim iskonom i „novim početkom“ u duhu komunizma, (Susan Sontag, Trip to Hanoi, Farrar Strauss & Giroux, New York, 1969.) te avangardne težnje za obratom u biti umjetnosti poput putopisa zemljom meksičkih Indijanaca Tarahumara u knjizi francuskoga pisca, kazališnoga „revolucionara“, pjesnika, glumca i performativnoga umjetnika Antonina Artauda. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Znakoviiskona:U zemlji Tarahumara“, u:Antonin Artaud; Sunce i mahnitost, Litteris, Zagreb, 2023., str. 121-155.)
Kad je nastupio „kraj povijesti“ propašću svjetskoga komunizma simboličke 1989. godine s dolaskom globalizacije i tehnosfere, postalo je bjelodano da „obećane zemlje“ kao ni bilo kakvih utopijskih carstava iluzija više nema i da od svega preostaje samo „muzealiziranje“ i „historiziranje“ ubrzane povijesti u znaku tehnološke singularnosti. Od putopisa preostala je samo književno-estetska težnja za neprestanim razotkrivanjem imaginarnih prostora „divlje duše“ i njezinih kartografija koje više ne određuje niti put na Istok niti povratak na Zapad. Ono što je preostalo od „revolucije“ kao totalnoga društvenoga obrata u biti kapitalizma svodi se na „oaze subverzije“ u području tzv. kulturalnoga marksizma i woke-kulture koja ostaje unutar horizonta politika identiteta. Putopisi su vizualne eko-teodiceje kroz koje gledamo u jezgru pustošenja zemlje, s neskrivenim užitkom promatrača koji se više ne upušta ni u kakve odlaske i povratke velikih pisaca i profesionalnih revolucionara iz „obećane zemlje“ Rusije, Kine, Vijetnama, Kube, Sjeverne Koreje, Eritreje, Kambodže, Mongolije, Zelenoortskih otoka… i njihove vizije „svijetle budućnosti“. Tako je to. Lijepo kaže Borges u pripovijesti Besmrtnik:
„Kad se bliži kraj, nestaju slike uspomena, ostaju samo riječi.“
(Tekst objavljen u časopisu Up & Underground, br. 45-46/2024., str. 100-111. u tematskoj cjelini „August Cesarec: Argumenti za revoluciju“, urednik ovog izdanja: Nenad Rizvanović)
