1.
An-arhé u mišljenju politike i estetike izvan tradicije „političke filozofije“ od Lea Straussa i Hannah Arendt u 20. stoljeću, ali u dodiru s idejama političke emancipacije Josepha Jacotota i Karla Marxa te anarhizma, obilježava teoriju politike kao nesuglasnosti (la mésentente) u spisima Jacquesa Rancièrea. Ono što je ovdje posebno istaknuto odnosi se na mišljenje koje, doduše, po mnogo čemu pripada glavnoj struji francuske političke ontologije događaja bez obzira na razlike između Derride, Foucaulta, Deleuzea, Lyotarda, Badioua, Leforta, Nancyja i Lacoue-Labarthea. Ali, navlastitost je u tome što je od svih njih Rancière razvio najsustavniju kritiku suvremenoga doba globalne politike kao oligarhijskoga poretka vladavine „policije“. Usto je ponudio prilično uvjerljive argumente uvođenjem niza novih pojmova. Mjesto posve drukčijega i Drugoga kao prostora-vremena autentičnosti događaja za Rancièrea označava mišljenje politike kao apsolutne jednakosti. A upravo jednakost konstituira „bit“ demokracije. An–arhé u novome sklopu može biti samo „disenzus“ i „nesuglasnost“ u odnosu na vladajuće paradigme i njihove pojmove politike uopće.
Ako se događaj onoga što izmiče logici utemeljenja politike pronalazi u svezi kritike moći i doživljaja, odnosno politike i estetike kao odnosa nečega što je već bitno u sebi uspostavljeno kao moć-doživljaj naturaliziranja poretka vodećih ideja povijesti, onda se Rancièreovo mišljenje egalitarnoga obrata povijesti Zapada može smatrati dvostrukom operacijom kategorijalnoga izvođenja. Ono je ponajprije rastemeljenje platonsko-aristotelovske logike povijesti u području politike kao moći i kantovske novovjekovne znanosti lijepoga i uzvišenoga u području estetike kao doživljaja. Ali, svaka je djelatnost rastemeljenja već uvijek pokušaj „novoga utemeljenja“. U drugome obzorju viđenja povijesti vladaju drukčija pravila igre. Mistika u samoj „biti“ ovoga dvoznačnoga događaja paradoksalna je i ujedno aporetična za mišljenje Jacquesa Rancièrea. Razlog valja potražiti u tome što se pretpostavlja da ono što nazivamo an-arhé nema temelja ni izvan niti u sebi. U svojoj je kontingenciji osuđeno na neprestanu borbu s poretkom nejednakosti i kaosom u vlastitoj neodređenosti.
Politikom se označava djelatnost autentične borbe za slobodu i jednakost u zajednici, a „policijom“ poredak kao forma države. (Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et la philosophie, Galilée, Pariz, 1995., str. 43-67. Oliver Marchart u instruktivnoj analizi „političke razlike“, kojom se ono političko i politika pojavljuju u suvremenoj raspravi o problemu novoga sklopa jednakosti i slobode, uvjerljivo je pokazao da Rancière za razliku od gotovo svih drugih post-fundacionalističkih teoretičara (Nancyja, Leforta, Badioua i Agambena) ne provodi eksplicite ovu razliku. (Oliver Marchart, Die politische Differenz: Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010., str. 132.) Umjesto pojma političkoga kao prostora ontologijskoga događaja stvaranja uvjeta mogućnosti za demokratski prijepor i dijalog, Rancière rabi pojam politike, a umjesto tradicionalnoga pojma politike dolazi u središte prilično sporni pojam „policije“. Poredak ili režim se, dakle, uvijek mora misliti iz društvene hijerarhije moći unutar forme države. To je poredak zakonodavne, izvršne i sudske vlasti kao administrativne tehnologije vladanja. O tome je Michel Foucault u predavanjima na College de France krajem 1970-ih i 1982-1983. godine na temelju opsežne povijesno-genealogijske analize došao do pojma „guvernementaliteta“ (gouverenmentalité), to jest specifične tehnologije upravljanja državom i društvom iz perspektive bliske sveze ekonomije i politike. Rancière u drukčijem obzorju razumijevanja ovog problema misli gotovo istovjetno kao i Foucault. Ali on više naglašava ono značenje „policije“ koje pretpostavlja pozitivne značajke legitimnosti izvršenja i stabilnosti liberalno-demokratskoga poretka. Pritom se čini znakovitim da „policijski poredak“ nije tek očuvanje kapitalističke proizvodnje i društvenih odnosa izgrađenih na ideologiji slobodne konkurencije, tržišta i individualizma. Riječ je o prelasku iz unutarnje sfere djelovanja u vanjsku. U doba neoimperijalnoga poretka upravo hegemon svjetske povijesti kao što je slučaj s Amerikom danas vodi ratove protiv terorizma i „odmetničkih država“ (rogue states). Nisu to više ratovi između nacija-država. Sada je riječ o novim policijskim intervencijama u globalnome prostoru proširene suverenosti. Vidi o tome: Samuel A. Chambers, „The Politics of the Police: From Neoliberalism to Anarchism, and Back to Democracy“, u: Paul Bowman i Richard Stamp (ur.), Reading Rancière, Continuum, London-New York, 2011., str. 18-43.)
Ovdje ne vlada načelo demokracije, već ono što joj je u potpunosti suprotstavljeno. Kako valja pristupiti ovom gotovo „manihejskome“ sporu, an-arhijskome sukobu autentičnoga događaja slobode s vulgarnim poretkom nužnosti tehnokratskoga upravljanja u demokratskim poretcima suvremenosti, što ih Rancière u knjizi Mržnja demokracije odreda naziva oligarhijskim?
„Mi ne živimo u demokracijama. Niti, kao što neki autori tvrde – jer misle da smo podvrgnuti biopolitičkoj vladavini zakona iznimke – ne živimo u logorima. Mi živimo u državama oligarhijskoga zakona, drugim riječima u državama gdje je moć oligarhije ograničena dvostrukim potvrđivanjem suverenosti naroda i sloboda pojedinaca. (Jacques Rancière , Hatred of Democracy, Verso, London-New York, 2014., str. 72-73.)
2.
Što je to – politika? Za Rancièrea se usuprot glavnoj liniji političke filozofije, znanosti o politici i sociologiji politike ne radi o „obnašanju moći“, kako stoji u prvoj od Deset teza o politici. (Jacques Rancière, „Dix Théses sur la politique“, u: Au bords du politique, Gallimard, Pariz, 1998., str. 223.) Umjesto toga politiku treba shvatiti iz njezine nesvodljive „biti“ kao „način specifičnoga djelovanja“ kojim se subjekt uspostavlja označiteljem vlastitih težnji, želja i osjećaja. (Jacques Rancière, isto, str. 223.) Od Lacanove Etike psihoanalize preko Althusserova Kako čitati Kapital do Foucaltovih predavanja o hermeneutici subjekta ulančava se niz pokušaja novoga shvaćanja subjekta. Rancière ga dohvaća na istome valu. Ali kao i Badiou to čini na taj način što subjektom smatra proces i događaj nastanka novoga. Utoliko je pitanje subjekta u tom sklopu uvijek pitanje emancipacije. A budući da je riječ o političkoj kategoriji uspostavljanja onoga što je bilo uskraćeno ili se od samoga početka pojavljivalo kao nedostatak u samome pojmu politike, tada se odnos između politike, emancipacije i subjekta mora potražiti na drugome tlu izvan „političke filozofije“ od Platona do Lea Straussa. Iz ovoga je bjelodano da politika ne pripada drugome rangu pojmova, iako se tijekom povijesti od Grka preko Rima i novoga vijeka do globalnoga poretka kraja 20. stoljeća njezina navlastitost nastojala suspregnuti u jaram drugih područja ljudskih djelatnosti poput ekonomije, tehnike, znanosti itd.
Teza koju iznosi Rancière ima svoje podrijetlo u svojevrsnoj obrani političkoga i politike kod Carla Schmitta i Hannah Arendt. No, razlika je već u tome što Rancière izričito odbija priznati da je glavni pojam politike pojam moći (pouvoir). Očigledno, moć je nešto što se povezuje uz politiku, ali nije njezina „bit“. Zašto pišem riječ bit ili supstanciju u navodnicima? Razlog leži u tome što Rancière kao i čitava struja obnove shvaćanja ideje politike kao događaja slobode, jednakosti i pravednosti iz kruga francuskih mislilaca na tragu Heideggera i fenomenologije, poststrukturalizma i srodnih teorija, polaze od pretpostavke rastemeljenja i neutraliziranja klasične ili tradicionalne metafizike. Iz njezina se okvira bit shvaćala kao nepromjenljivost stanja i postojanost odnosa. Stabilnost poretka kategorija više nije zajamčena unaprijed. Utoliko je iz Rancièreova vidokruga jasno da se taj „način specifičnoga djelovanja“ politike mora pokazati prekretnim za nositelja ili subjekta njezina izvršenja. Politika otuda pretpostavlja kontingentnu prirodu vlastita samoodređenja. U situaciji koja nije posve slobodna, već je zadana kao sklop odnosa i različitih pravila igre unutar jednoga poretka diskursa, politika operira kao emancipacijska djelatnost subjektiviranja „naroda“ (demosa). Drugim riječima, djelovanje nije „bit“ politike. To može biti samo subjektiviranje. Ono omogućuje da specifičan način djelovanja postane političkim. Nije sve otuda postalo politikom, nego je sve istodobno estetsko-političko stoga što narod kao demos mora svagda iznova sebe konstituirati subjektom. To je, dakako, revolucionarna zadaća jer se zbiva kao borba za jednakost „uvjeta mogućnosti“ slobode, a ne kao „jednakost šansi“ na tržištu. Pojam politike kao emancipacije i kao egalitarnoga političko-estetskoga obrata pojma moći smjera spontanosti pobune protiv poretka. U tome se nalazi njezina posljednja granica.
U tome su, uostalom, specifičnost i razlika Rancièrea spram drugih teoretičara političkoga i politike poput Chantal Mouffe i Ernesta Laclaua. To se djelovanje, dakle, ne može objasniti niti postojanjem racionalnoga diskursa niti, pak, agonalnom strašću u sukobljavanju s poretkom unutar prostora javnoga diskursa politike. (Chantal Mouffe, The Return of the Political, Verso, London-New York, 2006. i Ernesto Laclau, Emancipation(s), Verso, London-New York, 1996.) Ono je čista kontingencija. Usto, u svojoj nepredvidjivosti otvoreno je za nadilaženje binarnih opreka iz novovjekovne metafizike kao što su ostaci dekartovske filozofije (umna supstancija vs. tjelesna supstancija). Odnos označava ono što pridodaje subjektiviranju značajke političkoga u procesu emancipacije od „prirode“ i „nužnosti“ kao već uvijek postojećega poretka društvene nejednakosti i hijerarhije. To stvara plodno tlo za uspon oligarhija već u samome početku atenske demokracije. Filozofija se ne odnosi spram politike kao um spram tijela u platonsko-dekartovskoj perspektivi. Rancière polazi od toga da je ono što se pojavljuje u svijetu kao političko i politika jedinstveni događaj kontingencije. Iz toga slijedi da nije ničime unaprijed određen niti se može odrediti njegova krajnja svrha i cilj bez rastemeljenja „prirode“ i njezinih „zakona“. Politika ne može više biti sredstvo uvećanja moći ili, pak, nešto svodljivo na ekonomiju ili tehniku administrativnoga upravljanja državom i društvom kao u novome vijeku. Njezina autonomija jest u tome što je po definiciji demokratska. Zbog toga je jednakost u svojoj univerzalnosti i partikularnosti njezin uvjet mogućnosti emancipacije čovjeka u postojećem poretku.
U spisima iz 1990-ih godina kao što su Nesuglasnost: Politika i filozofija te već spomenuti mali spis Deset teza o politici uvršten u knjigu Na rubovima politike izvode se postavke o suprotnosti politike i „policije“, kritičko čitanje ideja „povratka politike“ i „povratka političke filozofije“, demokratski pristup politici kao egalitarnome djelovanju „naroda“ (demos i peuple), političkome subjektiviranju i, naposljetku, odnosu politike i estetskoga, što će osobito biti predmetom knjige Le Partage du sensible (Dioba osjetilnoga: Estetika i politika) objavljena 2000. godine. Iz svega je vidljivo da odnos između filozofije i politike za njega više nije pitanje vodstva ideja nad zbiljom. Naravno da to nije izvedivo u smislu platonsko-hegelovske metafizike. Politika za Rancièrea, međutim, nije ujedno filozofijskom samorefleksijom događaja koji se događa kao što je to za Badioua. (Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Pariz, 1998. i Alain Badiou, „Philosophy and Politics“, u: Conditions, Continuum, London-New York, 2008., str. 147-176.)
Ona nije mišljenje u drugome mediju ozbiljenja. Podnaslov najznačajnije Rancièreove knjige Nesuglasnost dostatno svjedoči o tome: Politika i filozofija. Poredak je promijenjen. A to znači da se više politika ne može smatrati pitanjem ideja kao označitelja s apsolutnim zahtjevom za „moć“ imenovanja i ozakonjenja poretka binarnih opreka tijekom povijesti. Politika može biti tek uvjetno “filozofijskom“ djelatnošću. Razlog leži u tome što dokida svako rangiranje i nejednakost. Njezina se „bit“ smješta u događaju bez presedana. Radi se o skandaloznome činu odvijanja izvan zadanoga okvira „prirode“ i „nužnosti“. Politika se pojavljuje u svijetu kao i sloboda u znaku moći onoga čudovišno neodredljivoga an-arhé.
Što se tim pojmom uopće želi? Je li on podoban za bilo kakvu radikalnu demokratsku politiku koja neće ostati na razini utopije i nemogućih očekivanja od realno postojećih mogućnosti političkoga danas kada se neoliberalni globalni kapitalizam ostvaruje u svijetu na način strategije, ideologije, diskursa i managementa „racionalnoga izbora“ bez alternative, iz čega nužno proizlazi, što je sam Rancière tako izričito pokazao glavnom tvrdnjom iz knjige Mržnja demokracije, „da ne živimo u demokracijama, već u oligarhijskim državama“? An-arhé nije tek suspenzija i neutraliziranje pojma temelja i utemeljenja politike u njezinu filozofijskome izvoru u Platonovoj Državi, Državniku i Zakonima. Kada bi bilo samo to, mogli bismo govoriti tek o jednom novome čitanju odnosno kritici Platonova shvaćanja filozofije politike. A takvo čitanje može biti bliže nakanama, primjerice, onoga što je činila Hannah Arendt u zahtjevu za teorijom nesvodljivosti političkoga. Već sam naziv i imenovanje bestemeljnosti upućuje na čin, a ne na „prirodu“ i iz nje izvedene kategorije „zakona“. A iz njih onda slijedi rangiranje i društvena nejednakost opravdana metafizičkim razlozima postojanja Boga i nužnosti monarhije, aristokracije i oligarhije. An-arhé otuda ne može biti ni po analogiji prvo počelo djelovanja, načelo i kategorija s kojom se otpočinje.
3.
Rancière u knjizi Nesuglasnost i svim drugim okolnim tekstovima neprestano varira misao o prijeporu između ontologije politike i političko-estetskoga događaja s onu stranu ontologije uopće. An-arhé uvodi u svijet političke kontingencije. Njezina je glavna preokupacija pitanje jednakosti. Bez toga demokracija kao vladavina naroda (demosa) tone u glib oligarhijskoga poretka „policije“. Već u „Predgovoru“ Nesuglasnosti raspravlja se zašto pitanje postoji li uopće filozofija politike vodi do aporije. Tako je to prvi odredio Aristotel u Politici. (Aristotel, Politika, Globus i SN Liber, Zagreb, 1988. Sa starogrčkoga preveo Tomislav Ladan) Budući da naše doba obilježava dvostruki povratak, kako „političke filozofije“ tako i „politike“, postavlja se pitanje što označava doista taj povratak filozofije i politike.
Ako je marksizam politiku shvatio izrazom društvenih odnosa kapitalizma i klasnom borbom, a liberalizam djelatnošću koja mora omogućiti zaštitu privatnoga vlasništva pojedinca kao i njegov tjelesni užitak u smislu onog dobra koje se smatra zajedničkim, jasno je da se time politika pretvara u nešto neautonomno. Rancière smatra da korijeni takve situacije leže u samome početku političke filozofije s podrijetlom u Platona i Aristotela. Štoviše, njihovo se razumijevanje politike, unatoč bitnih razlika, pokazuje iz glavne ideje zapadnjačke metafizike. A to je ideja svrhe (telos) i cilja povijesti. Eshatologija onoga što jest ideja dobra u smislu vladavine slobode i pravednosti, doduše, poklanja pozornost pojmu jednakosti. Ali to vrijedi samo na onaj isti način kojim Aristotel određuje pravednost aritmetičkim pojmom jednakosti.
Posrijedi je ipak nešto mnogo „više“ i mnogo „jednostavnije“ od poretka, reda (taxis) i hijerarhijskoga rasporeda umijeća i vrlina znanja, djelovanja i proizvođenja (theoria, praxis, poiesis). Umjesto apriornoga postavljanja svrhe i cilja povijesti, za Rancièrea se više ne radi o prvim uzrocima i posljednjim nakanama nekog nepoznatoga pokretača svekolika djelovanja (Boga?). Sve je u kontingenciji onoga što se događa u svojoj nesvodljivosti i neodređenosti izvanjskim svrhama i ciljevima. Kada se napušta ideja svrhovite „prirode“ kao skrivenoga temelja svekolike nejednakosti između ljudi, onda dolazimo do ovoga aksioma demokratske politike uopće:
„Politika je djelatnost koja se zasniva na načelu jednakosti.“ (Jacques Ranciere, La Mésentente, str. 11.)
No, o kakvoj je ovdje „jednakosti“ riječ? Je li to ne-politički pojam jednakosti ili politički? Čini se da iz Rancièreove perspektive moramo krenuti na sljedeći način. U knjizi Na rubovima politike mnogo je više pozornosti posvećeno pokušaju da se pojam politike u svojem čistome obliku izuzme od logike moći. No, bilo bi krajnje ishitreno govoriti da Rancière u svojem zagovoru „mistike“ spontanosti pobune protiv politike kao institucionalnoga poretka vladavine oligarhije propušta vidjeti razmjere djelovanja dispozitiva moći. Njegova je kritika „političke filozofije“ s pojmovima nesuglasnosti i disenzusa, kako smo već to navijestili, usmjerena protiv moći jedne politike koja se u ruhu post-demokracije danas nameće kao marketing mediokracije s idejom tržišnoga natjecanja kao modela za politiku liberalnoga „konsenzusa“. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Politika bez ideologije? Sablasti postdemokracije“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 20-62.)
U Deset teza o politici nailazimo na pitanje o subjektu moći (kratein) i vladavine mnoštva (ohlo-kratein). (Jacques Rancière, Aux bords du politique, str. 65-66. i 225-226.) Ako politika otpočinje s buđenjem subjekta iz stanja an-arhé u stanje subjektiviranja s pomoću racionalno-diskurzivne akcije protiv zastupnika ili aktera poretka vladavine u liberalno-demokratskome sustavu, onda je bit demokracije u neprestanome izazovu stvaranja „naroda“. Zbog toga nije svejedno o kakvoj je to „jednakosti“ riječ – aritmetičkoj, simboličkoj ili kvalitativnoj. Prvo shvaćanje označava puki zbroj veličina razdijeljenih između pojedinaca kao kolektivnoga tijela. Drugo se odnosi na ono što Rancière govori o moći naroda kao demosa u borbi protiv režima nejednakosti, neslobode i bespravlja. A takvi su režimi danas u doba neoliberalne globalizacije oni u kojima demokratski konsenzus prelazi u populizam i autokratsku formu upravljanja.
Naposljetku, treća ili kvalitativna jednakost određuje „bit“ demokratske vladavine „naroda“ kao subjekta koji se konstituira uvijek kao partikularno-univerzalni subjekt borbe za istinom. Što je pritom osobito važno jest da nesuglasnost od komunikacijske strategije pregovora između dvoje – subjekata politike i aktera „policije“ – postaje događajem emancipacije. Tri pojma jednakosti odgovaraju onome što Rancière u svojoj povijesno-filozofijskoj kritici Platonove ideje politike naziva arhepolitikom, parapolitikom i metapolitkom. (Jacques Rancière, La Mésentente, str. 93-131. )
Rancièreov je odgovor na krizu političkoga liberalizma i njegove dileme bio u tome što je umjesto metafizike pravednosti i javnoga konsenzusa zastupao stav da je ono što je potrebno politici danas upravo suprotno – nesuglasnost. U tom pojmu s kojim se nastoji otvoriti problem konstituiranja jednog drukčijega mišljenja bez pozivanja na kao-da argumente „javnoga razuma“ i pravednosti u smislu minimalno poštene igre pluralnih sudionika s različitim svjetonazorima i kulturama prisutno je stanje-između racionalne diskurzivnosti (Habermas) i pragmatično-idealističkoga apela za pravednošću (Rawls). Zašto je Rancière ujedno otvorio pravi problem suvremenoga doba sa svojom teorijom emancipacijske politike jednakosti i ostao bez rješenja na njegove paradokse i aporije? Čini se da je odgovor jednostavan i baš stoga u svojoj jednostavnosti iznimno složen. Ako, dakle, izostaje i nedostaje u njegovoj analizi političkoga i politike strukturna analiza pojma moći u svim aspektima njezina očitovanja, a to su učinili najplodotvornije Foucault i Deleuze, onda je razumljivo da će jedina prava politička strategija emancipacije morati potražiti svoj odgovor izvan okružja vlastita pojma. Emancipacija je proces oslobađanja od okova, bili oni stvarni ili simbolički, bez obzira je li posrijedi rodno/spolna diskriminacija ili klasno ugnjetavanje, netrpeljivost nacije ili, pak, proces subjektiviranja u kojem se pojedinac oslobađa kao pojedinac od svih autoritarnih stega obitelji, vlastitih tjeskoba i frustracija. Čin je emancipacije uvijek potvrđivanje slobode. Ona je uvjet mogućnosti bilo kakve revolucionarne politike. Otuda pojam emancipacije, s kojim Rancière upotpunjuje svoju analizu pojma nesuglasnosti i disenzusa, smjera radikalnome prostoru osvajanja onoga što samo nema svoj temelj. (Vidi o tome: Nick Hewlett, Badiou, Balibar, Rancière: Re-thinking Emancipation, Continuum, London-New York, 2007., str. 84-115.)
4.
Posljednje poglavljeRancièreove knjige Nesuglasnost naslovljeno je „Politika u svojem nihilističkome dobu“. Bavi se izvedbom politike kao jednakosti u demokratskome pokušaju ozbiljenja svih onih pojmova koji su danas postali novom retorikom europskoga liberalnoga konsenzusa: zajedništvom, razlikama, univerzalnošću ljudskih prava. Retorika se ne iscrpljuje u dokazivanju vlastita trijumfa, jer je prostor ove politike omeđen suprotnostima u stvarnome životu poput ne-zajedništva, homogenosti, partikularnosti građanskih prava unutar nacije-države. No, ono što Rancière smatra najpogubnijim za istinsku politiku nesuglasnosti kao politiku zajedništva u razlikama jest nepostojanje radikalne jednakosti. Oni koji su izbačeni iz ovoga „konsenzusa“ su sans-part. To je posebno vidljivo u Francuskoj. Štoviše, može se nazvati paradigmatskom za probleme s kojima se danas suočava Europska Unija. Imigrantsko stanovništvo na rubovima velegradova koje, još k tome, ne uživa ista građanska prava zbog toga što politički i ne postoji (sans-papiers ili stateless people), uvelike potkopava idilični neoliberalni konsenzus. Logična posljedica gubitka političkih prava u modernome značenju demokracije jest nestanak ljudskosti kao etičkoga glasa jedne univerzalne savjesti.
Umjesto humanosti i humanizma na kojima se zasnivao moderni projekt univerzalnosti ljudske slobode za sve, doba u kojem živimo postalo je doba humanitarizma. Ovo ide čak tako daleko da su ratovi koje vodi Amerika i Zapad u globalnome poretku postali „policijskim intervencijama“, dok se problem izbjeglištva i prognaništva u zonama ratnoga djelovanja naziva „humanitarnim pitanjem“. Promjena diskursa uvijek je i promjena stvarnoga stanja. Politika u doba nihilizma ne svodi se tek na humanitarizam. Njezina se „policijska“ značajka neoliberalnoga „novog svjetskoga poretka“ može razumjeti kao perverzija politike na etiku, koja nikoga ne obvezuje uistinu ni na što, i perverzija politike na ustavno pravo, a koje, pak, dekadentno uživa u vlastitome deliriju normativizma bez pokrića u stvarnosti.
Što se tome može uopće suprotstaviti? Za Ranciera se politika shvaća kao pitanje jednakosti. Provokacija je već u tome što demokratska politika nema moć kao sredstvo vladavine, ali ima u svojim rukama vladavinu kao sredstvo jedne druge dostojnije moći. Ta je moć demokracija. Ona se događa uvijek kao borba za ideje koje baš zato što nemaju utemeljenje u „prirodi“ zahtijevaju pobunu protiv „prirode“, pa čak i kada se ta i takva „priroda“ pojavljuje fikcijom i rezultatom prirodnih znanosti. An-arhé vodi politiku do dosezanja onoga što tradicionalno metafizički biva imenovano od Platona i Aristotela do Rousseaua i Marxa najvišim dobrom u zajednici. Nije to dobro s onu stranu političke zajednice (politeia, civitas dei, republika, demokracija). Sama zajednica jest najviše dobro. To je ono što ima vrijednost u samome sebi jer omogućuje slobodu svih kao pojedinaca. Ne uzdiže se čovjek do toga kao pripadnik atomiziranoga društva, nego samo kao politički građanin odnosno bitan dio demokratskoga sklopa moći koji nazivamo „narodom“ (demos). Tko govori danas o zajedničkome dobru (communauté), taj dobro zna da govori o nečemu što je „privatizirano“ i time oskvrnuto u svojoj „biti“. Sva se novost Rancièreova shvaćanja politike svodi otuda nepomirljivu suprotnost. Štoviše, razdvajanje se ne može posve dokinuti/prevladati revolucionarno-emancipacijskom politikom radikalne demokracije. Na jednoj je strani pojam politike kao jednakosti, a na drugoj pojam „policije“ kao poretka (režima).
Oštro razdvajanje politike i policije (le politique i la police) ide tako daleko da se često može steći dojam kako je riječ o manihejskome razumijevanju svijeta u sekularnim kršćanskim kategorijama „dobra „ i „zla“. No, između ta dva pojma vlada međusobna uvjetovanost. Ovdje valja prihvatiti interpretaciju Olivera Marcharta koji kaže da politika nesuglasnosti i disenzusa stoji iznad egzistencije „dva svijeta u jednome“, ali je podvrgnut onome što se naziva „emancipatornim apriorizmom“.To znači da jednakost nije samo preduvjet političke akcije u demokratskome poretku, već i preduvjet svoje suprotnosti – policijskoga poretka. Ako je, dakle, ideja politike sadržana u pojmu jednakosti, onda se taj pojam pojavljuje gotovo kao „utemeljujući temelj“ demokratske pobune protiv poretka i ima revolucionarni potencijal. Na taj način Marchart može zaključiti da je u okviru postfundacionalističke teorije politike Rancièreov pokušaj da misli politiku polazeći od načela an-arhe ništa drugo negoli put prema apovijesnim uvjetima. A to onda znači da politička borba protiv „režima“ ima status „transcendentalnoga uvjeta“ egalitarne politike. – Oliver Marchart, „The Second Return of the Political“, u:Paul Bowman i Richard Stamp (ur.), Reading Rancière, Continuum, London-New York, 2011. str. 134-135.)
Otuda je jasno da demokracija ne može biti forma države, kao što oligarhija nužno postaje zakonom vladavine ovog poretka. No, problem nastaje kada se država dokida/prevladava u nečem što ima značajke neoimperijalne suverenosti bez političkoga naroda (demosa). Shvaćanje policije kao državne politike, a politike kao subverzivno-emancipacijske djelatnosti demokratske borbe za jednakošću poprima karakter hibridne ideje iz povijesti ljevice. Ovdje se susreću anarhizam Bakunjina/Proudhona i Marxova kritika granica formalne demokracije buržoaskih poredaka u kapitalističkome društvu 19. stoljeća. Usto, Rancière redefinira gotovo sve pojmove iz tradicije „političke filozofije“. Situacija je danas promijenjena utoliko što država na razini teritorijalne suverenosti više nema faktičku moć. Ta se moć razmješta u naddržavne institucije poput Europske Unije. Korporativna moć „demokratskih oligarhija“ nije forma države, kako to ipak slijedi iz analize Rancièrea u knjizi Mržnja demokracije. (Jacques Rancière, Hatred of Democracy, str. 71-97.)
5.
Kada otpočinje politika? Za Rancièrea je stvar jednostavna. Politika otpočinje uvijek kada je javno ili zajedničko dobro dovedeno u pitanje time što se njegova dioba „privatizira“ i na taj način postaje udjelom oligarhijske vladavine. Je li onda riječ o povijesnome kontinuitetu takvog tipa vladavine (policijski poredak) u zapadnjačkim društvima od antike, srednjeg vijeka, novoga vijeka do neoliberalne globalizacije? I da i ne. Da zato što se politika u Grka pojavljuje u značenju obrane zajedništva pa ne može biti u podređenom položaju etike i ekonomije. Ne zato što ideja zajedničkoga dobra ne znači nikakvu viziju egalitarnoga komunizma siromaštva ili neke strahotne verzije totalitarizma poput onoga Crvenih Kmera. Povijest se za Rancièrea zbiva kao kontinuirani diskontinuitet događaja. Sve to pokreće sukob između onoga što pripada logici an-arhé i arhé. Umjesto linearnosti i nužnosti „višega“ u povijesnome „napretku“ od antike do globalnoga poretka informacijskoga doba vladaju kontingentne međuovisnosti i emergentne mreže događaja. (Vidi o tome: Alex Thomson, „On the Shores of History“, u: Paul Bowmann i Richard Stamp (ur.), Reading Rancière, Continuum, London-New York, 2011., str. 200-2016.)
Ponovimo: politika otpočinje pukotinom ili potkopavanjem logike oligarhijske moći smještene u savezu financijske i političke elite društva. Zbog toga je argument iz Nesuglasnosti samo proširen u Na rubovima politike i Mržnji demokracije. A on glasi: demokracija se odnosi na politiku kao formu emancipacije, a društveni poredak moći proizlazi iz ekonomije. Iz nje proizlaze odnosi strukturne nejednakosti u kapitalističkome načinu proizvodnje. Društveni odnosi stoga nisu fatalnost povijesti. Mogućnost promjene sklopa odnosa postoji samo ako istodobno postoji dovoljno „moćan“ subjekt radikalne promjene stanja. U tom pogledu je jasno da politika emancipacije ne može biti „revolucionarnom“ ukoliko iz temelja ne preokrene izvore strukturne perverzije odnosa iz kojih neizbježno nastaje „željezni zakon“ oligarhije.
Rancière je u Nesuglasnosti ponudio jedno od najzanimljivijih novijih čitanja političkoga i politike. U isto doba kada se liberalno-demokratsko mišljenje nastoji utemeljiti u drukčijem razumijevanju pojma pravednosti kao što je to učinio John Rawls i tako politički liberalizam otvorio za pitanja multikulturalnih prava i drukčije shvaćanje odnosa između univerzalnosti i partikularnosti, Rancière kreće u avanturu pokušaja da se tome otkaže posvemašnji konsenzus. Njegovo rastemeljenje politike nastoji stoga misliti ono što je uvjet mogućnosti razlikovanja političkoga kao slobode i jednakosti naspram logike stvaranja oligarhijskoga poretka „policije“. Održivost demokratskoga konsenzusa na taj se način ne dovodi u pitanje „izvana“, već „iznutra“ upravo stoga što je iznova na redu nedovršeno doba jednakosti nakon poraza totalitarnih vladavina realnoga socijalizma u 20. stoljeću.
Hrvatski prijevod Nesuglasnosti zaslužuje u svakom slučaju posebnu pohvalu. Leonardo Kovačević se već potvrdio ne samo kao vrijedni prevoditelj suvremene francuske filozofije, teorije politike i kulture u nas, već i kao vrstan poznavatelj zahtjevnih terminologijskih razlika unutar postmodernoga kruga mislilaca kojima unatoč svih njegovih kritičkih ograđivanja pripada i Jacques Rancière.
Knjiga je postala predmetom rasprava filozofa, politologa i sociologa, utoliko više što je riječ o jednom od paradigmatskih pristupa razumijevanju složenoga pojma političkoga danas kada se umjesto slobode i jednakosti u prvi plan iznova postavlja pitanje moći tehno-znanstvene artikulacije u liku neoliberalne ekonomije upravljanja svijetom, koja politiku nastoji suspregnuti pod svoj jaram kao racionalni diskurs u funkciji stabilnosti u promjeni. Tome nasuprot, Nesuglasnost želi vratiti izgubljeno dostojanstvo politike.
