Alcheringa kao mitski početak
Kako je bila lijepa republika u doba carstva! U tim riječima Guy de Maupassanta koje navodi Marx u jednom od svojih najznamenitijih političkih spisa europske moderne, 18. Brumaireu Luisa Bonapartea, skriva se prevladavajuće iskustvo vremena nakon onoga što je još preostalo od nedovršene povijesti. To iskustvo pogrešno se naziva nostalgijom za minulim vremenom. Nostalgija je uvijek nalik pastoralnoj slici sjećanja na ono što se dogodilo nekoć. Zlatno doba Aboridžini su zvali stanjem alcheringa. U njemu se živjelo ispunjeno. Bogovima je pripadalo božansko, ljudima čovječno, životinjama životinjsko. Melankolija je, pak, bliska žalovanju za prošlošću. Žali se za nečim izgubljenim što se više nikad ne može vratiti. Walter Benjamin s pravom je u fragmentu teksta Zentralpark o Baudelaireu melankoliju uveo u središte križnoga puta moderne dekadencije. (Walter Benjamin, „Zentrakpark“, u: Novi Anđeo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. S njemačkoga prevela Snješka Knežević)
Onaj tko ne vjeruje u militantno objavljeni napredak u svijesti o slobodi na frontu budućnosti ne može biiti drugo negoli dekadentom i melankoličarem. Svijest o izgubljenosti proizlazi iz jasne spoznaje o vremenu koje postoji samo kao vrijeme potrošene prošlosti. Ali, kako to u eseju koji se bavi Velasquezom i baroknim španjolskim slikarstvom ustvrđuje Ortega y Gasset, ovdje je riječ o jednoj drugoj vrsti mišljenja o vremenu. Ono nastaje iz primarne ideje cjelovitosti svijeta i vremena što je vidljivo tek kada se ideja ostvari u zbilji. U tom transparentnome stanju poretka stvari naziru se tragovi prošloga vremena, njegove zagonetne životne moći prenesene u sadašnjost. Povijest je stoga istinsko živo vrijeme.
Oživjeti prošlost ne znači žalovati za njom. Melankolija, naprotiv, polazi od svijesti od rascijepljenosti subjekta kao sudionika događaja u vremenu koje se naknadno otvara kao nešto čudovišno u svojim iscrpljenim mogućnostima. Subjekt je rascijepljen, figurativno govoreći, između velikih očekivanja od republike u doba carstva i nepodnošljivosti trajanja novoga carstva u doba republike. Pitanje jest stoga je li neki događaj koji je preokrenuo tijek svjetske povijesti moguće razumjeti u tradicionalnim kategorijama kauzaliteta? Naime, da je postojao neki sklop uzroka koji su doveli do ovakvih posljedica zbog kojih i nastaje melankoličan doživljaj sjete za prošlošću neposredno prije preokreta. Jacques Derrida u svojem čitanju Marxa nakon kraja Berlinskoga zida zato je mogao govoriti o njegovim „sablastima“, čak i kad se njegova kritička interpretacija kraja povijesti usmjerena na esej Francisa Fukuyame istoimena naslova objavljen upravo 1989. godine bavila odstranjenjem ideologijske jezgre neokonzervativne postavke o kraju povijesti kao trijumfu liberalne demokracije. (Jacques Derrida, Spectres of Marx, Routledge, London-New York, 1994.) Pritom nije bilo riječ o modelu kauzaliteta, nego o svijetu kapitalističke racionalnosti u znanosti i tehnologiji. U tom okružju jedino je moguće eventualno govoriti da je jedan primarni uzrok proizveo niz različitih učinaka.
Ikonoklastički čekić i zastave na vjetru
Što je uistinu srušeno onim udarcem ikonoklastičkoga čekića pravednoga gnjeva 1989. u Berlinu? Nekoć su alegorijske slike starih majstora i vjera u istinu teksta o događajima koji su mijenjali tijek svjetske povijesti bile posrednim dokazom o uzvišenosti revolucija i o njihovom nemolosrdnome obračunu s ostacima staroga svijeta. Rušenje Berlinskoga zida bio je događaj apsolutne medijske transparentnosti svijeta. Pamti se čekić s televizijskih snimki satelitske postaje CNN, vodeće medijske Korporacije globalnoga informacijskoga doiba. Ali ne pamti se više čovjek koji je udarao njime u već napukli zid. Mogli bismo kazati da je to upravo ono što svaki ozbiljan teoretičar medija od McLuhana, preko Flussera do Baudrillarda dobro zna. Mediji nisu ljudsko sredstvo prijenosa informacija do svima razumljive poruke. Čovjek je medijski proizvod u svim svojim bizarno-banalnim očitovanjima. To je najbolje književno opisao u svojoj mizantropskoj kritičkoj antropologiji Thomas Bernhard. U Imiitatoru glasova jezik grozovita cinizma sam ispisuje svoj tekst o figurama koje ništa ne prikazuju i ne predstavljaju. Oni su gola informacija svedena na pojavu, tijelo bez organa, kontekst nacije i regije iz koje dolaze. Mediji nisu znakovi svijeta, nego je svijet medijska konstrukcija značenja. U svim istočnoeuropskim državama lančana reakcija rušenja otvorenih nadgrobnih ploča realnoga socijalizma dočekana je slobodarskim vijorenjem zastava. Samo je u Rumunjskoj bio potreban krvavi obračun s komunističkim totalitarnim vođom Causescuom. Bivša Jugosavija je iznimka koja potvrđuje to zlatno pravilo političkoga reza. Ali u dijalektičkome njihalu njezin mračan raspad (Badiou) otvara novo zlatno pravilo globalnoga postideologijskoga doba. (Alain Badiou, D’un désastre obscure sur la fin de la vérité d’état, Editions de l’Aube, Pariz, 1998.)
Ratovi nakon kraja hladnoga rata ne vode se više između subjekata modernoga westfalskoga poretka, dakle, nacionalnih država. To su ratovi za uspostavom novih država i za dekonstrukcijom federalnoga ustrojstva višenacionalnih zajednica nakon što je slomom komunizma ideologija nadnacionanoga zajedništva nadomještena brutalnim državnim nacionalizmom dominantne nacije. Sovjetski Savez u realnim kategorijama političke moći nakon raspada komunizma preuzima Rusija, a Jugoslaviju sve do konstituiranja Crne Gore samostalnom državom nastoji održati Srbija zbog perfidne diplomatske igre oko nove pravno-političke legitimnosti nakon raspada u ratovima 90-ih godina u Sloveniji, Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini. Rat na prostoru bivše Jugoslavije 90-ih godina 20. stoljeća univerzalni je model ratova u doba kraja povijesti. Kada više nema krvavih revolucija i kada je kapitalizam i liberalna demokracija poredak totaliteta svijeta, tada se ideologijski sukob između subjekata/aktera posmoderne politike premješta u jedino preostalo područje borbe za priznanjem vlastita identiteta. To je mjesto naizgled uzvišeno i čisto. Ali upravo stoga jest najčudovišnije. Prazno mjesto identiteta svijeta jest suvremeno razumijevanje pojma kulture. Ona je sveti Graal nacije-države, ali i pojedinca, društvene skupine, religije. Kultura u doba zaokreta spram složenosti višestrukih značenja postaje sredstvom/svrhom politike identiteta. Bez nje se ne može dogoditi društvena figuracija života koja suvremeni kapital nacije-države stvaralački čuva od propasti ili je, pak, razara, prepuštajući je samouništenju na rubovima povijesti.
Ratovi u doba kraja povijesti su ponajprije etnički ratovi po formi. U njihovu temelju ne stoji kultura. Ona je samo njihovo sveto ime – nova univerzalna ideologija. (Žarko Paić, Politika identiteta: kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005. ) Ne postoji ništa više iza mračne realnosti ratova za teritorijem i nadzora nad naftom, plinom, vodom osim totalne transparentnosti političke moći. Ideologija koja to skriva kao u slučaju američke intervencije u Iraku ukazivanjem na imaginarno-realnu prijetnju nuklearnim oružjem u rukama „kriminalnih država“ (rogoue states) djeluje spektakularnim vizualnim zastrašivanjem. To je bitna promjena onoga što se u tradicionalnoj dijalektici zvalo sadržajem ili supstancijom neke stvari. Forma je supstancijalna, a supstancija je bez subjekta. Sve je gola vizualizacija realnosti kao u instalacijama suvremenoga umjetnika Damiena Hirsta ili slikara Francisa Bacona. Iza više ne postoji ništa. Čista imanencija događaja čini realnost nepodnošljivo okrutnom i stoga dosadnom.
Politike identiteta
Borba za nacionalnim/kulturnim identitetom jest borba za priznanjem novoga političkoga subjekta u Europi koja realno otpočinje upravo 1989. Doba obnove demokracije u stare-nove države Europe istodobno je bilo doba simboličke konstrukcije nacionalne države. Navedene iznimke ipak potvđuju opću tendenciju postkomunističkoga stanja. To je pojmovni sklop koji suptilno na tragovima poststrukturalističke kritike jezika razrađuje njemački filozof i teoretičar suvremene umjetnosti ruskoga podrijetla Boris Groys u knjizi Die kommunistische Postskriptum, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006. Nadovezujući se na njegove analize simboličke konstrukcije komunizma kao ideologijskoga sklopa Peter Sloterdijk kaže da „komunizam nije stvorio postkapitalističko, već postmonetarno društvo koje je, kao što je pokazao Boris Groys, napustilo novac kao glavni medij nadomjestivši ga čistim jezikom zapovijedanja, u tome ne bez sličnosti s orijentalnim despotstvima (ili sakatom vladavinom filozofa).“ – Peter Sloterdijk, Srdžba i vrijeme: Političko-psihološki ogled, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., str. 33. S njemačkoga prevela Nadežda Čačinovič)
Možemo je opisati sljedećim riječima. Nacija nadomještava prazno središte moći. Umjesto totalitarnoga Vođe, Partije i birokratske države koja upravlja ekonomijom, politikom i kulturom, nacija kao država ideologijskim zmijskim svlakom prisvaja znakove vjekovnoga čuvara vlastite praznine. Taj je čuvar religija, odnosno u europskome kulturnome prostoru kršćanstvo – katolicizam i pravoslavlje. Demokracija nastala na ruševinama komunističkoga carstva postaje nacional-demokracija, a povratak religije u središte politike postaje ozbiljna prijetnja svjetovnome karakteru moderne zapadnjačke demokracije. Povratak religije događa se u znaku latentnoga fundamentalizma vjere. (Martin Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen: Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“,C.H. Beck, München, 2001. 3. izd.) U tom pogledu nema bitne razlike u ideji kršćanske Europe i islamskoga fundamentalizma. No, to nije nešto dominantno u društvima „prave Europe“, niti je tako nešto moguće u nacijama-državama koje se smatraju povijesnim predvodnicama europskoga ujedinjenja – Francuskoj i Njemačkoj.
Nije moguće upravo zato što je onaj ikonoklastički čekić kojim je razbijen omraženi Zid bio simbolička presuda ideologiji koja je od 1945. godine svoju legitimnost gradila u stalnom „kulturalnome ratu“ s dva sablasna neprijatelja. Jedan je bio simbolički, a drugi realni, da se poslužim poznatom Lacanovom shemom života i smrti subjekta svijesti. (Vidi o ideologijsko-političkim i kulturalnim implikacijama Lacanove psihonalize zbornik Slavoja Žižeka (ur.) LACAN: The Silent Partners, Verso, London-New York, 2006.) Simbolički je neprijatelj bio poraženi fašizam. Svi spomenici u zemljama realnoga socijalizma bili su spomenici narodnim herojima i totalitarnim vođama (Staljin, Tito). Drugi realan neprijatelj bio je istodobno onaj bez prisutnosti kojeg ne bi bila moguća realna egzistencija takvog poretka političke vladavine. Kapitalizam i liberalna demokracija nisu slučajno u svim lenjinističko-staljinističkim spisima, što je u doba neoliberalnoga poretka globalizacije u militantno-religioznome apokaliptičkome tonu obnovila retorika islamskoga fundamentalizma, ocrtani prokazujućim pojmom buržoaske dekadencije.
U odsutnosti realnoga svijeta ekonomskoga blagostanja i političkih sloboda, realni je socijalizam svoju utopiju legitimirao, paradoksalno, pozivanjem na univerzalni pojam kulture. Ali to nije bila kultura u užem značenju humanistike, umjetničke djelatnosti, nego u onom značenju koji je upravo danas prevladavajući: kultura kao totalitet svijeta života odnosno kao neoavangardni konstruktivizam života iz imaginarne konstrukcije svijeta. Komunizam i umjetnička povijesna avangarda prve polovine 20. stoljeća nastoje oko istoga u razlikama. Promjena svijeta kao horizonta značenja polazi od radikalne socijalističke revolucije društva. Država se preuzima kao buržoaski aparat nasilja i dokida tako što ulazi u sve autonomne sfere svijeta života. Umjetnost ulazi u život i konstruira ga iz ideje radikalne promjene društva. Demokratizacija kulture i umjetnosti u neoavangardnim umjetničkim pokretima 60-ih godina 20. stoljeća istodobno je kritika kapitalističkoga društva spektakla (Debord) i kritika institucionalne smrti kulture i umjetnosti u totalitarnim poretcima komunizma. Paradoksalno je, naizgled, da je najradikalnija neoavangardna umjetnost druge polovine 20. stoljeća bila ona koja je živjela u podzemlju istočnoeuropskih država. Ta vrsta jedine istinske unutarnje disidencije spram vladajućeg ideologijskoga poretka kulta Vođe i partijski organiziranoga društva prisutna je u najznačajnijim dosezima vizualnih umjetnosti neoavangarde u Istočnoj Europi i na Balkanu prije rušenja Berlinskoga zida. (Boris Groys, Art Power, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London, 2008.)
Filmovi Miklosza Janczsoa, Andrzeja Wajde, Andreja Tarkovskoga, Dušana Makavejeva, performansi Tomislava Gotovca, konceptualna umjetnost Olega Kulika pokazatelj su kritičke subverzije sustava. On je istodobno bio legitimiran kulturom i po svojoj unutarnjoj naravi antikulturalni projekt mobilizacije „radnoga naroda“ protiv skrivenih i neskrivenih poruka takve umjetnosti. Nije nipošto slučajno što se 1989. godina u važnim knjigama o povijesti umjetnosti 20. stoljeća uzima prekretnom godinom kraja avangardne i postmoderne umjetnosti, te ulaskom u globalno doba sinkretizma pokreta i tendencija bez stilova i bez jedinstvenoga označitelja. (Hans Belting, Das Ende der Kunstgeschichte: Eine Revision nach zehn Jahren, C.H. Beck, München, 2002. i kontekstualno o problemima periodizacije suvremene umjetnosti nakon 1989. godine Žarko Paić, „Teorija danas“, u: Krešimir Purgar (ur.) K 15 – Pojmovnik suvremene hrvatske umjetnosti, ART magazin KONTURA, Zagreb, 2007., str. 150-165.) Ono za čime se nereflektirano žali kada se govori o tome kako je bila lijepa republika u doba carstva odnosi se prije svega na socijalnu konstrukciju kulture (sigurnost posla, socijalno stanovanje, besplatno zdravstvo, školstvo, visoko obrazovanje). Na mjesto te utopijske projekcije svijeta kao univerzalne kulture napretka došao je ultimativni zahtjev za priznanjem identiteta čovjeka kao pripadnika svoje nacije-države. I kao što je u komunističkome stanju komandna ekonomija (ono realno) bila podčinjena autoritarnoj politici (ono simboličko), tako je na mjesto kulture kao projekta „novoga svijeta“ (ono imaginarno) došla kultura kao nova ideologija kolektivnoga identiteta. Glavni problem postkomunističkoga stanja nije stoga nedostatak moderne demokratske politike, nego višak postmoderne kulture identiteta. Tamo gdje postoji manjak realnoga, uvijek se nadomještava viškom fantazmatskoga. Problem je, dakle, u tome što je postkomunističko stanje nakon pada Berlinskoga zida u načelu neprestano insceniranje izvanrednoga stanja. Od toga nema boljeg opijuma, kako je to još znao mladi Marx u svojoj radikalnoj kritici religije koja nastoji politički djelovati kao sablasni derivat logike kapitalističke dominacije nad svijetom života, no što je kultura kao nova ideologija.
Tiananmen i biopolitika posthistorije
Je li rušenje Berlinskoga zida uopće odlučan trenutak početka mračnoga raspada na prostorima bivše Jugoslavije? Da bismo odgovorili na to pitanje moramo odgovoriti na jedno preliminarno. Gdje je zapravo srušen Berlinski zid? Pitanje nije apsurdno. Ironija je povijesti da je upravo tamo gdje to nitko nije očekivao nastao prvi artikulirani zahtjev za temeljnim idejama demokracije u srcu carstva maoističkoga komunizma. U ime ljudskih prava, političke slobode i tolerancije drukčijih svjetonazora 1989. godine u Pekingu na Trgu nebeskoga mira otpočeo je istinski kraj povijesti. Prosvjed studenata protiv rigidne komunističke ideologije i totalitarne vladavine u Kini bio je taj medijski svjetsko-povijesni događaj dovršetka moderne u globalom poretku svijeta. Nastavak francusko-američke revolucije krajem 18. stoljeća kojima je uspostavljen poredak republikanizma i političke demokracije na Zapadu dogodio se 200 godine poslije. Zanimljivo je da se u najznačajnijim studijama o smislu i značenju pada Berlinskoga zida kao nagovještaju trijumfa Zapada, kapitalizma i liberalne demokracije, a koje su ispisivali vodeći liberalni teoretičari, taj događaj spominje tek uzgred. Sir Ralf Dahrendorf zacijelo uz Isaiaha Berlina pripada u najutjecajnije tradicionalne liberalne mislioce politike i društva. U Dahrendorfovim se knjigama ponajprije bezupitno, čak i nakon uvida da je nakon 2001. godine i napada terorističke organizacihje al-Qa’ida na Ameriku i svjetski globalni poredak potrebno revidirati liberalne postavke o jednakosti šansi i nastojati stvoriti nove oblike socijalne solidarnosti u žrvnju nemilosrdne neoliberalne globalizacije, brani liberalizam kao vječan, prirodan i jedino prihvatljiv poredak univerzalne slobode pojedinca.
Taj ideologijsko-politički credo njegova intelektualnoga djelovanja bio je nedvojbeno vjerodostojan, ali istodobno i onaj koji je svoju legitimaciju zadobivao na isti način kojim je američka neokonzervativna retorika obnovila kritiku totalitarizma – neprestanim antikomunizmom i upozoravanjem na realne mogućnosti njegove obnove u svijetu, osobito u Rusiji zbog autoritarne politike nacionalističkih vlasti i zbog kineske politike koja je prema vani otvorila prostore ekonomskim slobodama i zapadnjačkome stilu životu, ali prema unutra suzila prostor za obnovu ideja studentske revolucije 1989. ugušene tenkovima na Trgu nebeskoga mira. Dahrendorf je, uostalom, u svojoj knjizi o 1989. (Razmatranja o revoluciji u Europi, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 1996 S njemačkoga preveo Ivan Prpić) zbivanja nakon rušenja Zida u Europi nazvao u skladu s teorijom druge modernizacije političkom revolucijom građanskoga svijeta, koja dovršava ideje Francuske revolucije. Indikativno je, međutim, da je u knjizi o intelektualcima i ideologijama 20. stoljeća skovao pojam erazmovci za, prema njegovom mišljenjui, niz liberalnih mislilaca koji su jedini dostojno zastupali stvar mišljenja u mračnim vremenima ideologija i totalitarizma (Hannah Arendt, Raymond Aron, Isaiah Berlin, Norberto Bobbio). – Ralf Dahrendorf, Versuchungen der Unfreiheit: Die Intellektuellen in Zeiten der Prűfung, C.H. Beck, München, 2006. – Problem je u tome, kao što sam to već pokazao na drugome mjestu (vidi moju knjigu Moć nepokornosti: intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarbarus, Zagreb, 2006.) da je Dahrendorf predstavnik tradicionalnoga liberalizma koji nikad nije teorijski razvio ono što kritički predbacuje drugima, naime, krtički pojam ideologije. Paradoks je da je kao radikalan kritičar marksizma i komunizma, preuzeo Marxov pojam ideologije kao lažne svijesti odnosno istinite svijesti lažnoga društvenoga bitka. Ali to ne čine tek liberali, kršćanski demokrati, fundamentalisti, nekonzervativci, nego i ljevičari svih orijentacija: ideolozi su uvijek oni Drugi. Problem je, dakle, kako uopće vjerodostojno rabiti pojam ideologije danas ako ga se ne dekonstruira kao i pojam kulture u realnome događanju kraja povijesti u kojem svaki oblik postpolitike i postideologije zadobiva tek svoju samorazumljivost iz odnosa s politikom i ideologijom moderne. (Vidi o tome Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Verso, London-New York, 1991., Slavoj Žižek (ur.) Mapping Ideology, Verso, London-New York, 1994, Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Pariz, 1998.)
Okrutna reakcija kineskih vlasti na zahtjeve studenata bila je očekivana, ali ne u takvom razmjeru strahotnih zločina počinjenih nad njima. Budući da je taj događaj mogao nastati tek u situaciji tihe demokratizacije kineske politike krajem 80-ih godina, kao odgovora na Gorbačovljevu perestrojku sovjetskoga društva, nastalo je naivno uvjerenje da je nemoguće više zaustaviti revolucionarne ideje o jedinstvenom svijetu ljudske pravednosti, slobode i prava na privatno vlasništvo u tržišno usmjerenoj ekonomiji. Ali pritom valja kazati da se naivnost ne odnosi na odsutnost smisla za realno. Naprotiv, ovdje je riječ o moralnome uvjerenju da pred očima svjetske javnosti nije moguć više povratak u mračno doba tortura, masovnih egzekucija disidenata na stadionima i najgore oblike oživljavanja ideja Maove kulturne revolucije. CNN je svjetsku povijest poretvorio u događaj apsolutne hiperrealnosti. Razlika spram događanja 60-ih godina u Americi i Europi (studentski pokreti, vijetnamski rat, intervencija SSSR-a u gušenju „praškoga proljeća“) jest razlika između dvije paradigme medijske samoreprezentacije realnoga:
(1) ideologijsko-političke koja počiva na tradicionalnome liberalnome razdvajanju države, civilnoga društva i pojedinca i kao takva odgovara modernome poretku nacije-države i
(2) kulturalno-političke koja počiva na decentraliziranom i dehijerarhijskome poretku struktura moći i kao takva odgovara postmodernome poretku transnacionalne korporacijske ekonomije, politike i kulture.
Nije potrebno posebno naglašavati da je ta razlika u tehničko-ttehnologijskome smislu razultat općeg razvitka infromacijsko-komunikacijskih tehnologija. Događanja 1989. godine najavljuju istodobno prelazak u složenost digitalnoga doba u kojoj istinu ne određuje tzv. realna otvorenost događaja u svijesti promatrača, nego slikovno-diskurzivna procedura medijske proizvodnje istine, realnoga i svijeta. Zanimljivo je da je prvi postmoderni rat, kako su ga označili kulturalni teoretičari, naime, američka intervencija „Pustinjska oluja“ u Kuvajtu nakon što je irački totalitarni vođa Saddam Hussein zauzeo Kuvajt i pretvorio je u iračku provinciju početkom 1990. godine, bio istodobno i poligon za pokušaj kritičkoga osporavanja postavki Jeana Baudrilalrda o simulaciji realnoga događaja, nakon onog njegova teksta u „Libérationu“ kako se taj rat uopće nije ni dogodio. Vidi o tome kritiku postmodernizma u teoriji u angažiranoj knjizi Christophera Norrisa, Uncritical Theory:Postmodernism, Intellectualls and the Gulf War: The University of Massachusetts Press, Amherst, 1992. Kao i u slučaju napada na teorem Francisa Fukuyame o kraju povijesti (Francis Fukuyama, The End of History and Tje Last Man, Hammish Hamilton, London-New York, 1992.), kritičari su mrcvarili autora neohegelovske postavke argumentima tzv. okrutne realnosti etničkih ratova, ekonomske imigracije stanovništva iz Trećega svijeta u zapadne države, obnovom diktatorskih poredaka u Africi i Aziji, amoralnim posljedicama kapitalističke globalizacije. U pravu je Peter Sloterdijk kada u kritici Jacquesa Derridae na Fukuyamine postavke tvrdi da je Derrida u knjizi Sablasti Marxa samo filozofijski predstavnik nečega što nema veze s njegovim idejama dekonstrukcije, nego je podlegao zdravorazumskoj histeriji kako se povijest ipak mora nastaviti i to tako što je nasuprot kršćanskoj eshatologiji Fukuyame alternativu pronašao u židovskome mesijanstvu vječne odgode budućnosti pomirenja ideje i zbilje. (vidi o tome: Peter Sloterdijk, nav. djelo, str. 35-42.)
Iznimku u povezivanju događaja „krvave revolucije“ u Pekingu s događajima rušenja Berlinskoga zida i građanskim revolucijama u društvima istočne i jugoistočne Europe, koja po ideji pripada onome što bi Stefan Zweig nazvao jučerašnjim svijetom, naime, ideologiji liberalizma s tradicionalnim korpusom ljudskih prava, slobode privatnoga vlasništva, slobode medija, političkoga i svjetonazornoga pluralizma, učinio je talijanski filozof Giorgio Agamben u kratkom eseju naslovljenom jednostavno Tiananmen. (Giorgio Agamben, „Tiananmen“, u: Die kommenden Gemeinschaft, Merve, Berlin, 2003, str. 78-80) Agamben je cjelokupni događaj prosvjeda i brutalne reakcije kineskoga totalitarnoga poretka na iskazivanje slobode mišljenja u Pekingu smjestio u horizont svoje temeljne postavke o biopolitičkome stanju globalnoga doba, To je stanje u kojem imperijalni poredak neoliberalne globalizacije dokida ideju univerzalne slobode državljanstva/građanstva za sve one koji ne pripadaju tom poretku kao njegovi priznati subjekti, nego tek kao nepriznati ljudski materijal u golom fizičkome životu (zoe).
Atmosfera trijumfa kraja povijesti s idejom liberalne demokracije i ničeanskim posljednim čovjekom jest ono što je ovdje glavnim predmetom naše rasprave. Ponajprije, valja kazati da je to ideja koju je Hegel trazvio još 1807. godine, a u njegovim posljednjim predavanjima o filozofiji prava u kojem ustavnu monarhiju Engleske smatra vrhuncem političke modernosti pomirenja ideje i zbilje slobode jasno se pokazuje da kraj povijesti nema ni mesijansko ni apokaliptičko značenje. To je, uostalom, u svojem dijalektičkome preokretu s glavne na noge dobro znao Marx. Povijest je odredio dramom suprotstavljenih sila u vremenitosti s njezinim krajem u građanskoj političkoj državi, svjetskom kapitalizmu i znanosti apsolutnoga duha koja filozofiju, religiju i umjetnost sabire u krugu iscrpljneih mogućnosti. Kraj takve vulgarne vremenitosti i otuđene povijesti klasnih borbi u moderno doba katarktički je trenutak nastupa istinske nove povijesti u znaku realizirane ideje čovjeka u carstvu slobode. Za Marxa je to smisao komunizma. Postoje dvije verzije kraja povijesti – Hegelova i Marxova. Obnovu prve karakterizira liberalni neokonzervativizam, a druge radikalni neomarksizam.
No, gdje se događa zapravo ta druga, dovršena revolucija moderne? U realnome, hiperrealnome ili onom svijetu koji više nema nikakve referencije na realno, jer ga ideologijsko-politički konstruira ne kao iluziju i fikciju, nego kao realnu iluziju i fikciju? Nikad nećemo reći da se Tiananmen i rušenje Berlinskoga zida nisu realno dogodili. Ono što ćemo morati ipak naglasiti jest da se ta dva događaja uklapaju u onaj model kulture koji je nadodređen vladavinom medijske logike spektakla, gdje se kao u semiotičkoj teoriji komunikacije znakovi ne odnose na realnoga subjekta događaja, nego na simboličke objekte označenoga. To je ta nova situacija naše postmoderne kulture. U njoj živimo kao da ne znamo da smo snimani u kazalištu svijeta (speculum mundi), kako kaže Lacan. (Jacques Lacan, XI Seminar – Četiri temeljna pojma psihoanalize, Naprijed, Zagreb, 1986, str. 83. S francuskoga prevela Mirjana Vujanić-Lednicki) Tajna djelovanja postmoderne kulture kao nove ideologije upravo je u ovome kao da ne znamo što se dogodilo i kao da ne znajući djelujemo nesvjesno artikulirajući svoje životne zahtjeve za samopotvrđivanjem.
Kao da ne znamo, dakle, da je povijest jugoslavenskoga socijalizma istodobno kriptoliberalni projekt realnoga federalizma nacija-država i njihove ograničene suverenosti, usporednoga postojanja Brijuna i Gologa Otoka, antiimperijalističkoga pokreta nesvrstanosti i staljinističko-titoističke represije nad slobodom građana, dokidanja svakog oblika nacionalizma i šovinizma u javnoj sferi i sustavna hegemonija srpskoga unitarizma i nacionalizma nad svim drugim narodima prije raspada SFRJ. Ta dvojna priroda nadnacionalne zajednice, koja je na Zapadu služila kao svjetionik liberalnoga multikulturalizma pod Titovom diktaturom s ljudskim licem, čini se da se ipak opire svrstavanju pod zajednički nazivnik jedne od postkomunističkih priča s obzirom na njezin mračan raspad. Njezina differentia specifica upravo jest u tome što je bila idealtipski model totalitarizma 20. stoljeća. I zato se tako strahotno raspala u krvi i pepelu. Ali znamo da je to nužno da bi ideologija u svim zamislivim preobrazbama slike, riječi i teksta mogla besprijekorno funkcionirati. Događaj na Tiananmenu i rušenje Berlinskoga zida jest epohalni događaj ulaska u posthistorijsko doba. Njihova je singularnost jedinstvo u razlikama.
Ako to jest takav događaj, onda je pitanje o čemu govorimo kad sve što se dogodilo s ulaskom bivših komunističkih država iz istočne Europe i nekih balkanskih država u EU, raspad SSSR-a i SFRJ-a, etničke ratove i vjerski fundamentalizam kao posljedicu globalizacije smatramo izvedenim učincima jedne svjetsko-povijesne drame novoga početka. Nije li rješenje ove spoznajno-kritičke dileme izlazak iz začaranoga kruga mišljenja kojim vlada zakon kauzaliteta. Uzroci i posljedice nečeg što nazivamo epohalnim događajem očigledno više ne možemo razmatrati bez dekonstrukcije same ideje prirode i zakona. Marx i Darwin već su oboje, i prirodu i tzv. prirodne zakone, podvrgli dekonstrukciji. Marxova kritika demografske teorije Malthusa prema kojem izvori hrane rastu aritmetičkom progresijom, a stanovništvo gemometrijskom, ukazala je da iza takve fatalisttičke priče prirodnoga determinizma stoji ideologijska krinka kapitalizma kao izopačenoga sustava potreba. Drugim riječima, društveni razvitak uvijek je tendencijski, a ne zakonit i neizbježan. Tako ne postoji dijalektika prirode koju je zastupao Engels, nego samo dijalektika ljudske povijesti koja mijenja prirodu.
Permanentne krize
Nitko nije predvidio kraj komunizma u istočnoj Europi. Nitko nije mogao ni zamisliti da će rušenje Berlinskoga zida biti nešto posve drukčije od Tiananmena i zločinačke intervencije kineske vojske nad studentima. Nepredvidljivost urušavanja jednog stabilnoga poretka političke vladavine ljudima kao stvarima bez osobnosti nije, dakako, bio nepredviđen, jer se kao i u orijentalnim despocijama uvijek protiv temeljnog „zakona“ prirodne distribucije moći na tržištu totalitarni poredak održavao u permanentnim krizama. Prema lenjinističkim teorijama imperijalizma one odlikuju ekspandirajući svjetski kapitalizam. Umjesto permenanetnih kriza, realni je socijalizam imao permanentno opsadno stanje proizvodnje unutarnjih i vanjskih neprijatelja u situacijama kad je sam poredak bio ugrožen ekonomskim promašajima i socijalnim raslojavanjem. (Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion, Verso, London-New York, 2000.) Nije li stoga jedino prihvatljivo objašnjenje ono koje dolazi iz teorije složenosti (complexity turn)? Prema njoj se događaji u prirodi, društvu, ekonomiji, politici i kulturu odvijaju spiralno i fraktalno, bez nadodređujućeg uzroka. Ne postoiji nikakav željezni zakon povijesti. Kraj povijesti ima oblik indeterminističkoga kaosa. U njemu ne postoji više jedan jedinstveni poredak moći i njezine regulacije. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Nakon kulture: teoije zaokreta i zaokret teorije u globalno doba“, u: Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009. str. 7-67.) Otuda liberalna demokracija nije trijumfirala padom komunizma 1989. godine. (Alain Badiou, „The Communist Hypothesis“, New Left Review, br. 49, siječanj-veljača 2009.)
Naprotiv, ta zakašnjela posljednja revolucija moderne samo je do krajnjih konzekvencija dovela transparentnost materijalističke prirode neoliberalnoga kapitalizma. On sam proizvodi svoje „duhovne“ (ne)prijatelje – kršćanstvo, islam i new age – tako što sve što jest pretvara u informaciju/robu, objekt spreman za daljnju uporabu. (Ne)prijatelji su kao i tzv. subverzivno-kritički intelektualci kapitalizma i liberalne demokracije integrirani u poredak čak i kad ga negiraju ili kao u slučaju američkih i ruskih fundamentalista odlaze u napuštene krajolike prirode ili u podzemlja nalik onima iz filmova Tarkovskoga, iščekujući Apokalipsu. Ready-made globalne ekonomije koja se hiperrealno događa u virtualnome prostoru liberalne demokracije kao univerzalnome društvu spektakla svu je uzvišenost vijorenja zastava reducirao na pragmatičnost žrtve za slobodu. Žrtve su, doduše, nužne za napredak. Ali pitanje je uistinu za što? Više ljudskih prava, demokracije, slobode medija, materijalnih blagodati potrošnje?
Događaji 1989. stoga nisu bili nipošto radikalna revolucija postojećega svijeta. Bila je to politička revolucija zakašnjele moderne u njezinim rubnim područjima. Zato naivni teorijski globetrotteri naoružani različitim sociologijskim teorijama prve (tvrde) i druge (refleksivne) modernizacije ne mogu bez poteškoća shvatiti zašto je bilo neizbježno da gotovo sve postkomunističke vlade nakon 1989. budu daleko od liberalne retorike, već manje ili više društvo propalih nacionalističkih populističkih lažnhi proroka i mesijanskih žrtava komunizma. Istinska intelektualna paradigma tog preobraćenja od radikalnoga disidenta u komunizmu do državotvornoga velikoruskoga huškača opsjednutoga pravoslavnim fundamentalizmom predstavlja životni put Aleksandra Solženjicina. Tko želi govoriti o strahotama komunizma u 20. stoljeću mora čitati Arhipelag Gulag. Ali tko želi govoriti o moralno-političkoj bijedi intelektualaca nakon kraja komunizma i kraja Berlinskoga zida ne mora čitati Solženjicina. On je samo klasičan primjer bijede mesijansko-apokaliptičke misije kulture nakon 1989. i njezine preobrazbe u novu ideologiju. Ovaj obrat poznate postavke da je globalno doba rezultat prelaska ideologije u pitanje kulturnih identiteta pravo je čitanje realnoga obrata stvari. Kultura je samo novi oblik nemilosrdne borbe za identitet u neprestanim preobrazbama. (Ivan Čolović, Balkan – Teror kulture, Biblioteka XX. Vek, Beograd, 2008.)
Realni udarac čekića u Zid, jednog od simbola industrijskoga imaginarija komunizma kao oruđa radničke klase, uz srp kao oruđa seljaštva, bio je istinski smisao ovog događaja. Biti uključen u carstvo potreba koje mijenja Marxovu postavku o komunizmu kao carstvu slobode. Sloboda je pretpostavka pada u dobrovoljno ropstvo materijalnome radu da bi se mogao osigurati užitak potrošnje. Ali sada je sloboda ništavna kao i utopija komunizma o carstvu sreće i duhovnoga blaženstva bez egipatskih lonaca mesa. Tako su sljedebnici Mojsija na putu za Kanaan umjesto sna o obećanoj zemlji ultimativno zatražili sada i ovdje višak realnoga, a manjak imaginarnoga i simboličkoga. Ono što će uslijediti nakon dvadeset godina postaje totalna transparencija kraja povijesti – povratak mukotrpnome radu kao temelju etičko-političke legitimnosti liberalnoga kapitalizma rane faze nakon kolateralnih žrtava aktualne svjetske financijske krize. Nakon repolitizacije kulture kao kritike ideologije liberalne demokracije s njezinim „preventivnim ratovima“ za ljudska prava i demokraciju u Agfanistanu i Iraku, povratak onome čudovišno realnome postaje logičnim povratkom u pustinju globalne ekonomije. (Slavoj Žižek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London, 2006.)
Tko vlada poviješću, vlada ekonomijom i politikom nadzora nad svijetom uz pomoć kulture (umjetnosti, religije, znanosti). Tko je isključen iz povijesti tome preostaje kultura kao znak borbe za goli identitet (jezik). Tertium non datur. Za Agambena je neporecivo da je Tiananmen događaj političke otvorenosti svijeta kao spektakla. U njemu više ne funkcioniraju stare liberalne i marksističke teorije o razdvojenosti političke države i civilnoga društva. U tom eseju Agamben zapravo preuzima Badiouove postavke o državi. Badiou tvrdi da se sada država legitimira drugom vrstom artikulirane moći upravljanja zajednicom negoli što je ona utemeljena na zbrinjavanju stanovništva i reprezentacijom klasno-socijalnih interesa državljana/građana. Problem nije u tome što bi Agamben prihvatio postmoderne ideje o nihilizmu društva spektakla (Debord u ruhu Baudrillarda), nego u tome što sam Agamben na tragovima Heideggera izvodi radikalno postavku da je suvremeni kapitalizam u svojem kulturalnome liku posvemašnja realizacija postvarenja i estetizacije čovjeka kao stroja žudnje. To je biopolitičko stanje s onu stranu kulta humanističke kulture. Antropologijski stroj u stanju mirovanja postaje jedinstvo stroja, čovjeka i životinje. To postavlja u pitanje sve dosadašnje etičke zahtjeve revolucije postojećega svijeta. Točno je, dakako, da vladajuća politika nakon 1989. više nije borba za nadzorom nad mehanizmima države, nego borba između države i ne-države (čovječanstva), odnosno borba između „uključenih“ i „isključenih“. Tako je singularnost raspadnute cjeline svijeta premještena ondje gdje je oduvijek i bila – u realnu političku ekonomiju neoliberalnoga kapitalizma.
Sve je ovo bilo nužno teorijski iznijeti na vidjelo zbog toga što je retrospektivno viđenje događaja rušenja Berlinskoga zida 1989. godine uvjet mogućnosti pristupa mračnome raspadu Jugoslavije. To znači da se nipošto ne može prihvatiti zdravorazumski prošireni stav da je novo rođenje nacionalnih država u istočnoj Europi i na Balkanu tek posljedica sloma realnoga socijalizma. Ne može se isto tako ni bez kritičke distance osuđivati nacionalizam istočnoeuropskih i balkanskih postkomunističkih kulturnih elita. One su samo uspješno i sustavno ideologijski pravili buku oko nacionalne suverenosti država, ali su u isto vrijeme glavni akteri rasprodaje u bescjenje temeljnih institucija nacionalne ekonomije transnacionalnim korporacijama Europe. Uzvišenost prvih trenutaka slobode u liberalnim demokracijama istočne Europe dočekana je s riječima o građanima nove Europe i s nacionalnim patosom bez nacionalizma. Ne slučajno, Sloterdijkov esej o rušenju Berlinskoga zida i ujedinjenju Njemačke 1990. godine ima patetičan naziv – Obećanje na njemačkome: Govor o vlastitoj zemlji. (Peter Sloterdijk, Versprechen auf Deutsch: Rede über das eigene Land, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1990.)
Civilna religija – mahnitost patriotizma
Nacionalne su države bile neizbježan okvir liberalne demokracije u Europi u doba građanskih revolucija krajem 18. i sredinom 19. stoljeća. Ono što se uistinu i ne može nazvati pojmom revolucije, a na to je opozorio upravo Ralf Dahrendorf, jesu događaji zaokreta ili povratka u odavno dogođenu povijest. Demokracija ne može bez ukorijenjenosti u tlo, domovinu, suvereno određeni teitorij. Nacija-država je njezin moderni okvir egzistencije. Zato je kozmopolitska demokracija samo moralni postulat protiv morbidnih oblika patriotskih gadosti spram državljana „neurođenoga“ etničkoga podrijetla, religijskoga i kulturnoga identiteta Drugih. (Martha C. Nussbaum/Joshua Cohen (ur.), Za ljubav domovine: Rasprava o granicama patriotizma, Biblioteka XX. Vek, Beograd, 1999. S engleskoga prevele Drinka Gojković i Slavica Miletić) Ali bez civilne religije slobode, koja se često pogrešno izjednačava s mahnitim patriotizmom i šovinizmom, demokratske su republike lišene djelujućega subjekta demokratskih vrlina. Nedostaju im „običaji srca“ i duša, ideali republikanske tradicije slobode, koju danas oživljavaju i neomarksistički kritičari neoimperijalnoga poretka globalizacije, povratkom na izvore američkoga ustavnoga republikanizma. (Micharl Hardt/Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Harvard, 2000.)
Gdje je onda temeljni problem nelagode i nezadovoljstva građana novih nacionalnih država s uključenjem u europski poredak liberalne demokracije i tržišne privrede? On je od samoga početka bio neizrečen, ali zato prisutan u svijesti svih stanovnika iza Zida od 1945. do 1989. godine kao tamna sjena nadolazeće „svijetle budućnosti“. Unatoč tome ili upravo zato došlo je do fatalnoga ne samo komunikacijskoga krivoga spoja između dvije Europe, zapadne i istočne u koju sa svojim psihološko-političkim narcizmima malih razlika (Freud) pripadaju sve države na prostoru Srednje Europe i Balkana bez obzira jesu li već članice Europske Unije (poput Slovenije, Bugarske i Rumunjske) ili su pred ulaskom u nju (poput Hrvatske). Zašto je taj bjelodani narcizam malih razlika na Balkanu psihološko-politički? Zato što je vezan uz povijesnu i političko-kulturalnu organsku povezanost nacija na zajedničkim prostorima, nemogućnost da se kao u nekim drugim etnički homogenim državama tek salonski razmeće multikulturalnošću dok je ona ne samo u Bosni i Hercegovini, nego i u Crnoj Gori, Hrvatskoj i Srbiji načinom socijalne konstrukcije identiteta. (Vjeran Katunarić, „Od ‘bratskih naroda’ do ‘multikulturnog tržišta’: izazovi europskoj matici na periferiji“, u: Lica kulture, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., str. 73-86.)
Sve su nacionalističke političke elite tijekom 90-ih godina nakon formalnoga prestanka rata na prostoru bivše Jugoslavije 1995. godine potpisivanjem Daytonskoga sporazuma bile i dalje legitimnim demokratskim predstavnicima vlasti. Psihološko-politički je onaj način artikulacije moći bez realnih izvora ekonomske i političke moći u modernome značenju te riječi, koji prenosi frustracije, paranoju, traume i povijesno nerazriješene fiksacije moći vlastita identiteta u suvremenu politiku Realni izvori moći u postkomunističkome stanju su jedino, dakako, vojne i kulturne elite, budući da kultura kao ideologija određuje djelovanje religije u postmodernome svijetu fragmentacije identiteta. U svim sociologijskim anketama provedenim u Hrvatskoj od 90-ih do danas, a vjerojatno isto vrijedi i za druge bivše jugoslavenske države možda s iznimkom Slovenije, na pitanje kome građani najviše vjeruju odgovor je – Crkvi i vojski. Vjera u tradicionalno-konzervativne i autoritarne strukture moći na jedino nužan i logičan način povezuje balkanske kulturne elite i post-war lords. (Vidi o tome: Vjeran Katunarić, „Sirene i muze:kultura u sukobima i mirotvornim procesima u bivšoj Jugoslaviji“, u: Lica kulture, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007.) “Nesporazum“ je, dakle, u tome što su sva društva i države s onu stranu bivšega Zida ekonomski nerazvijene, politički nestabilne i kulturno opsjednute mitom o žrtvi povijesti i veličini u izobličenom zrcalu. Od Velike Europe nerealno se očekivao spas za samoskrivljenu destrukciju kulturnoga kapitala. Krajem 1980-ih godina, osobito u bivšoj Jugoskaviji, kulturni je kapital bio u znaku dvojnosti: s jedne strane integrativnih projekata liberalnih kulturnih i političkih elita unutar komunističke pluralne nomenklature, a s druge strane dovršetka projekata nacionalističkih kulturnih elita koje su smjerale osvajanju političke vlasti na prvim demokratskim izborima nakon 1989. godine. Pritom valja istaknuti da je upravo kultura bila način artikulacije novih političkih projekata demokratskih pluralnih interesa, kao u slučaju slovenskoga nacionalnoga programa objavljenog u časopisu Nova revija i radikalne nacionalističke obnove ideje Velike Srbije kao najave etničkih ratova na prostoru bivše Jugoslaviji u Memorandumu SANU. U oba slučaja, riječ je o ulozi intelektualaca odnosno kulturne elite kao predvodnika izgradnje nacionalne države, ali s obrnutim predznacima. Prvi s predznakom nacionalne rekonstrukcije Europe, a drugi s predznakom geopolitičkoga osvajanja svih priznatih nacionalnih država/republika unutar federalne strukture SFRJ u kojima su živjeli Srbi izvan Srbije. Uloga intelektualaca u srednjoeuropskome i balkanskome postkomunističkome stanju postaje upravo zbog mračnoga raspada Jugoslavije posebnim mjestom analize jedne od najgorih ovodobnih moralno-političkih „izdaja intelektualaca“ (Julien Benda).
Najspektakularniji pad inteligencije dogodio se na Balkanu. Pisci i profesori imali su presudnu ulogu u pripremi rata u Jugosllaviji. Osobito su vodeći predstavnici srpskih i hrvatskih intelektualaca sustavno pripremali hajku protiv mirnog suživota različitih etničkih skupina, oslanjajući se na nacionalističke mitove. Onaj koji se suprotstavio tim kampanjama, bio je ušutkan ili protjeran. Malo njih bilo je ustrajno. Više ne možemo puno dodati tom deprimirajućem nalazu potkraj 20. stoljeća. Situacija je drukčija u bogatim zapadnim državama. Inteligencija njihovih metropola, prema riječima jednog američkoga filozofa, ima moral luck: ona dosad nije stavljena na kušnju. To nije samo zato jer su te zemlje bile pošteđene ratova. Pluralistička su društva od svojih pjesnika i mislilaca jednostavno prestala očekivati spasonosne poruke. Autor koji bi se publici obratio Kleistovim gestama ili patosom Majakovskog, ispao bi smiješan. Pretpostavka da bi se Francuzi, Nijemci ili Šveđani mobilizirali uz pomoć poezije, apsurdna je. Tu i tamo pojavi se neki veteran ili sektaš koji poželi preuzeti takvu ulogu. Svima ostalima jasno je da taj prljavi posao danas obavljaju drugi stručnjaci. Bijes, frustracije i srdžbu publike danas ne uobličuju filozofi i pisci, nego voditelji televizijskih i radio emisija, gurui, glavni urednici, propovjednici i drugi stručnjaci ‘odnosa s javnošću’. Književnici i akademici tako uopće više ne dolaze u napast izigravati opunomoćenog govornika nacije, klase ili nekog drugog velikog kolektiva, te rukovati zapaljivom tvari koja bi dovela do sljedećeg masakra. Oplakivani gubitak autoriteta pisane riječi barem je u tom pogledu blagoslov. Ali, s globalnoga stajališta, to je slaba utjeha. U pojedinim je regijama potražnja za pokretačima mržnje veća negoli ikad do sada. Na svim kontinentima postoje plemena i vjerske zajednice koje se smatraju ugnjetavanima i ponižavanima. Ogorčeni i uskraćeni kolektivi zahvalni su svakom glasnogovorniku koji može artikulirati njihov bijes i mržnju. A takvih će kandidata uvijek biti. Bilo to na Balkanu, ili na Bliskom istoku, u Magrebu ili na Kavkazu, u Africi ili na Indijskom potkontinentu – izgledi da intelektualci postanu pokretači mržnje nikad nisu bili toliko povoljni kao danas. Bilo bi lakomisleno podcijeniti tu opasnost.“ – Hans Magnus Enzensberger, „Hassproduzenten. Eine Erinnerung“, u: Zickzack: Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1999., str. 104-105.
Iza mračnoga raspada
Mračan raspad Jugoslavije i etnički ratovi na Balkanu stvar su ponajprije onoga što se još uvijek uzvišeno naziva idejom Europe. Nemojmo zaboraviti da je te ratove zaustavila Amerika, a ne Europa. Ta činjenica je nešto istodobno samorazumljivo i nešto skandalozno. Naime, samorazumljivo je da u doba globalnoga nereda u svijetu nakon kraja hladnoga rata Amerika ima ulogu hegemona i apsolutnoga vladara. Ali skandalozno je što Europa i dalje ostaje zatočena svojim melankoličnim projektom prosvjetiteljstva s novim utemeljenjem u kulturi. Nemoć Europe u političkome smislu, nadomještava se njezinim udjelom u ekonomskome porobljavanju svijeta uz pomoć tzv. soft neoliberalne ekonomije. Vodeći europski filozofi Jacques Derrida i Jürgen Habermas pišu 2003. godine manifest obrane ideje Europe pred američkom političkom hegemonijom i imperijalnim zahtjevima transnacionalnih korporacija u svođenju svijeta na profit. Zahtijeva se ostvarenje novoga prosvjetiteljstva protiv
(1) obnove ideje o jedinstvu države i crkve u novoj kršćanskoj Europi
(2) preobrazbi politike u postpolitiku kao neutralnu tehničku djeltanost biznismena i populističkih tehnokrata,
(3) nužnosti privatizacije javnog sektora zbog efikasnosti tržišne privrede i
(4) obnovi europocentrizma u politici i kulturi.
Jedino bezuvjetno u obrani ideje Europe prije i nakon pada Berlinskoga zida jest radikalno novo prosvjetiteljstvo. Ali ono mora prožeti obje Europe, zapadnu i onu drugu, nerazvijenu, koruptnu, s velikim očekivanjima u izdašnu financijsku pomoć razorenim bivšim socijalističkim nacionalno-državnim privredama i ulaganjem u stil života potrošačkoga hedonizma kao jedinu etičku maksimu novoga doba: „rad užitka na sebi!“. Zato se pojavljuje ta povijesno nerazriješena nelagoda u onome nesvjesnome kao simboličkome druge ili nepunoljetne Europe koja se nikako ne može osloboditi Oca/Zakona. Ona ga je tražila oduvijek. Bilo je to i onda kad je bila u ropstvu i podaničkome stanju idolopoklonstva kršćanstvu koje, doduše, jest sudjelovalo u borbi za demokraciju, ali samo s idejom rušenja komunizma, ali ne i ispunjenja ideja liberalnoga demokratskoga Zapada. Nije stoga začudno da su i Habermas i Derrida na prvo mjesto budućega Ustava EU postavili prazno mjesto božanskoga u doba postmoderne politike nesvodivih razlika i pluralizma svjertonazora.
Tamo gdje je religija samo jedan od dijelova civilnoga društva, tamo je ideologija postala postpolitičkom borbom za vrijednosti. U postkomunitsičkim državama i društvima stanje je posve drukčije. Religija je državno-političko pitanje ideologijske legitimnosti politike koja će do krajnjih granica podnošljivosti plašiti puk komunističkim zločinima poslije rata i skidanjem križa iz javnih prostora da bi nacionalizam imao svoju vjekovnu priču mita i tradicije protiv dosade i raščaranosti modernosti. (Jürgen Habermas/Jacques Derrida, „After the War: The Rebirth of Europe“, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23. lipnja 2003. Vidi također: Jürgen Habermas/Josef Ratzinger, Dialektik der Sekulariesierung:Über Vernunft und Religion, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2005. i Jacques Derrida/Gianni Vattimo, Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001.)
Alternativa političkoj vladavini Amerike u globalnome poretku moći pronađena je iznova u onome najkrhkijem – kulturi. Nemoć Europe ili njezina politička institucionalna ovisnost od američke politike nadomještava se melankoličnim povratkom u stanje „velike europske kulture“. Ali, indikativno je, da jedan Francuz i jedan Nijemac, veliki mislioci 20. stoljeća, govore samo ono što aktualna politika Francuske i Njemačke u EU realno i čini. A pod krinkom hegelovske ideje o povijesnim narodima kao „lokomotivama razvitka“ opetuju se stare imperijalne fraze o velikim i malim narodima, „pravoj“ Europi i onoj „nepunoljetnoj“ koju tek treba prosvijetliti.
Na pitanje zašto se dogodio takav strahotan mračan raspad komunizma u bivšoj Jugoslaviji s najgorim oblicima genocida. etničkoga čišćenja naroda i razaranja gradova (Vukovar, Sarajevo, Srebrenica) izostaje suvisao odgovor. Između racionalnoga uvida u objektivne ideologijsko-političke sklopove uzroka koji su doveli do toga i iracionalne, gotovo ezoterijske priče o nekoj mračnoj tajni geopolitičkoga prostora Balkana kao ukletog broda luđaka koji se nikad ne može pacificirati, čini se da je odgovor u radikalnome odbacivanju kulturalnoga determinizma. Kulturne su elite, ali prije svega one tradicionalno-nacionalističke, pripremile rat, kako je to lijepo opisao Enzensberger u svojim esejima. No, pitanje je uvijek samo jedno: jesu li one bile tako stvarno moćne ili su tek bili puki izvršitelji jedne političke destrukcije onog što je ionako bilo moguće učiniti bez, na posljetku, toliko uzaludnih žrtava za naciju-državu bez realne moći u globalnome poretku? Temeljna je postavka, dakle, ova: rušenje Berlinskoga zida za događanja na prostoru bivše Jugoslavije samo je bio signal početka ambivalentne razgradnje/izgradnje zakašnjelih nacija-država, ali ne i otvorenosti slobode za radikalne demokratske projekte političke emancipacije od ideologije kolektivizma. Sada je to dvadeset godina poslije posve transparentno. Za one koji su najviše krivi za strahote „putovanja u dugu noć“ (Srbiju s nacionalističko-komunističkim projektom hegemonizma pod vodstvom Slobodana Miloševića) i za one koji su to krivi u manjoj mjeri (Hrvatska s „operetnom diktaturom“ Franje Tuđmana 90-ih), ali sa sličnim projektom vlastite politike identiteta, neizostavno vrijedi pouka koja zvuči otrežnjujuće bolno, oslobađajuće u svojoj patetičnoj uzvišenosti, premda je napisana kao credo konačnog odustajanja od bilo kakve obnove njemačke posebne misije u novome globalnome poretku svijeta.
„Za nas nema većeg zla od tih nacija-utroba, od tih usisavajućih domovina, od tih velikih boležljivih majčinskih božica s njihovim alegorijskim grudima, zastavama i suzama i njihovim junačkim sinovima, koje najprije šalju da učine nešto veliko, da bi ih potom usrknule natrag u vlažan grob pun obećanja, koji je naravno placenta za ponovna junačka rođenja u domovini – znamo tu priču. Dosta nam je polureligiozne nacionalne pornografije pune žrtava.“ (Peter Sloterdijk, Versprechen auf Deutsch: Rede über das eigene Land. str. 76.)
Povratak u novu iluziju?
Tko, naime, govori o balkanizmu kao iracionalizmu i barbarstvu, neprestano samo modernizira stare teorijske priče o dvije Europe – onoj racionalnoga prosvjetiteljstva i onoj gdje žive „plemeniti divljaci“. To je rodno mjesto one politike koja kulturu postavlja u središte objašnjenja sukoba. Tako se svjesno prebacuje interpretacija svjetsko-povijesnih događaja moderne u sarkofag mračnih i primordijalnih sila. Ovdje neprestano opetovanu sintagmu francuskoga neomarksističkoga filozofa Alaina Badioua o mračnome raspadu valja shvatiti kao metaforu koja pogađa tu rascijepljenost na dva pola. Svijetloga raspada očigledno nema, ili je možda tek pretpostavljen kao nešto što proizlazi iz odsutnosti krvoprolića. Slučaj mirnoga raspada Čehoslovačke na Češku i Slovačku obično se uzima kao dobar primjer toga, ali ne i onaj koji bi mogao važiti pravilom zato što Česi nikad nisu dominirali Slovacima političkim hegemonizmom i zato što je ta situacija iz temelja različita spram konteksta izgradnje nacija-država na Balkanu. Već je u toj sintagmi nešto uznemirujuće – mračan raspad. Ali nije problem zašto se nešto raspalo kao što je to bila Jugoslavija, nego kako i s kojim posljedicama za buduće društvene odnose, političke igre moći i kulturnu suradnju naroda, država i pojedinaca u jednom neprijeporno integriranome prostoru prožetim srodnim i različitim povijesnim, socijalnim i kulturnim odnosima.
Ako je postkomunističko stanje ono koje kulturu kao posljednje preostalo utočište utjehe pred bezobzirnom logikom neoliberalne globalizacije postavlja u prazno središte moći, onda ono nije prijelazno doba jedne ravnodušne i neutralne postpolitike kraja povijesti, nego praznina između onog prije i onog poslije rušenja Berlinskoga zida. Nije mračan raspad, nego su još mračnije posljedice raspada: razorene ekonomije novih nacionalnih država na Balkanu, ograničena suverenost država koje u globalnome poretku naliče morbidnim Arkadijama i egzotičnim karavanskim postajama, valovi imigrantskoga stanovništva u obećane zemlje Zapada, kulurni kapital u krhotinama, društvene elite moći u zagrljaju Crkve, vojske i lokalno umreženih mafija i, posljednje ali i krajnje iluzorno, privid blagostanja pod medijskom proizvodnjom stilova života slavnih i bogatih zvijezda iz podzemlja nove hibridne kulture koja spaja nespojivo – primitivizam i dekadenciju, aroganciju i patriotizam. Postkomunističko stanje u kojem se kultura pojavljuje kao nova ideologija može se savršeno opisati onom izrekom američkih marinaca: situation normal, all fucked up!
Izgledi za preokret takvog stanja ne čine se realnim na duži rok. Razlozi za to su strukturalne naravi. Moguće je promijeniti samo simboličke izvore moći u promjeni onih koji politički vladaju državama i društvima jugoistočne Europe na demokratskim izborima. Ali model neoliberalne ekonomije, koja svaki oblik socijalnoga intervencionizma podnosi samo dok je to u interesu buduće akumulacije profita, zacijelo ne bez radikalne promjene smjera globalizacije. A ono najčudovišnije u cijeloj priči, što se naziva moći identiteta, tom sablasnom kulturom kao hologramom načina života etničkih skupina u doba nacionalizma bez nacije i nacije bez nacionalizma, najotpornije je na sve dosadašnje izvanjske izazove. To je i razlogom zašto su gotovo sve kritičke analize mračnoga raspada nakon pada Berlinskoga zida u svijetu ponajprije kulturalno usmjerene, čak i kad pokušavaju podastrijeti bezobzirnu logiku ekonomskih činjenica. Melankolija je stoga samorazumljiv način ne samo zavaravajućega povratka u doba kad je željeti još pomagalo, kako glasi naslov poeme Petera Handkea, nego i pokušaj da se uspostavi spoznajni most između različitih obala na kojima su i dalje istaknute zastave kulture kao nove ideologije. One se samo mijenjaju u skladu s promjenama vladajućih simbola moći. Ono što je, naprotiv, otporno i trajno jest da u srazu s čudovišnom istinom realnoga stanja stvari uvijek postoji mogućnost da se u otvorenosti novoga događaja istine preokrene smjer kraja povijesti i iznova krene protiv znakova duha vremena.
Franci Zagoričnik, neoavangardni slovenski pjesnik u svojoj refleksivnoj poemi Ahimsagita, iskazuje tu sablasnu čudovišnost otvorenosti onoga nadolazećega. Poetskome se iskazu više ništa nema dodati, jer je sve ionako oduzeto, ako je barem postojala iluzija da vladamo sami sobom i svojom (ne)izvjesnom sudbinom.
Zid se drobi među prstima.
Pobjegli su opasni gušteri.
Sve je isušeno i čisto.
Tekst je prvotno objavljen u zborniku Ivana Čolovića, (prir.) Zid je mrtav, živeli zidovi! Pad Berlinskog zida i raspad Jugoslavije, bublioteka XX. vek, Beograd, 2009. i na portalu https://pescanik.net/melankolija-i-revolucija/
