1.
Na jednom mjestu u tekstu posvećenom iznimnosti mišljenja Martina Heideggera, zacijelo s razlogom naslovljenim helderlinovski, Heidegger: mislilac u oskudnome vremenu, Karl Löwith, jedan od njegovih učenika i pisac knjige Svjetska povijest i događanje spasa izrijekom pokazuje bitnu novost i navlastitost Heideggerove „stvari“ mišljenja:
„Nečuveni zahtjev ovog mišljenja jest u tomu što ono postavlja u pitanje cjelokupnu povijest zapadnjačke filozofije i prisjećanjem na ‘početnu’, predsokratovsku bit istine nastoji privesti govoru nadolazeći obrat svjetske povijesti.“ (Karl Löwith, Heidegger – Denker in dürftiger Zeit, u: Sämtliche Schriften, sv. 8, J.B. Metzler, Stuttgart, 1984., str. 129.)
Vjerojatno bi se taj Löwithov navod u drugom svjetlu mogao primijeniti i kao putokaz za zagonetku povijesnoga mišljenja Vanje Sutlića. Ali to nipošto ne bi smjelo voditi izjednačenju Heideggera i Sutlića kao mislioca „preokreta“ metafizičkoga događaja zapadnjačke povijesti. Isto bi tako bilo promašeno kazati da je Sutlićevo povijesno mišljenje tek derivat Heideggerova mišljenja i Marxova historijskoga materijalizma. Ako je, dakle, u pitanju „nečuveni zahtjev“ obrata tradicije zapadnjačke metafizike, nije li korak spram iznimnosti „stvari“ Sutlićeva mišljenja zapravo u pitanju: kako preokret metafizike podaruje povijesti samoj njezin smisao?
Smisao povijesnoga mišljenja u analogiji sa smislom Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije u spisu Sein undZeit može se zadobiti tek povijesnom destrukcijom bitka i vremena u povijesti. Time se iznimnost tradicije ne dokida, nego uzdiže na pravi rang. Razotkriti smisao povijesti moguće je tek nakon ozbiljenja „kraja povijesti“. Dospjeti do iskonskoga kazivanja nakon hegelovsko-marksovskoga ozbiljenja filozofije u apsolutnome radu pojmu i pojmu rada, kako je Vanja Sutlić interpretirao bît Hegelova i Marxova mišljenja, nije li u tomu sva poteškoća njegova povijesnoga mišljenja iz koje je nužno proizašao hermetizam kazivanja, što je dovodilo interprete do posvemašnjeg nerazumijevanja Sutlićeve intencije, koju su čak i najprivrženiji suputnici imenovali „nečuvenom pretencioznošću“?. (O tome govori Ivan Urbančić u tekstu “Vrijeme Sutlićeve misli tek dolazi” napisanom uz desetu godišnjicu smrti hrvatskoga filozofa. Vidi: Boris Jurinić (ur.), Vanja Sutlić – Sve je samoputovanje, Irida, Zagreb, 1999.)
Vanja Sutlić je tijekom svoje misaone avanture u kojoj su kao mjerodavni sugovornici figurirali Marx, Nietzsche i Heidegger u njihovu odnosu spram Hegelove metafizike apsolutnoga duha svoj zadatak odredio iz artikulacije ozbiljenja filozofije. Stoga je svaki korak iz te redukcijske točke bio istodobno „negativan“ i „pozitivan“. Prvo se sabiralo u dopuštanju nesmetanog razvitka nihilizma svijeta rada. To je bio Sutlićev izraz za bît znanstveno-tehničkoga razdoblja povijesti. Drugo je upravo problem. Naime, riječ je o bljesku kazivanja koje dolazi iz neiscrpne „životnosti samoga života“ s onu stranu metafizičke hipostaze vječnosti i vremenitosti.
Zadatak je povijesnoga mišljenja otuda bio „nefilozofijske“ naravi. U traganju za razotkrivanjem iskonske otvorenosti povijesnoga sklopa – bitka, bića i bîti čovjeka – za Sutlića je odlučno pitanje bilo:
„Može li mišljenje svjesno granica epohe učiniti posljednji napor da izvan uhodanih shema pokuša pregorjeti epohu?“
Slijedom tog pitanja koje zadire u neiscrpljivu životnost života samoga izvan svake „negativne“ ili „pozitivne“ filozofije života u smislu Diltheya ili Spenglera nastaje onaj iskonski preokret, ono nečuveno u povijesnome mišljenju „izvan uhodanih shema“. Je li preokret metafizičke tradicije nakon Heideggera još uvijek filozofijski moguć put u iskonsko kazivanje na „stvar“ samu? Je li Sutlić danas još uopće mjerodavan mislilac u doba posthistorije i postmoderne? Ima li u njegovu djelu neki putokaz za razumijevanje „aktualnosti“ koja se pokazuje u pojmovima globalizacije i identiteta s obzirom na pitanje o karakteru svjetovnosti svijeta?
Takav putokaz, prema mojem shvaćanju, eksplicitno se nalazi u Sutlićevu znamenitome tekstu „Narod i mišljenje na narod“ izvorno objavljenom 1971. godine u časopisu Telegram, a s dodatkom u 2. izdanju knjige Praksa rada kao znanstvena povijestkonačno uobličenim pod nazivom „Narod i povijesno mišljenje“. Drugi, instruktivni korak promišljanja epohalnosti epohe i sudbine naroda kao iskonskoga kazivanja u svjetlu kraja povijesti prisutan je u posthumno objavljenoj knjizi njegovih predavanja naslovljenoj Uvod u povijesno mišljenje: I. Povijest u Hegelovoj filozofiji. II. Marxovo mišljenje historije i zameci povijesnog mišljenja. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritikakriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987., drugo, prošireno i popravljeno izd., str. 199 – 218. i Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje Hegel – Marx: I. Povijest u Hegelovojfilozofiji.II. Marxovo mišljenje historije i zameci povijesnog mišljenja, Demetra, Zagreb, 1994.)
Svaki pokušaj tumačenja eksplikacije Sutlićeve analize bitno-povijesnoga položaja naroda u razdoblju kraja povijesti pred izazovima njegove postmetafizičke „sudbine“ iziskuje prethodni osvrt na odnos između metafizike apsolutnoga duha i povijesnoga mišljenja. Bez tog odnosa mišljenje „stvari“ naroda u prijelomu epohe nije moguće smisleno pokazati. Ono, dapače, i nije iskusivo kao bitno pitanje „aktualnosti“ u vremenu vladavine globalizacije kao znanstveno-tehnologijske značajke bîti svjetovnosti svijeta ako ga se izolira i tumači tek iz perspektive sociologijske ili politologijske analize fenomena kraja epohe nacija-država u doba globalizacije (Manuel Castells, Ulrich Beck, David Held).
2.
Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli istodobno je preduvjet i obzorje prebolijevanja metafizike s vrhuncem u Hegelovu sustavu apsolutnoga duha. Stoga se zadatak „pregorijevanja epohe“ za Sutlića razabire kao uvid u nihilističko opustošenje svijeta. Bît se svijeta u novovjekovnome „projektu“ određuje iz Marxove i Nietzscheove analize bitka kao prakse znanstvenoga rada, u jednoj, i volje za moć kao vječnog vraćanja jednakoga, u drugoj verziji. No dok se u prvome izdanju Sutlićeve Prakse rada kao znanstvene povijesti hotimice uskratilo izričito problematiziranje metafizike u njezinoj povijesnosti, te objelodanjivanje „hermeneutičkoga kruga“ povijesnog mišljenja zbog zamašnosti problematike ozbiljenja filozofije u Marxovu opusu, u drugom se izdanju te najkontroverznije knjige u poslijeratnoj hrvatskoj i ondašnjoj jugoslavenskoj filozofiji dovodi u bitnu vezu smještanje Marxove misli u obzorje prebolijevanja metafizike. Potonji je sklop zadobiven iz Heideggerove dijagnoze nihilizma.
(Sintagma „prebolijevanje metafizike“ u Sutlićevu kazivanju produbljena je analiza Heideggerovih misli iz spisa „Überwindung der Metaphysik“u zbirci Vorträge und Aufsätze, G. Neske, Pfullingen, 1954. Ključno je pritom mjesto Sutlićeve interpretacije Heideggerove inetncije u dijalogu s „igrom svijeta“ francuskog filozofa Kostasa Axelosa na tragu Heideggera koju Sutlić smatra jednom od suvremenih izazova u prebolijevanju metafizike, slijedeći eksplicitni Heideggerov stav iz istoimena spisa: „S Nietzscheovom metafizikom filozofija je dovršena. To znači: ona je prošla kroz sferu unaprijed zacrtanih mogućnosti. Dovršena metafizika koja je temelj planetarnome načinu mišljenja, pruža kostur za poredak zemlje koji će vjerojatno dugo trajati. Poredak više ne potrebuje filozofiju, budući da mu je ona već u temelju. No, s krajem filozofije, mišljenje nije više na kraju, nego u prijelazu k jednom drugome početku.“ (str. 83.))
Sutlićeva analiza karaktera svjetovnosti svijeta u doba kraja filozofije kao metafizike istodobno je transeutna i imanentna. U prvom slučaju povijesno mišljenje tek omogućuje filozofiji njezino dostojanstvo tako što trans-filozofijski pokazuje njezine bitne mogućnosti, dok je u drugom slučaju riječ o pokazivanju granica metafizike u dijalogu s Hegelom i Marxom. Hegelovo spekulativno-dijalektičko izlaganje apsolutnoga rada pojma pripada u konstruktivnu dijalektiku sistematske povijesti. Marxovo ozbiljenje filozofije kao metafizike pripada dijalektičko-kritičkome razvitku apsolutnoga pojma rada kao znanstvene povijesti. Ono se kreće u obzorju destruktivne dijalektike „otuđene“ povijesti. Tek se otuda može razumjeti metafizičko podrijetlo postavke o „kraju povijesti“.
(Prava vremenitost spada u poklapanje onto-logičke strukture objektivnog duha s vremensko-prostornom zbiljom. S obzirom na aktualitet država, to je još uvijek jedno „treba“, jer ni u jednoj državi nije ostvareno u potpunosti. Tek kada će se vremenitost i prostornost kao izvanjska zbilja poklapati s unutrašnjim kretanjem dijalektičko-spekulativnog niza kategorija onto-logike objektivnog duha, kada će se ideja i zbilja posve, do istovetnosti poklapati, onda je – po svojoj unutrašnjoj mogućnosti – za nas, prema Hegelu, povijest gotova. No ona je gotova već u pojmu; radi se dakle (jer unutrašnja pretpostavka postoji) samo o realizaciji pojma, o tome da se unutrašnjost i vanjskost moraju identificirati. Na tome je putu čitava svjetska povijest.“ – Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx, str. 40.)
Sutlićeva je nakana bila stvoriti pretpostavke za put u jednostavnu puninu života kad je postalo bjelodano da filozofija kao metafizika već nakon Hegela u pojmu iscrpljuje svoje mogućnosti. I to ne stoga što je zbilja postala „filozofijskom“, nego zbog pojmovnoga dovršenja „kraja povijesti“. Marxov je problem bio u tome što je sluteći mogućnosti novoga povijesnog sklopa Hegelovu apsolutnu metafiziku pokušao iznutra „revolucionirati“ antropologijskom kritikom apsoluta. To je značilo da se iza krinke „humanizma“ skrivao bezuvjetni svijet rada u nihilistički ocrtanome razdoblju svjetske povijesti.
Svijet rada u ontologijsko-esencijalnoj i temporalnoj strukturi bila je Sutlićeva oznaka za epohalnu tvorbu povijesti. Zato je minucioznim analizama Marxa u knjizi Praksa rada kaoznanstvena povijestSutlić išao radikalno „protiv struje“ tada u suvremenome filozofijskome diskursu vladajućih marksističkih interpretacija. Njegova kritika humanističkog ili stvaralačkoga marksizma kao antropologijskoga čitanja Marxa (Praxis filozofija,Sartre, Habermas) kao i scijentifističkog pristupa strukturalističkoga marksizma (Althusser) bila je zapravo radikalna kritika metafizike subjektivnosti kao bîti novovjekovne filozofije. Pojednostavljeno rečeno, Praksarada kao znanstvena povijestistodobno je prevladavanje subjekt-objekt sheme novovjekovne metafizike, pri čemu se hipostaza subjekta odnosi na cjelokupnu humanističko-stvaralačku intenciju „antropologije“ marksizma s vrhuncem u Sartreovoj Kritici dijalektičkoga uma, dok se hipostaza objekta odnosi na strukturalističku intenciju Althusserovova marksizma s njegovim pojmom „epistemologijskog reza“ mladoga Marxa kao ideologa/filozofa i zreloga Marxa kao znanstvenika/revolucionara. Moglo bi se pokazati da je upravo u tome razlog što Sutlić do danas ostaje uglavnom na margini interesa rekonstrukcije filozofijskog nasljeđa mišljenja o putu artikulacije postmoderne i kulturalnih studija koje unatoč govora o „kraju subjekta“ obnavljaju govor o potencijalima „nove subjektivnosti“ u doba totalne vladavine globalizacije kao dovršenja epohalnih mogućnosti znanstveno-tehničkoga svijeta rada.
Sutlić je u svijetu rada prepoznao događaj apsolutnoga rada koji zahvaća sva okružja bića, postajući planetarnim usudom čovjeka. Iz takvog apsolutnog karaktera svijeta rada, međutim, nazire se i njegova epohalna granica. Pitanje o bîti rada u Sutlićevu razumijevanju bilo je dvoznačno. S jedne strane, ono je pretpostavljalo kritiku svake obnove posthegelovske filozofije u bilo kojem obliku, a otuda i svakog marksizma u bilo kojoj varijanti. S druge pak strane, to je bilo nužno pred-pitanje o smislu povijesne zgode nakon iskustva nihilizma. Sutlić je to na različitim mjestima u tekstovima definirao gotovo uvijek istim riječima:
„Izdržati intermezzo nihilizma – preduvjet je povijesnog mišljenja koje umjesto konstrukcije sa sobom nosi skrb za jednostavno življenje. Za nas je identitet demundijaliziranog i do nihilizma identificiranog rada dijagnostički trenutak nastupa povijesnog mišljenja.“(Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 31.)
Otvorenost povijesne zgode s kojom Sutlić na tragu Heideggera uvodi u drukčije promišljanje vremenitosti novoga vijeka, s njegovom predominantnom vremenskom ekstazom sadašnjosti, jest ono mjesto mišljenja koje je, upravo zbog prigovora o „nečuvenoj pretencioznosti“ izisikivalo pozitivno „utemeljenje“. No, unatoč mnogo puta najavljivanom obećanju, Sutlić ga ipak nije tekstualno uobličio. Tako je toponomija povijesnoga mišljenja ostala samo u ograđivanju od metafizike grosso modo Hegela, Marxa, Nietzschea i Heideggera. Bez obzira na izostanak knjige bez pozivanja na spomenute autoritete i bez oslonca na moć filozofijske tradicije, ima dostatno poticaja iz Sutlićeve misli vijeka iskustva biti kao povijesnoga mišljenja koji pružaju mogućnost iskoraka iz one tradicije koja se i u pitanju o bîti naroda postavila kao nepremostivi zid za nadilaženje metafizike. Ako je u epohi nihilistički utemeljenoga svijeta rada povijest u svojoj vremenitosti po radu, a ne rad po povijesti, ne pogađa li to upravo i sudbinu naroda na „kraju povijesti“? Zar je narod u filozofijskome smislu nešto uistinu nat-povijesno i o sebi i za sebe osigurano za uvijek od udesa nihilizma?
3.
U cjelini knjige Praksa rada kao znanstvena povijesttekst „Narodi povijesno mišljenje“zauzima iznimno mjesto. Riječ je, naime, o filozofijski eksplicitnome razračunavanju s Hegelovom idejom naroda kao supstancije-subjekta povijesti u dijalektici narodnih duhova na putu do ozbiljenja objektivnog duha u vremenu. Začudan prijedlog „na“ u konstrukciji mišljenje na narod trebao je osigurati od mišljenja „o“ unutarsvjetovnim problemima iz perspektive subjektivizma i objektivizma znanosti (od etnologije do antropologijskih razmatranja društvene pozicije naroda, kao i od sociologije etnosa i nacije). Poteškoća je, nadalje, i u tome što se ono što se ima misliti pod sklopom narod određuje kao „stvar“ mišljenja. Mogući nesporazumi nisu otuda tek lingvističke naravi. Sutlićeva je odlika bila kao mislioca u tomu što je stvarao neologizme koristeći se etimologijskim mogućnostima hrvatskoga jezika da bi pokazao načelne mogućnosti „nefilozofijskih“ slavenskih jezika za „stvar“ povijesnoga mišljenja. To je osobito vidljivo na kraju teksta „Metafizika– igra svijeta – povijesno mišljenje“u kojem se dijalog s Axelosom naposljetku pokazuje kao putokaz artikulacije prebolijevanja/pregorijevanja metafizički ocrtane epohe zapadnjačke povijesti.
Stvar ovdje nije mišljena iz tradicije srednjovjekovne teologije, nego iz obzorja predmetafizičkog kazivanja. Ono napušta razlikovanje stvoritelja i stvorenoga. Stvar ne upućuje ni na stvaranje ni na stvaralaštvo. Što jest „zbilja“ nije, dakle, postvarenje predmeta znanstvenom preradbom iskustva jezika. Zbilja nadilazi pojam „stvarnosti“ stoga što u sebi sadrži mogućnost dokidanja o-stvarenja i po-stvarenja. Za takvo razumijevanje Sutlić je imao prethodnika u Heideggeru, a on, pak, u Husserlovu fenomenologijskom motrenju bîti bića nakon provedene eidetske redukcije. (O fenomenologijskome podrijetlu Heideggerova mišljenja, koje Sutlić pretpostavlja kao poznato za što se potkrepe mogu pronaći u knjizi Kako čitati Heideggera: Uvod u problematsku razinu„Sein und Zeit-a“ i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988., vrijedi konzultirati tekst svojevrsnih predradnji za Sein und Zeitu: Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichtedes Zeitbegriffs, Gesamtausgabe, II. Abteilung, Vorlesungen 1923 – 1944., V. Klostermann, Frankfurt/Main, 1979., sv. 20.)
Tek kad se to ima na umu može se razumjeti naizgled hermetičko Sutlićevo ophođenje s duhom hrvatskoga jezika. Usput kazano, nije on bez razloga izvrgavao poruzi jezikoslovlje onodobnog hrvatsko-srpskoga iz Vukova „kovčežića“ kao i pravovjernost etimologiziranja filologa u tzv. jezičnome purizmu, kad je aforistički rekao u kontekstu jednog predavanja o problemu Heideggerova „jezika“: „Piši kako misliš!“ Mišljenje na „stvar“ naroda jest bitno mišljenje s onu stranu metafizičnosti i objektivizma moderne lingvistike.
Razračunavanje Sutlića s Hegelovom mišlju naroda u svjetskoj povijesti bilo je odlučno ponajprije stoga što je Hegel narodu podario mjesto duhovnoga jedinstva subjektivnog i objektivnoga duha u prijelazu iz prirode k duhu i povijesti. Povijest u istinskome smislu može biti samo svjetska povijest. U njoj čovjek u svojem supstancijalnome jedinstvu u apsolutnome duhu određuje prirodi njezino mjesto. Sutlićevo povijesno mišljenje „sudbine“ naroda na „kraju povijesti“ pretpostavlja, dakle, rezultate Hegelove filozofije povijesti i Marxova historijskoga materijalizma. Hegelova je filozofija povijesti nužni preduvjet za promišljanje naroda u razdoblju „kraja povijesti“. Narod se u njoj može pojaviti samo kao duhovni korelat znanstvene prakse rada. No, on više nije tek povijesni narod, nego eminentno politička nacija koja počiva na opstojnosti države i raščlanjenoga građanskog društva.
Od rane do kasne Hegelove filozofije prava, koju Sutlić razlaže u knjizi Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx narod se pokazuje kao najviši duhovni sjedinitelj subjektivnoga i objektivnog duha u vremenu. Tako postavljen narod ne odgovara nipošto biologijskome, etničkome ili kulturalnome nacionalizmu. Posve suprotno, s Hegelom se narod u povijesnome smislu može misliti kao radikalna suprotnost svakoj modernoj ideologiji nacionalizma i šovinizma. Ta je misao danas, čini se, posve strana aktualnim teorijama o kraju nacije-države i o transnacionalnim identitetima u doba globalizacije. Međutim, pokazat će se da je upravo Hegelovo i Marxovo razumijevanje povijesti i otuda svjetsko-povijesnoga mjesta naroda u razdoblju „kraja povijesti“ temelj svih mjerodavnih sociologijskih i antropologijskih teorija globalizacije. (Žarko Paić, Politika identiteta: kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.)
Sutlićevo je povijesno mišljenje naroda, konzekventno tome, moguće ishodište za drukčiju tvorbu identiteta suvremenoga naroda u epohi nihilizma svijeta rada. Prije negoli izvedemo postavku koja pokazuje „aktualnost“ Sutlićeva razumijevanja epohalnosti svijeta rada spram aktualnih teorija globalizacije i kraja nacije-države u traganju za transnacionalnim kulturnim identitetima, hibridnim, promjenjivim i kao projektu individualnog izbora, potrebno je izložiti ukratko slijed Sutlićeve argumentacije u raspravi „Narod i povijesnomišljenje“i knjizi Uvod u povijesno mišljenje.
Suprotstavljajući se svim modernim znanostima koje za svoj predmet imaju narod kao subjekt ili kao objekt, Sutlić ne uvodi narod u povijesno mišljenje zbog nekog povratka ideji i zbilji „narodne zajednice“ nasuprot svjetsko-povijesnome gibanju modernih nacija-država u smjeru dovršenja povijesti. Hegelova postavka o „kraju povijesti“ za njega ne znači, kao za mnoge vulgarne interprete, zaustavljanje povijesti u smislu napredovanja i razvitka. Hegelov i Marxov pojam vremena pretpostavlja aktualizaciju onog što je već u pojmu prisutno u neposrednoj budućnosti. To je imanentni razvitak rada pojma i pojma rada koji se dovršava u realiziranoj praksi rada kao znanstvenoj povijesti.
Sutlić izričito ustvrđuje da je Hegelova misao o „kraju povijesti“ nužni rezultat onto-theo-logičke strukture metafizike, a ne slučajna ehatologijska misao o konačnosti svijeta. Povijest kao linearni napredak može trajati. Ali po svojem „najvišem određenju ona je završena“. (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx, str. 25.) Uostalom, u drugome razumijevanju nihilizma svijeta ista se misao nalazi u Heideggerovu razumijevanju kraja filozofije kao metafizike. To je metafizički rang povijesti. Iz njega Sutlić prosuđuje sve posthegelovske pokušaje mišljenja kao pad ispod razine Hegela. Čini se gotovo izlišnim spomenuti da je postavka Francisa Fukuyame o „kraju povijesti“ u ozbiljenju „novoga svjetskog poretka“ kao hegemonije i dominacije liberalno-demokratske ideologije amerikanizma formulirana nakon epohalnog kraja realnoga socijalizma 1989. godine zapravo vulgarizacija Hegelove misli. (Francis Fukuyama, The End of History, Hamilton, London, 1992.)
Ona je to ne zato što Fukuyama čita Hegela preko Kojévea, nego zato što je tek opravdanje jednog povijesno uspostavljenog zapadnjačkog sustava političke i društvene vladavine s idejom slobodnog građanina, tržišne privrede i građanskoga društva. Drugim riječima, priča o „kraju povijesti“ u takvom vulgarno-političkome smislu jest jedino to što jest – nova ideologija.
Sutlić uvodi narod u konstelaciju konstruktivno-destruktivne dijalektike svjetske povijesti (Hegel – Marx). Konstrukcijom naroda iz povijesti koja jest po radu a ne obratno, zbiva se dovršenje povijesnih naroda kao subjekta i supstancije povijesti. Moderni je narod politička nacija slobode. On svoju esenciju ima u povijesnosti kazivanja (jezik, mit, umjetnost, religija, znanost), a svoju egzistenciju u prostoru-vremenu ozbiljenja države u zajednici svjetskih naroda. Ako je ozbiljenje filozofije ozbiljenje apsolutnoga duha u vremenu, onda je ozbiljenje povijesnoga naroda istodobno i ozbiljenje slobode kao jedinstva pojedinca i zajednice u smislu ukidanja, čuvanja i uzdizanja na viši stupanj slobode same.
Sloboda apsoluta ili apsolut slobode koji Marx antropologijski realizira, prema Sutliću, u praksi rada kao znanstvenoj povijesti potrebuje stoga narod ne kao svoje sredstvo niti kao svrhu u smislu kauzalnosti. Sutlić polazi od Hegelova visokog uzdizanja naroda upravo stoga što je to pretpostavka za obrat u povijesno mišljenje, a ne put u nacionalizam, patriotizam i kozmopolitizam. Intencija rasprave „Narod i povijesno mišljenje“ jednostavna je i zato stvara poteškoće u interpretaciji. Hegelova onto-theo-logika povijesti potrebuje radikalnu razgradnju. Marxov historijski materijalizam tek je dovršenje pojma rada s kojom epohalnost epohe narod preobražava u namjesnika klasno-socijalnog ustrojstva znanstvene povijesti koju realizira kapital kao supstancija-subjekt.
4.
Takav zatvoreni krug u kojem svijet rada sve ono „prirodno“ i „društveno“ svodi na karakterne maske sustava kapitalske proizvodnje, a time i izvorni smisao naroda uopće, za Sutlića znači nešto danas svima gotovo nužno i neizbježno, čak i kad se govori o mogućnosti alternativa spram hoda svjetske povijesti. Povijesno mišljenje pretpostavlja „kraj povijesti“, a ne obratno. Radikalno prebolijevanje svijeta rada i s njim određenih naroda u konstelaciji političkih nacija-država ima možda svoje izglede tek onda kad se ideja i zbilja naroda dogode unutar svjetsko-povijesnih mogućnosti epohe. Najznačajniji eksplicitni Sutlićev iskaz o tom problemu nalazi se u jednoj fusnoti knjige Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx. Navest ću je u cijelosti, jer je riječ o filozofijskoj anticipaciji onog što se „aktualno“ zbiva i što „faktički“ jest udes globalizacije danas i iz nje izvedenih problema suvremenoga svijeta: nacija-država, povijest, kultura, identitet.
„Naravno Hegel je znao za egzistenciju Amerike i za američku revoluciju, ali za njega Amerika u svojoj budućnosti nije bila ništa drugo nego paslika, i to vanjska paslika unutrašnjih mogućnosti Evrope. On je također znao i za egzistenciju Kine, Indije, Japana itd. i za njihove tadašnje probleme (opijumski rat u Kini, kolonizacija Indije itd.), ali je kao nužnost koja stoji pred tim zemljama – s obzirom na bit njima suvremenog svijeta – vidio nužnost njihova evropeiziranja. One se moraju evropeizirati ukoliko žele opstati (što za njega znači: biti dio svjetskog duha), ukoliko žele pronaći izlaz iz svoje unutrašnje nepovijesne statičnosti, kojoj kada bi i dalje pripadali, onda bi zapravo pripadali u početke svjetske povijesti.
Biti na razini svjetske povijesti znači neopozivo ići putem Evrope (i u tome je najdublji smisao evropocentrizma), jer je u Evropi, u grčkoj filozofiji i znanosti (episteme) izvor sudbine svekolikog kasnijeg svijeta, izvor Zapada i njegove ekspanzije – ne samo ekonomijske (u vidu kolonijalizma i neokolonijalizma) nego i kompletne duhovne ekspanzije na cijeli svijet.
Znanost i tehnika specifično su evropski (odnosno – u svojoj razvijenosti – i američki) produkt, ali u obliku u kojemu su razvijene one mogu biti akceptirane od svakog naroda bilo koje zemlje. Matematika je u tom smislu veći osvajač od svih militarističkih osvajača, a s matematikom i znanošću (prirodnom znanošću baziranoj na matematici), i njenom aplikacijom u tehnologiji i tehnici, zbiva se onda kompletna sudbina nekog naroda – od naroda ostaje „folklor“, od njega se (često i brahijalnim metodama) traže „žrtve“ za taj napredak itd. Time se otvara jedno od centralnih pitanja suvremenoga svijeta: koje su konsekvencije nastojanja da se izađe iz nerazvijenosti, odnosno koje su konsekvencije evropeiziranja (inclusive amerikaniziranja); kako sačuvati samosvojnost uz dostignuća zapadnjačke znanosti i tehnike (čemu se ne može doskočiti, primjerice, pričama kao što su Afrički genije, Granice rasta itd.)? Naime, iza svega se, na kraju krajeva, krije već prisutna bezavičajnost modernog čovjeka.“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx, str. 27 – 28. bilješka 9.)
Što se događa s narodom u epohi realizacije prakse rada kao znanstvene povijesti koja „aktualno“ čini temelj procesa globalizacije? Oni ne nestaju iz povijesti, nego se preobražavaju u postnacionalni sklop (Habermas), transnacionalne identitete (Bhabha, Beck, Castells), čuvare sjećanja i novu imaginarnu zajednicu nadnacionalnih identiteta. Što određuje narode u doba globalizacije nije više tek pripadnost određenom homogenom i fiksnom teritoriju, nego translokalna i transnacionalna sudbina lutanja prostorom-vremenom onog jednog te istog. Danas optjecajna kritička teorija globalizacije i kritike europocentrizma govori o kraju političke nacije-države, o jedinstvu u razlikama svjetskih kultura, o kulturnome identitetu nepriznatih i hegelovski govoreći nepovijesnih naroda i društava. Rezultat je povratak u nekovrsni pred-hegelovski svijet alternativnih moderni Trećega svijeta i postuliranja kozmopolitskog društvenoga poretka.
Pojam vremena je, kao primjerice u najznačajnijoj teoriji globalizacije Manuela Castellsa, izjednačen s pojmom bezvremenog vremena i prostora tokova. Tako se vrijeme pomoću novih tehnologija komunikacija-informacija (internet) zbiva u istodobnosti virtualnoga svijeta. (Manuel Castells, Uspon umreženog društva, Golden marketing, Zagreb, 2000. Prijevod s engleskog: Ognjen Andrić) Bez obzira na sve razlike u stavovima, bit teorija postmoderne, postkolonijalizma i globalizacije svode se na jedno. Doba „kraja povijesti“ jest univerzalno doba istodobnosti i razvoja kapitala kao supstancije-subjekta bez granica u prostoru i vremenu. Doba kraja političkih nacija-država znači da na mjesto onog što se zove etnički supstrat nacije stupa novo ime za identitet – kultura.
Što preostaje od naroda u razdoblju „kraja povijesti“? Cinički govoreći, upravo ono što je Sutlić tako misaono jasno nagovijestio – multikulturalni folklor. Samosvojnost i identitet svode se, naposljetku, na razlike u pojmu kulture. Konzekvencija je iz Sutlićeva obzorja povijesnoga mišljenja jasna. Svijet rada jest svijet realizirane kulture raznolikih identiteta koje povezuje svijest o globalnome zajedništvu. Kultura kao sektor svijeta rada preuzima „stvar“ naroda u svoje ruke. Može li povijesno mišljenje uopće podariti novi i drukčiji smjer narodu u njegovu transepohalnome preokretu, ili je pitanje naroda i njegove „stvari“ nešto u načelu dovršeno i stoga metafizički „prošlo“?
Što je za Vanju Sutlića, naposljetku, narod? U raspravi „Narod ipovijesno mišljenje“nailazimo na sljedeće formulacije.
Narod je nešto što živi, ali nije predmet biologije; on nastanjuje tlo, gradeći domuje, prebiva, uzgaja i njeguje, zbrinjava, rasprostire se pod nekim podnebljem; narod je nešto što zbori i kazuje; on se zbližava i združuje, gradi zajednicu, za nju se ili protiv nje bori, uspostavlja povijesno mjesto i bira putove svojeg ustavljanja na njemu; narod se o sebi brine, skrbi, gospodari, trudi i radi; on prispijeva i dospijeva, zrijeva i dozrijeva, vremenit je, konačan; narod je nešto s podrijetlom, no nije pleme, materijalna i duhovna kultura.
Sutlić predontologijski nabraja sve odrednice onog što čini bît i egzistenciju naroda. Protiv historizma, sociologizma, biologizma, filologizma, riječju protiv posebnih znanosti i njima primjerenoga predmetnog mišljenja Sutlićevo povijesno mišljenje „na“ narod kao „stvar“ mišljenja nastoji otključati izvornu zagonetku naroda, koja je metafizici načelno neodgonetljiva.
5.
U zaključku teksta iz drugog izdanja Prakse rada kaoznanstvena povijest pod naslovom „Narod i povijesni sklop“ Sutlić konačno podaruje svoju pozitivnu „definiciju“ naroda iz obzorja povijesnoga mišljenja. Ponajprije, ako je egzistencija čovjeka svagda moja, kako se reinterpretira Heidegger iz Sein und Zeit-a, onda je takva egzistencija i narodnog karaktera, a pluralnost naroda odgovara pluralnosti osoba. Tako je očito da kozmopolitizam, na kojem danas ustrajavaju kritički teoretičari globalizacije kao rješenju za nacionalizam nacija-država kao subjekata/aktera svjetskog poretka, nije „više“ moralno načelo prevladavanja političke nacije, nego kako to kaže Sutlić „nacija (politička skupina) anacionalnih“. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, 2. izd., str. 217.)
Mišljenje naroda nije ni objektno ni subjektno. Ono ne doseže „stvar“ naroda ni u znanostima ni u filozofiji.
Narod je iskonsko kazivanje, „kazivajući posrednik između bitka i vremena, su-bitka i bića“. (isto, str. 218.)
Protiv dijalektike nacija i niveliranja naroda (proces homogenizacije i uniformnosti) u epohi svijeta rada povijesno mišljenje nasuprot već iskazanoj sudbini naroda na „kraju povijesti“ ne uspostavlja kulturu koja čuva narod od utapljanja i nestajanja u globalnoj zajednici istih, nego iziskuje duhovni bitak čovjeka.
Formulacija je posve prijeporna. Ako je tijek Sutlićeve povijesno-epohalne artikulacije naroda u doba njezina metafizičkoga kraja bio konzekventan, zašto se u „igru“ vraća ključni pojam povijesnoga sklopa iz knjige Bît i suvremenosti namjesto ispražnjene riječi „kultura“ smisao naroda preuzima pojam duhovnog bitka čovjeka? On nije čak ni u zagradi. Dakle, nije niti zadobiven u analogiji s metafizičkim pojmom „duha“ iz Hegelove filozofije. Ako narod kao zagonetni „događaj“ u strukturi povijesnoga sklopa pretpostavlja, kako Sutlić kaže, „samstveno-temporalno-horizontalno (poprište vremena-prostora) zajedništvo kvalitativno različitih osobnih opstanaka, nije li time narod ostavljen u lutanju bez pribježišta, odnosno izveden kao destilat su-bitka (Mit-Sein) koji potrebuje kazivanje?
Drugim riječima, nije li zagonetka naroda u okružju povijesnoga mišljenja ostala nerazriješenom? Sutlić kaže da je za kazivanje potrebna zgoda povijesnoga sklopa. Ovdje nije riječ o očekivanju nekog spasonosnoga Boga (naroda) u transepohalnosti svjetova, a ponajmanje o primatu temporalne ekstaze budućnosti kao u Marxa. Povijesno mišljenje nije utopijsko mišljenje. Sutlić je duhovni bitak čovjeka postavio kao ono „nešto“ što narodu tek otvara mogućnost biti ili ne biti u pravom smislu riječi. Ako je to pitanje ostavio nerazjašnjenim, nije li ono najveći izazov za nas današnje, začarane „aktualnošću“ koja jedino određuje što i kako dalje u zatvorenome svijetu rada. Filozofi, uostalom, kako stoji u knjizi Uvod u povijesnomišljenje: Hegel – Marx nisu „povijesni meteorolozi“.
Kazivanje o „stvari“ naroda jest kazivanje o smislu onoga što još uvijek zovemo povijest, makar se ona protiv svake moguće „aktualnosti“ dovršila. Težina Sutlićeva zadatka mišljenja još više negoli prije ostaje za nas nešto neotklonjivo. Ako „više“ nema povijesti, kako je još uopće moguće govoriti o „narodima“ kao kazivajućim posrednicima između bitka i vremena? U raspadnutome „svijetu“ metafizike pitanje dostojanstva mišljenja, kojemu je Vanja Sutlić na izniman način posvetio cijeli život, pokazuje se kao pitanje života i smrti naroda koji tek ima smisla onda kad opstoje duhovni vjesnici i navjestitelji onog „novog“ u biti svijeta uopće. Kraj povijesti jedina je katarktička točka povijesnoga mišljenja kao mjesta-vremena oslobađanja povijesti od same sebe.
Vanja Sutlić bio je taj misaoni osloboditelj od metafizike u njezinu totalnome zahtjevu porobljavanja čovjeka svim, da paradoks bude potpun, duhovnim sredstvima. Misliti danas istinski bît naroda znači sa Sutlićem na putu definitivno napustiti zgode i nezgode znanstveno-tehničke globalizacije koja jedino određuje „smisao“ onog što „jest“ – sada i ovdje. Sa Sutlićem misao više nije „sada“ i „ovdje“. Misao je ono nadolazeće iz živoga vremena u kojem tek narod može biti nešto „više“ od svoje sudbine zle kobi, od svoje tragedije i od svoje komedije.
Nadolazeće nije budućnost ni utopijsko mišljenje. Nadolazeće kroz povijesno mišljenje oslobađa i porađa vijek drukčijeg života, drukčiju misaonu povijest i drukčije mišljenje naroda uopće. Ono što nadolazi više nije mislivo kao „kraj povijesti“ iz obzorja filozofije. Narod ne potrebuje filozofiju ni filozofe. Što narod potrebuje jesu mislioci kao njegovi iskonski kazivatelji. Bez njih je osuđen na pustoš i bezizgledno trajanje.
