1. Politika kao „događaj“ slobode ili sredstvo moći?
Vrijeme prožimanja filozofije, politike i teologije čini se kao da je odavno minulo. U doba vladavine tehnoznanstvene tvorbe zbilje i umreženih „društava kontrole“ mnogi vjeruju da pitanja o ljudskoj prirodi, zlu, strategiji osvajanja drugih teritorija, o onostranome životu i smislu povijesti ostaju iza nas poput zauvijek odigrane tragedije. Teško je i zamisliti da bi neka politika posthumanizma mogla postojati na osnovama ideje prirode i čovjeka bez mogućnosti njihove promjene u stanje stroja i neljudskoga. Fikcije o „zvjezdanim ratovima“ nisu, pak, ništa drugo negoli sekularizirana distopija kozmičke budućnosti. Ona polazi od hobsovske antropologije homo homini lupus. Štoviše, ono mitsko i povijesno-političko stanje sukoba i borbe između vrsta/rodova na Zemlji tek se prenosi u međuzvjezdane prostore. Otrežnjujuće djeluje kad se intervali u povijesnome stvaranju idiličnih projekcija odnosa i saveza između ljudskih zajednica u cilju ovladavanja prirodom kao sredstvom osvajanja onoga čudovišno tuđega poput zvijeri i kaotične divljine opstanka usporede s nečim sličnim što se zbivalo prije nas. Kant je postulirao, primjerice, nužnost vječnoga mira.
Uz vladavinu moralnoga Zakona kao pretpostavke razvitka ljudske vrste mir bi trebao pridonijeti usavršavanju duhovnih sposobnosti poput filozofije, znanosti i umjetnosti. Prije no što će treći stalež otpočeti s revolucionarnim nasiljem u rušenju aristokratskoga poretka u Francuskoj krajem 18. stoljeća, vladalo je uvjerenje o plemenitosti „divljaka“ izvan europske civilizacije. Ta slika o Drugome smatrala se ujedno slikom o „dobrome narodu“. Samo takav narod će rado podržati vladavinu feudalne aristokracije i njihove dekadentne svetkovine luksuza i narcizma. Urođena dobrota čovjeku je navodno prirođena bez obzira na društvene nejednakosti i političke razlike između klasa i staleža predmodernoga društva. Kada se ta pretpostavka srušila u krvi giljotiniranih glava kralja i kraljice u užasu nastajućega Termidora, Alexis de Tocqueville s pravom je zapisao da je to bilo razdoblje „spectacle ridicule et terrible“.
Što određuje periodično smjenjivanje antropologijskih nauka? U njima, naime, kao da stalno odjekuju tonovi suprotstavljenih ideja Rousseaua i Hobbesa o „prirodnome stanju“ i „društvenome stanju“ odnosno državi. Ako je za francusko prosvjetiteljstvo pretpostavka o „prirodnoj dobroti“ čovjeka ishodištem ideje povijesnoga napretka, onda je za anglosaksonski skeptički realizam jasno da etički slučaj „zla“ u samoj ljudskoj prirodi zahtijeva drukčiju vrstu intervencije društva i države od fikcije odgoja i obrazovanja za Republiku. Autoritarna država (Levijatan) nije prepreka da društvo funkcionira što je više moguće „prirodno“. A to znači da se odvijaju svi procesi transakcija ekonomije bez izravnoga utjecaja moćnoga suverena na dobrobit pojedinaca. Egoizam se regulira strahom od pada u kaos i anarhiju „prirodnoga stanja“. Iz ove perspektive lako je vidjeti zašto je liberalizam procvjetao u doba moderne kao ideologija napretka. Ponajprije je razlog što je naturalizirao društvene odnose formalnih sloboda na tržištu kao vodeću dogmu. I bez nje svemoćni Levijatan, doduše, čuva podanike ili građane pred padom u bezdan životinjstva okrutne prirode. No, nadnica za strah je iznimno skupa. Plaća se jačanjem svemoći države nad pojedincem. U formi apsolutističke monarhije suverenost dolazi do vrhunca politike kao sredstva/svrhe moći. Totalna država u 20. stoljeću s kojom je nastao najčudovišniji politički fenomen povijesti ikad – totalitarizam – imao je svoje ishodište u kraju suverenosti nacije-države nakon I. svjetskoga rata.
Imperijalizam predstavlja uistinu posljednji stadij političke suverenosti novoga vijeka. Nije to bilo kakav imperijalizam. Posrijedi je onaj koji je u svojoj globalnosti i planetarnosti postao mrežom ekonomsko-političko-kulturalnih sklopova moći. Iako se pojavljuje u 19. stoljeću s idejom europskoga kolonijalizma, njegov je put do kraja ideje nacije-države dosegnut u zbilji tek krajem 20. stoljeća. (Michael Hardt i Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts -London, 2001.) Stoga je svaki totalitarni poredak u svojoj biti nužno imperijalan. Totalna se država ne može ograničiti na lokalni teritorij kao što se globalni kapitalizam mora širiti planetarno u beskonačnost. Međutim, ono što totalitarizam čini nesvodljivim pojmom politike modernoga doba jest u tome da u svoja tri povijesno uspostavljena lika fašizma, nacizma i staljinističkoga komunizma provodi ideologiju-politiku terora u koncentracijskim logorima za proglašene neprijatelje državnoga poretka uz postojanje korporativne ekonomije kapitalizma, s jedne strane, i komandne ekonomije realnoga socijalizma, s druge strane. Na taj se način totalitarizam ne pojavljuje samo kao politički poredak bespravlja i permanentnog izvanrednoga stanja. To je paradigmatski metafizičko-tehnički poredak „banalnosti zla“. Zahvaljujući sprezi diktature, ideologije i moderne tehnologije vladavina postaje neljudskom mašinerijom zla. Ideologija, teror i totalna kontrola čine „sveto trojstvo“ svakog mogućega totalitarizma uopće. (Žarko Paić, Totalitarizam?, MeandarMedia, Zagreb, 2015.)
Demokracija i liberalizam nisu nipošto istoznačni pojmovi. To je na prodoran polemički način u 20. stoljeću pokazao upravo Carl Schmitt. No, kao da se zaboravlja da je nastanak ideje modernoga individualizma u suglasju s nastankom kapitalističkoga tržišta proces koji nužno ne dovodi do identiteta jednog s drugime. Naprotiv, riječ je uvijek o preklapanjima, međusobnome odnosu nedijalektičke istovjetnosti, pa čak i otvorenoga suprotstavljanja. (Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, München – Leipzig, 1932.) Liberalizam ne može biti neutralan u etičko-teologijskim pitanjima. Razlog leži u tome što nužno zauzima stav je li čovjek od prirode divlja i okrutna zvijer ili pitomo biće usavršavanja moralnih vrlina. Paradoks je u tome što odgovor na to pitanje uopće nije odlučno za liberalnu ideju moralno-pravednoga društva. John Rawls je, uostalom, pokazao da politički liberalizam iziskuje tek minimalno poštenje (fairness) u priznanju univerzalne instancije pravednosti. U pluralnome društvu kulturnih razlika, koje sežu od religijskoga fundamentalizma do anarhizma, važno je samo da posebna prava manjina ne ugrožavaju univerzalnost slobode (političke) zajednice. Da bi se poredak održao u ravnoteži javni razum (common sense) mora biti demokratski priznat. To vrijedi čak i kada se nastoji neutralizirati i suspendirati pokušajem rušenja temelja demokracije. Fiat Iuistitia et pereat mundus. (John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 2005. 2. izd.)
Ideja o animal rationale, koja se održala od Aristotela do danas, samo pokazuje da je ekonomski interes i kalkulacija ono bitno što moderni način mišljenja otvara spram pragmatične definicije čovjeka kao homo oeconomicusa. (Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au College de France, 1978-1979., Seuil, Pariz, 2004.)
U 18. stoljeću, kako to uvjerljivo dokazuju Carl Schmitt i Michel Foucault, nastao je moderni kapitalizam i ideja države kao aparata moći. Država djeluje nadzorno i regulativno u svrhu blagostanja osamostaljenoga pojedinca i njegovih „društvenih interesa“. A prelazak iz stadija teologijsko-metafizičke ideje o čovjeku koji se znanošću, moralom i umjetnošću iskupljuje od iskonskoga grijeha u stadij racionalne ili prirodne teologije kao sekularizirane politike racionalizma dovela je do toga da liberalizam i individualizam postanu osnove novoga razumijevanja svijeta. (Larry Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western LIberalism, Penguin Books, London, 2014.) Umjesto teologije i metafizike u središte dolaze politika i moderna znanost. Ali u svojem bitnome obratu iz svrhe povijesti u sredstvo akumulacije bogatstva naroda. Politika postaje političkom ekonomijom, a znanost u nezadrživu napretku prirodu osvaja tako da je pretvara u objekt eksperimentalne i praktičke moći transformacije. Time se priroda u cjelini, i ljudska priroda osobito, više ne nalaze u stanju zamrznutosti.
Dinamika povijesti poprima lik radikalne promjene odnosa. Pritom filozofija, politika i teologija od prožimanja postaju razdvojenim, dok sekularizacija zadobiva različite forme i legitimnost tijekom moderne povijesti Zapada. (Hans Blumenberg, Sekularisierung und Selbstbehauptung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1974.) Ako je prožimanje triju područja mišljenja, djelovanja i vjere bilo značajkom predmodernoga razdoblja svijeta, tada je očigledno kako se odnos poremetio nastankom ideje svijeta kao prirodno-racionalnoga kretanja spram neodređenoga cilja povijesti. Neodređenost ne proizlazi, međutim, iz gubitka moralno-duhovne orijentacije. Posve suprotno, moderna politička ekonomija nastala je iz moralne teologije. Proces prevođenja pojma oikonomia iz dogme kršćanstva o svetome trojstvu u moderni sekularni poredak uspostavio je nove odnose između Boga i čovjeka. U formi novovjekovne suverenosti kao pretpostavke stvaranja ideje nacije-države i pojedinca kao privatnoga vlasnika odvija se avantura zbiljskoga života moderne Europe. Sve do danas ostaje prijepor između sekularnosti i „političke teologije“. Dokaz tome jest što se identitet Europe ne može razumjeti bez kršćanstva (katolicizma i protestantizma). Ipak, jedno je kulturni identitet, a nešto posve drugo političko pitanje sekularnosti. Naime, Europsku Uniju nije moguće graditi na pretpostavkama postojanja državne religije baš zbog toga što bi time povijest bila vraćena unatrag u doba vjerskih sukoba, ratova i raskola. Drugim riječima, vjera ne može konstituirati univerzalnost političkoga naroda. Nije potrebno posebno obrazloženje prethodnoga. Vjera isključuje sve Druge, koji nisu kršćani, iz okružja deliberativne demokracije javnoga razuma.
Tko, dakle, govori o sekularizmu Europe kao razdoblju kulturne dekadencije moderne, već uvijek prešutno pretpostavlja nešto izvan vlastite misaone baštine: da bi Europa bez sekularnosti u svojim različitim inačicama bila izložena na milost i nemilost kaosa i anarhije vjerskoga fundamentalizma. Cezaropapizam je ostavio trajne povijesne traume. Razvrgnuće saveza između religije i politike, vjere i države, nije tek razlika zapadnjačke civilizacije i islamske, primjerice. Mnogo je važnije u svemu tome imati svijest o nemogućnosti prijelaza granica između transcendencije i imanencije. Možda je to glavnim razlogom zbog čega se Schmittova „politička teologija“ danas iznova razmatra. No, to se čini više zbog propitivanja mogućnosti susreta svetoga i svjetovnoga, negoli što iz nje proizlazi moć vjerodostojne političke alternative u globalnome poretku. (Vidi o tome: Peter Hohendahl, „Political Theology Revisited: Carl Schmitt’s Postwar Reassessment“, Konturen, Vol. 1/2008.)
Tako je očito i povijesna neodređenost izgubila eshatologijske boje. Prometnula se, nesumnjivo, u beskonačnost i bezgraničnost supstancije-subjekta čitavoga procesa konstrukcije povijesti – kapitala. Za Agambena je ishodište analize genealogije vladanja u povijesti zapadnjačke metafizike upravo postojanje dvije paradigme. Prva je ona kršćanske teologije, a druga ona koja se u najširem smislu može nazvati političkom. Odredio ju je Carl Schmitt u svojem djelu Politička teologija iz 1922. godine apodiktičkom postavkom da su „svi bitni pojmovi modernoga nauka o državi sekularizirani teologijski pojmovi“ (Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränitet, Duncker & Humblott, München – Leipzig, 1922., str. 49). Otuda pojam „političke teologije“ pretpostavlja transcendenciju suverene moći koja je utemeljena u Božjoj egzistenciji i milosti, dok se prijelaz spram ekonomske teologije nadomješta pojmom oikonomia u srednjovjekovnome kršćanstvu. Naposljetku, nastanak političke ekonomije u 17. stoljeću upućuje na to da čovjek kao „économie animale“ ima svoje mjesto samo unutar sklopa razlike između Boga i države, odnosno između transcendencije vjere i imanencije politike.
Dvije su paradigme otuda međusobno povezane odnosom utemeljenja/rastemeljenja, budući da autonomija u modernosti ne može biti izvedena „radikalno“ bez prevođenja teologije u politiku i obratno. A to ujedno znači da svako negiranje ovoga binarnoga stroja povijesti Zapada s obzirom na pitanje „moći“, „suverenosti“, „autonomije“ i „slobode“ čovjeka neminovno završava s padom u jedan ili drugi oblik redukcije i hipostaze – Giorgio Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit: Zur theologischen Analogie von Öikonomie und Regierung (Homo Sacer II.2), Suhrkamp, Berlin, 2010. Umjesto „nužnosti“ koja povezuje eshatologiju i kapitalizam na perverzni način iskupljenja s pomoću rada i industrijskoga razvitka, kako je to mislio Max Weber, obrat je u tome što „slučaj“ sada dovodi do toga da se apokalipsa i kapitalizam ne shvaćaju više iz racionalne jezgre modernoga mišljenja. Njihovo je podrijetlo u nečemu što nastoji zadržati obje antagonističke sile u borbi za prevlast. To čini tako da ih odgađa u beskonačnost. Vidjet ćemo da se ova slika pojavljuje slikom-mišljenja (Bild-Denken) ne samo u Kafkinim parabolama s metafizičko-etičkom pozadinom odnosa između slobode i vjere. U slučaju autonomije umjetnosti i života u korporativno ustrojenome svijetu birokratske vladavine neljudskoga na djelu je trajni sukob između slobode i moći. (Hannah Arendt, Between Past and Future, Penguin Books, London-New York, 2006., Hannah Arendt, „Franz Kafka: A Revaluation: On the Ocassion on the Twentieth Anniversary of his Death“, u: Essays in Understanding : 1930-1954: Formation, Exile, and Totalitarianism, Schocken Books, New York, 1994. i Žarko Paić, „Osmijeh mrtve nevjeste: Franz Kafka i neljudsko“, u: Treća zemlja: tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 305-353.)
Štoviše, ona je gotovo sudbinski utkana u pokušaju političkoga mišljenja prevladavanja moderne s pojmom političke teologije. U ovome razmatranju nastojat ćemo obrazložiti postavku o tome paradoksu i aporiji politike i teologije s pomoću pojma „događaja“ u mišljenju Carla Schmitta. Kada više nema mogućnosti za radikalnu revoluciju ovosvjetovnoga političkoga poretka, kada se kao jedini realno postojeći sustav društvenih odnosa pojavljuje globalni poredak kapitalizma, tada je iznova na djelu suočenje s pitanjem o dvije paradigme svijeta: onom božanskom (teologija) i onom svjetovno-povijesnom (politika). Nije stoga začudno da se iznova u igru vraćaju tumačenja suvremenoga svijeta iz obzorja odnosa vjere i uma kao političkih kategorija. Naravno, analogija između teologije (vjere) i politike (događaja) često dovodi do toga da se sekularizacija svodi samo na svjetovno nadomještanje vjere nekim njezinim modernim nadomjeskom. Ako se tako shvati složenost modernosti i njezine političke aporije, tada bi zapravo trebalo posumnjati u bilo kakvu mogućnost legitimnosti novovjekovlja. (Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1996.)
Štoviše, tada bi ozbiljno bile dovedene u pitanje političke kategorije autonomnosti slobode, bratstva, jednakosti i pravednosti kao temeljnih ideja modernoga svijeta. Legitimnost je pojam opravdanja nekoga djelovanja. Nije nužno riječ o utemeljenju djelovanja kao takvoga. Kantova je transcendentalna filozofija primjer traganja za opravdanim razlozima legitimnosti i, dakako, legalnosti poretka uma kao teorijskoga, praktičkoga i moći suđenja (poietičkoga ili estetskoga). Kada se iz kategorija čistoga uma ne može dokazati postojanje Boga, primjerice, suočeni smo s antinomijama. Ono treće mora stoga pretpostaviti postojanje moralnoga Zakona. Postulat Božje egzistencije jamči poredak vrijednosti čak i kada se više ništa ne može opravdati logičkim putem. Prema tome, od novoga vijeka vjera ima zadaću podariti umu legitimnost. Pod uvjetom priznanja postulatornoga teizma umna tvorba zajednice kao da je nešto samorazumljivo. U suvremenoj je filozofijskoj antropologiji Max Scheler izvršio obrat ove misaone operacije. Na Kantovu tragu došao je do postavke o „postulatornome ateizmu“: Bog ne bi trebao postojati upravo zbog slobode ljudskoga djelovanja. (Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bouvier, Bonn, 2005.)
U tom smislu čini se razložnim uputiti na problem koji na tragu Schmitta, ali u posve drukčijem smjeru izvođenja i uz kritiku njegovih postavki, iznosi Jacques Derrida u svojem etičko-političkome obratu 1990-ih godina. Radi se o spisima Sablasti Marxa i Politike prijateljstva. Govoreći o problemu nestanka ideje suverenosti u globalnome poretku liberalnoga kapitalizma, kada više ništa nema svoju autonomiju i kada se utemeljenje djelovanja iz čistoga uma ili moralnoga Zakona čini iluzijom, kada su, k tome, sve ideje zapadnjačke povijesti podložne dekonstrukciji, preostaje svojevrsni zadatak izradbe programa jedne politike mesijanstva bez religije ili čak mesijanstva bez mesijanizma. (Jacques Derrida, Spectres of Marx: The State of Debt, The Work of Mourning & the New International, Routledge, London-New York, 1994. i Jacques Derrida, The Politics of Friendship, Verso, London-New York, 1997.Vidi također i: Jacques Derrida, „Glaube und Wissen: Die beiden Quellen der ‘Religion’ an den Grenzen der blo§en Vernunft“, u: Jacques Derrida i Gianni Vattimo, Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001., str. 31-34.)
To ujedno označava i drukčiji smjer u tumačenju ideje analognoga čitanja modernosti. Posebno se to odnosi na politiku ne kao taoca i sluge teologije, već kao posljednjeg preostala načina mišljenja-djelovanja iz obzorja nadolazećega događaja zajednice. Blizina Derride s Benjaminom, s druge strane, upućuje na razlikovanje onoga što se skriva u pojmu političke teologije kao mogući zajednički nazivnik za suprotstavljena misaona i politička polazišta. Vjera nije istoznačna s Crkvom i cezaropapizmom. A politika koja za svoje (ne)utemeljujuće postupke djelovanja priziva sveto i božansko nije nužno „kontrarevolucionarnom“ ili, pak, „reakcionarnom“. Tako je naizgled paradoks da se danas Schmittovom političkom teologijom više bave teoretičari s ljevice negoli desnice. No, lako je objasniti zašto se to događa.
Zašto povratak svetome preko Schmitta pretpostavlja i drukčije čitanje događaja istine kršćanstva kao „novoga početka“ u kristologiji sv. Pavla? Ako je taj povratak svetome pokušaj drukčijega mišljenja političkoga danas i pokušaj zasnivanja „političke ontologije“ događaja, onda je riječ o tome da umjesto „nužnosti“ bitka u zbivanju vremena kao tehničke aktualizacije onoga Istoga u središte dolazi „slučajnost“ i nepredvidljivost odluke. Time se ono novo pojavljuje kao nadolazeći događaj otvorenosti vremena. Živjeti bez jarma vječnosti i bez okova sadašnjosti iziskuje priznanje jednokratnosti i konačnosti projektivne egzistencije čovjeka. U mišljenju političkoga kod Alaina Badioua, Slavoja Žižeka i Giorgia Agambena prisutno je ono što se drugim smjerom razvija do pitanja o odnosu teologije događaja bez Boga i otvorenosti moguće druge povijesti. (Alain Badiou, L’etre et l’événement, Seuil, Pariz, 1988., Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London-New York, 2000. i Giorgio Agamben, Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief, Suhrkamp, 2006. Vidi o tome kritičko čitanje: Tine Hribar, Evangelij po Nietzscheju, Nova revija, Ljubljana, 2002., str. 215-295.)
Sve to otpočinje s Benjaminovim „heretičkim“ stavom kritike vulgarnoga marksizma i uopće ideje bezuvjetnoga napretka unutar Frankfurtske škole 1930-ih godina. Tada u djelu Podrijetlo njemačke žalobne igre prisvaja osnovne postavke Schmittove Političke teologije poput ideje o tome da je „suveren onaj koji odlučuje o izvanrednome stanju“, da bi dospio do razlikovanja profane povijesti i mesijanskoga događanja svetoga. (Walter Benjamin, Ursprungs des deutschen Trauerspiels. Suhrkamp, Frankfurt/M., 2000. Vidi o tome: Uwe Steiner, „The True Politician: Walter Benjamin’s Concept of the Political“, New German Critique, br. 83/2001., proljeće-ljeto, str. 43-88.) To je bitna razlika između onoga što ima svoj cilj jer ima kraj i konačnost svrhe u vremenu te onoga što prebiva onkraj povijesti. (Vidi o tome: Sami Khatib, „The Messianic Without Messianism: Walter Benjamin’s Materialist Theology“, Anhropology & Materialism. http://am.revues.org/159 Pristupljeno: 30. ožujka 2015.)
Ako modernost ima svoju legitimnost, onda su pojmovi moderne politike nužno emancipirani od teologije. Pitanje je samo koji su dosezi ove emancipacije. S Marxom je emancipacija od religije postala uvjetom mogućnosti radikalnoga političkoga djelovanja čak i unutar okvira liberalne demokracije. Ipak, da bi emancipacija mogla biti radikalnom potrebno je da sam čin onoga što iz toga proizlazi ima legitimnost nastanka novoga događaja. U čemu je inače posebnost legitimnosti sekularnoga doba ako se u njemu ne rađa ništa novo osim dokidanja političke tiranije s religijskim opravdanjem njezine opstojnosti? Put do nesvodljive biti političkoga stoga mora biti u znaku logike paradoksa i aporije. To je logika postmodernoga i-i, a ne kjerkegorovskoga ili-ili. I odlučno djelovanje nesvodljivo na ekonomiju i tehniku i djelovanje koje u svojem nepredvidljivome događaju zahtijeva ono što dolazi iz područja božanskoga kao svetoga! Vidjet ćemo kako se to obrazlaže u Schmittovoj političkoj teologiji. Zagovor političkoga u 20. stoljeću kao eminentno nesvodljiva područja djelovanja odlučnosti čovjeka na temelju binarne opreke prijatelj-neprijatelj predstavlja bitan preokret čitave filozofije politike od Platona do Hegela.
U svojoj analizi Karl Löwith izričito ustvrđuje da je Schmittov pojam političkoga „antiromantični i antiteologijski decizionizam“. (Karl Löwith, „Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt“, u: Heidegger – Denker in dürftiger Zeit, Sämtliche Werke, sv. 8, J.B.Metzler, Stuttgart, 1984., str. 32.) Već je otuda jasno da se pitanje odnosa svetoga i politike ne može razriješiti u moderno doba bez paradoksa i aporije. Nije problem u tome što su se totalitarni poretci u svojem obratu vjere u sekularnu politiku bez Boga (nacizam i komunizam) pozivali na mit ili pozitivistički znanstveni svjetonazor da bi metafizički opravdali vlastitu ideju povijesti. Glavni je problem u tome što sa Schmittom nastupa na scenu svojevrstan „kraj povijesti“. Možemo ga nazvati događajem mogućnosti političkoga djelovanja s onu stranu ekonomske tehnokracije i znanstveno-tehničkoga progresizma upravljanja svijetom kao „racionalnom pustinjom“. Što Löwith naziva decizionizmom zapravo jest politika bez cilja i svrhe, bez konačnoga smisla u dosezanju eshatona povijesti. Ona je stoga nužno paradoksalna i aporetička „politička teologija“.
Njezin je zahtjev nemoguće poslanstvo: kako održati ravnotežu između apokalipse i status quo-a jednog poretka koji čovjeka shvaća bitno polemički, egzistencijalno, u dinamičkome odnosu spram njegove biti. A otuda proizlazi da „ljudska priroda“ nije faktički ni dobra ni zla, nego naprosto osuđena na povijesnu sudbinu vlastite kontingencije. Egzistencijalni događaj slobode nužno zahtijeva autonomnu političku sferu. Ona mora biti očišćena od utjecaja drugih područja kao što su religija, moral, umjetnost, kultura, ekonomija, znanost i tehnika. No, pitanje je koliko je takav čin emancipiranja političkoga uopće vjerodostojan u doba koje sam Schmitt naziva u znamenitome predavanju u Barceloni 1929. godine „dobom neutraliziranja i depolitiziranja“ s prevlašću ekonomske tehnokracije i znanstveno-tehničkoga nabačaja svjetovnosti svijeta. (Carl Schmitt, „Das Zeitalter der Neutralisierung und Entpolitisierung“, u: Der Begriff des Politischen, str. 79-95. Vidi o tome: Žarko Paić, „Suverenost kao nomos politike: Rousseau i Schmitt“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, str. 63-99.)
Jedan od izvanjskih razloga ove obnove interesa ne samo za Schmitta i Benjamina, već i za mnoge druge teoretičare vezane uz prijeporni pojam političke teologije, svakako se može pronaći u propasti utopije realnoga socijalizma 1989. godine. Nakon toga svjedočimo usponu liberalne dogme o „kraju povijesti“ i „kraju politike“, a ubrzo i o „povratku povijesti“ i „povratku politike“. Uspostavom singularnoga poretka vrijednosti, koje podaruju tržištu i logici profita neupitnu svetost, svaki pokret protiv toga nužno postaje subverzivan. Već je time unaprijed osuđen na isključenje. Gotovo je zapanjujuće da se Schmittov pojam političkoga kao djelovanja logike prijatelj-neprijatelj pokazuje normativnim stanjem suvremenoga doba. Sve postavke o građanskome ratu na globalnoj razini, privremenim koalicijama, izvanrednome stanju naprosto savršeno odgovaraju binarnome poretku snaga. S jedne je strane autoimuni sustav liberalne demokracije i autoritarnoga poretka oligarhije u globalnome kapitalizmu, a s druge svi koji su tome suprotstavljeni u taboru „odmetničkih država“ (rogue states) i mreže ideologijsko-političkoga terora. (Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, Stanford University Press, Stanford California, 2005.)
Islamski fundamentalizam kao vodeća ideologija spoja religije i politike u globalnome poretku doveo je do preispitivanja svih dosadašnjih teorija o modernosti, religiji u sekularnome svijetu, te, naposljetku, o mogućnostima odnosa uma i vjere u postsekularno doba. (Vidi o tome: Annika Thiem, „Schmittian Shadows and Contemporary Theological-Political Constellations“, Social Research: An International Quarterly, Vol. 80, br. 1/2013., proljeće, str. 1-32., Jacques Derrida, „Glaube und Wissen: Die beiden Quellen der ‘Religion’ an den Grenzen der blo§en Vernunft“, u: Jacques Derrida i Gianni Vattimo, Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001., str. 9-106. te Jürgen Habermas i Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung: Über Vernunft und Religion, Herder, Freiburg im Breisgau, 2011. 8. izd.)
Apokalipsa nije nikakva propast svijeta. Ona je otkrivenje novoga i početak moguće „druge povijesti“ na pretpostavkama iskonske mogućnosti čovjeka i njegove slobode. Kapitalizam, nadalje, nije vječan i prirodan proces iskupljenja od iskonskoga grijeha akumulacijom bogatstva u rukama ekonomsko-političke oligarhije. Radi se o društvenome poretku s kojim na ishodu srednjega vijeka teologija prelazi u sekularnu politiku. A forma ove politike od apsolutističke do autoritarne, totalne i demokratske države oscilira između zahtjeva za nadziranjem tržišnih zakona do apsolutne slobode homo oeconomicusa kao što se to događa u suvremenoj neoliberalnoj tvorbi globalnoga poretka bez „društva“ i „države“. Ali umjesto toga na djelu je korporativno ustrojstvo svijeta prema načelima kibernetičke ravnoteže sustava i okoline.
Čemu uopće povratak Schmittu s obzirom na njegov smjer u promišljanju političke teologije? Je li taj povratak onaj koji se uobičajeno smatra „povratkom političkoga“ u sve sfere filozofijskoga diskursa, pa se otuda ne bi trebalo govoriti zapravo o političkoj teologiji, nego o filozofijskoj kritici suvremenosti? Takva kritika, između ostalog, iziskuje i razmatranje onoga što je u povijesti ideja 20. stoljeća Carl Schmitt otvorio kao temeljni problem u svojoj Političkoj teologiji. Ispravno je reći da nije svejedno o kojem shvaćanju političke teologije govorimo: onom iz 1922. ili onom iz 1970. godine? Unatoč različitih intonacija u pristupu ovome problemu jedno je čini se neporecivo. Schmitt je ovim pojmom nastojao povezati ono što Giorgio Agamben naziva logikom dvije paradigme vladanja u zapadnjačkoj povijesti:
(1) teologijskoga stroja vladavine svetom poviješću i
(2) političkoga stroja upravljanja svjetovnom poviješću.
Uvjetno rečeno, ovdje imamo posla s predmodernim i modernim shvaćanjem političkoga kao nesvodljiva područja ljudskoga djelovanja. Ta se nesvodljivost odnosi na odlučnost kojom se iznimka pretvara u pravilo. Događaj dokidanja norme postaje tako logikom izvanrednoga stanja. Naposljetku, sama politika poprima karakter egzistencijalnoga rizika sukoba prijatelja-neprijatelja unutar svijeta kao suverenoga prostora borbe za moć. U oba slučaja, Schmitt političku teologiju suprotstavlja polemički kako teologiji monoteizma zbog njezine isključenosti iz svjetovnih događanja, tako filozofijskome i znanstvenome razmatranju političkoga s podrijetlom u shvaćanju državnoga prava. Kritika teologije i kritika filozofije s pojmom političke teologije paradoksalno i aporetički želi političkome vratiti izgubljeno dostojanstvo najviše praktične djelatnosti podarene čovjeku iz njegove biti – slobode. Nije to bilo kakva sloboda. A ponajmanje individualistički i egoistički shvaćena prema načelima modernoga liberalizma i anarhizma. Radi se o slobodi kao uvjetu mogućnosti egzistencijalnoga nabačaja mogućnosti. Tek otuda čovjek u okviru naroda i totalne države postaje sudionikom zajedničke povijesti.
Kada to imamo u vidu, jasno je da se povratak političkoga u suvremeno doba neoliberalne aksiomatike kapitalizma zbiva kao čudovišan događaj. On se nalazi na rubu „revolucije“ i „kontrarevolucije“, s jedne strane, i uspostave stabilnosti poretka u njegovu neprestanom izazivanju kriza kao izvanrednoga stanja, s druge strane. Ako je Schmittov smjer moguće protumačiti u tom paradoksalnome i aporetičnome odnosu između transcendencije vjere i imanencije politike, onda je pojam koji je upotrijebio za objašnjenje njegova mišljenja povijesti još više u znaku nejasnoća i prijepora. Riječ je o katehonu. Drugi, pak, smjer kojim se danas ponajviše kreću promišljanja mogućnosti i granica političke teologije jest onaj koji odlikuje mišljenje političkoga u djelu Waltera Benjamina. (Vidi o tome: Uwe Steiner, „Benjamin’s Concept of the Political“, New German Critique, br. 83/2001., str. 43-88. i Samuel Weber, „Taking Exception to Decision: Walter Benjamin and Carl Schmitt“, Diacritics, Vol. 22, br. 3-4/1992., str. 5-18.)
Suočeni smo s dva smjera, dvije alternative. Jedan je u opravdanju političkoga. Njime se rješavaju sukobi u „ovome“ svijetu s pomoću pojmova i kategorija „onoga“ svijeta, ali u bitno promijenjenom i primijenjenom značenju. Drugi je u pokušaju nadilaženja razlike svetoga i profanoga poretka, te dva shvaćanja povijesti. Prvo shvaćanje koje Benjamin ima u vidu u svojim Povijesno-filozofijskim tezama i Teologijsko-političkome traktatu odnosi se na historijski materijalizam i njegov revolucionarno-dijalektički način razumijevanja povijesti u dospijeću do komunizma ili nadolazeće zajednice slobode, bratstva, jednakosti i pravednosti kao cilja i svrhe (telos) povijesti. No, za razliku od vulgarnoga marksizma, Benjaminov heretički mesijanizam uvodi u optjecaj pojam kontingencije i kritike ideologije bezuvjetnoga znanstveno-tehničkoga napretka. Ne postoji nikakva „objektivna nužnost“ kretanja spram tog cilja. Tek preuzimanje kontingentnoga poretka događaja u smislu odgovornosti za radikalnu promjenu društva može značiti promjenu gledišta. Drugo shvaćanje jest uistinu mesijanski pristup povijesti kao vremena apsolutnoga „trenutka-sada“ (Jetztzeit) u onome što dolazi iz prošlosti i proteže se do budućnosti kao nadolazećeg kraljevstva.
Oba se shvaćanja, ono političko i ono teologijsko, sabiru oko profanoga pojma „sreće“ (happines) čovjeka u njegovu životnome potvrđivanju snaga i duhovnih moći. Katehon i mesijanska utopija nisu samo dvije suprotstavljene i paradoksalno bliske alternative ovome jedinome svijetu „neutraliziranja i depolitiziranja“, kako ga određuje Carl Schmitt. Ovdje se temeljni problem nipošto ne skriva u razvitku tehnike do nove religije čovječanstva. Mnogo je teži problem što se tom razdoblju realizacije metafizike uopće ne može vjerodostojno doskočiti ukoliko ga se radikalno ne rasklopi i rastemelji u njegovim unutarnjim mogućnostima. Ni aktivizam niti pasivizam, ni religijska borbenost jednoga njemačkog katolika niti mistična obuzetost mesijanskim došašćem događaja jednog njemačkoga Židova, čije su se životne sudbine preklopile Schmittovim antisemitizmom i pristankom uz nacistički poredak 1933-1945. godine, te Benjaminovim progonstvom iz Hitlerove Njemačke i samoubojstvom na Pirenejima 1940. godine u nerazjašnjenim okolnostima bijega pred Gestapom iz okupirane Francuske, ne čine se ipak odlučnim suočenjem s biti onog političkoga izvan njegova okvira slobode i moći. To je razlogom zašto ih se danas iznova uzima u razmatranje. Time ih se nužno dovodi u međusoban odnos. Ali ne izvanjski, već unutarnji odnos koji treba iznijeti na vidjelo poteškoće svakog mogućeg političkoga djelovanja u tehničkome svijetu. Možda se samo tako može probiti začarani krug dvije paradigme ili binarnoga stroja povijesti zapadnjačke metafizike vladanja – teologijskoga (sveto) i političkoga (svjetovno) – kada su uistinu oba načina mišljenja posve nemoćna pred prodorom jedne totalne moći aksiomatike kapitalskoga načina proizvodnje. A za nju svi bogovi teologije, svi pojmovi metafizike, sve forme političke vladavine od demokracije, tiranije, despocije do totalitarizma, svi moralno-humanitarni sustavi normi i vrijednosti nisu drugo negoli ostaci onoga što je Marx nazvao temeljnim polemičko-normativnim pojmom moderne. Radi se o ideologiji. Kako, dakle, misliti katehtoniku povijesti ? Je li moguće kazati da je riječ o „događaju“ koji još k tome može biti političkim i tako ono što pripada navlastito ljudskome dovesti do smisla povijesti uopće?
2. Schmittova katehtonika povijesti: Logika izvanrednoga stanja
Što je to – politička teologija? Ponajprije, riječ je o pojmu koji je u 20. stoljeću postao operabilnim zahvaljujući najznačajnijoj definiciji Carla Schmitta u njegovu djelu Politička teologija iz 1922. godine. Podnaslov tog djela, zapravo svojevrsnog prvoga sveska, glasi: Četiri poglavlja uz nauk o suverenosti. Schmitt, dakle, kaže da su „svi bitni pojmovi modernoga nauka o državi sekularizirani teologijski pojmovi“. (Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränitet, Duncker & Humblott, München – Leipzig, 1922., str. 49) U mnogim tumačenjima tog pojma i Schmittove ideje političkoga govori se o svezi vjere i politike iz perspektive kritike modernoga doba s vladavinom ideologija liberalizma, marksizma i anarhizma. Budući da je Schmitt kao ustavni pravnik i teoretičar države izvršio zacijelo kopernikanski obrat u strukturi filozofije politike nakon Hegela, što svjedoči i njegov kritički odnos s idejama Lea Straussa i cijele tradicije obnove antičkoga razumijevanja pojma politike, (Vidi o tome: Heinrich Meier, Carl Schmitt & Leo Strauss: The Hidden Dialogue, The University of Chicago Press, Chicago-London, 1995.) vidljivo je da se taj obrat pokazuje već u definiciji pojma političkoga u njegovu glavnome djelu objavljenom 1927. godine naslovljenim Pojam političkoga. Već se na samome početku spisa ustvrđuje da „pojam države pretpostavlja pojam političkoga“. (Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Duncker & Humblot, München – Leipzig, 1932., str. 7.)
No, budući da narod nije tek onaj koji stvara državu, već je kao politički subjekt moguć samo ako država prethodi njegovu građanskome statusu osobe u zajednici, tada je prva pretpostavka mogućnosti političkoga u emancipaciji od drugih područja. Političko se, dakle, definira u antitezama, primjerice, „politike i privrede, politike i morala, politike i prava“. (Carl Schmitt, isto, str. 7.) Usto, političko se određuje iz biti grčkoga pojma/riječi polemos. Značenje riječi jest borba i moć. Iz nje tek nastaje mogućnost novoga događaja. Antitetičko-polemičko razumijevanje političkoga stoga gotovo nužno izaziva antinomije i binarne opreke. Naspram Hegelove dijalektike koja se zasniva na „trojstvu“ teze, antiteze i sinteze u smislu prevladavanja suprotnosti tako da ih čuva, dokida po formi i uzdiže na višu razinu ideje, u Schmittovu se decizionizmu ono političko, kako je to ispravno istaknuo već Karl Löwith, pojavljuje kao egzistencijalno polje događaja radikalne promjene na osnovu modela prijatelj-neprijatelj.
Sve djeluje tako da nesvodljivost političkoga spram drugih područja života kao što su ekonomija, pravo, moral, umjetnost, kultura, religija, znanost, tehnika zahtijeva vlastitu logiku povijesti. Što uistinu jest smisao političkoga ne svodi se na puko sredstvo moći neke druge sfere poput znanosti i tehnike iz kojih liberalizam i marksizam crpe svoje ideologije napretka čovječanstva sa stajališta pojedinca ili društva. Schmittov je pojam političkoga izravno usmjeren protiv negiranja smisla države i njezine totalne uloge u oblikovanju zajednice. Štoviše, taj se pojam političkoga nalazi u biti slobode. Utoliko ne može biti rezultat izvanjske aksiologije moći. Ono što se čini bitnim jest vladavina modernoga načela emancipacije ljudskoga djelovanja od upregnutosti u druge ciljeve i svrhe povijesti. Taj egzistencijalno-decizionistički obrat glavni je razlog zašto se danas Schmittov pojam političkoga ne može jednostrano svesti tek na pravno i metafizičko opravdanje diktature ili totalitarizma. Njegova glavna postavka iz Političke teologije da je „suveren onaj koji odlučuje o izvanrednome stanju“ znači da sloboda odluke prethodi moći. (Carl Schmitt, Politische Theologie, sv. I, str. 13.)
Time događaj političkoga mijenja pravno-normativnu strukturu poretka države. Jasno je kako otuda slijedi nešto dalekosežno. Čini se da je u tome sadržan i glavni moment prijepora s „političkom teologijom“ u okružju suvremenoga doba vladavine neoliberalizma i globalizacije. Schmitt, naime, u obje knjige koje se bave političkim u strogom smislu riječi 1920-ih godina, i u Političkoj teologiji i u Pojmu političkoga, radikalno oslobađa prostor za obnovu svetoga unutar modernosti i njezina sekularno-profana poretka vrijednosti. Budući da je ono političko moguće razumjeti samo iz sadašnjosti i iz zbiljskoga stanja, a ne iz fikcija i normativnosti, onda se polemičko stvaranje pojmova, negacija pozitiviteta i neprestane antinomije pojavljuju glavnim razlogom onoga što smo već rekli: da je Schmitt prehodnik svih postmodernih političkih obrata spram kontingencije, singularnosti i metapolitičkih promišljanja suvremenosti. To znači da je naprosto nužno da se njegov prividno hobsijanski smjer mišljenja političkoga mora razumjeti polazeći od metafizičke kritike modernosti kao kulta „neutraliziranja i depolitiziranja“ ne samo politike, nego prije svega teologije. Neutraliziranje je pojam kojim se istiskuje ono središnje.
Vjeru u moderno doba sekularnosti istiskuje politika kao što metafiziku nadomještaju pozitivne znanosti. Gubitak jednoga središta nadomještava se mnoštvom novih središta. Depolitiziranje je, pak, pojam kojim se liberalizam i marksizam služe da bi u središte postavili ono što postaje novom svrhom povijesnoga procesa. To su ekonomija i tehnika. Već je iz ovoga jasno da Schmitt u kritici liberalizma pretpostavlja filozofijsku kritiku modernosti. Ali ne tako da bi se vratio u prošlost i zagovarao mračni srednji vijek, nego zbog toga da bi modernosti utisnuo pečat drukčije shvaćenoga smisla povijesti. Politička teologija je pronađeni izraz ovog nemogućega poslanstva. Za Heideggera je, pak, to bilo mišljenje „drugoga početka“ (der anderen Anfang). O njegovim fatalnim posljedicama zbog političkoga angažmana na strani nacizma sve do danas ne prestaju polemike. U oba slučaja radi se o pokušaju „duhovnoga iskupljenja“ modernosti pred totalnom mobilizacijom tehnike i totalitarnoga razaranja svijeta. Za Schmitta je put iskupljenja teologija, a za Heideggera, dakako, filozofija nakon njezina obrata u samoj biti metafizike.
Ako tako priđemo samoj stvari prijepora, nalazimo se na brisanome prostoru između zahtjeva filozofije politike za čistoćom platonskih ideja i normi nad zbiljom, te tzv. gruboga realizma svakidašnjice za koju teoretičari neoliberalizma pretendiraju biti svojevrsni novi mandarini. Ovo se vidi u tome što se za vlastitu politiku ekonomskoga managementa i marketinga povijesti kao industrije i spekulativno-financijskoga kapitala koriste izrazi poput „nužnosti“, „realizma“, „racionalnoga izbora“, „korporativnoga upravljanja krizom“. Drugim riječima, jezik političkoga neoliberalizma postaje govor ekonomske (negativne) teologije spasa. Najradikalniji kritičar tog perverznoga obrata duhovnih vrijednosti u ekonomske kategorije profita i ulaganja, a koji ima podrijetlo još u 18. stoljeću, jest upravo Carl Schmitt. Na jednom mjestu predavanja iz Barcelone 1929. godine „Doba neutraliziranja i depolitiziranja“ kaže da je prijelaz iz kršćanske teologije u prirodne znanosti, koji se zbio u 17. stoljeću u Europi, doveo do toga da je u 18. stoljeću Bog shvaćen u deizmu kao privatna stvar pojedinca. Politika je, prema tome, u 19. stoljeću nužno morala otuda biti shvaćena kao sredstvo uvećanja moći tehničkoga industrijalizma. Nije nipošto neobično da je ekonomija kao „egzaktna“ društvena znanost u sebe usisala sve teologijsko-metafizičke dogme i sve racionalističke sheme povijesti. (Carl Schmitt, „Das Zeitalter der Neutralisierung und Entpolitisierung“, str. 75.)
Kritika liberalizma u njegovim spisima postaje tako kritikom preobrazbe povijesti u njezin kraj u znanstveno-tehničkome produktivizmu i tehnokratizmu. (Vidi o tome: John McCormick, Carl Schmitt’s Critique of Liberalism: Against Politics as Technology, Cambridge University Press, Cambridge, 1999.) Na tom tragu je moguće onda izvoditi postavke o obratu teleologije i eshatologije povijesti u čistu kontingenciju politike, budući da je temeljni stav njegove antropologije decizionizma da se čovjek nalazi u položaju sukoba između dviju podjednako snažnih sila. Ni anđeo ni vrag, ni „dobar“ ni „zao“, premda je ovo potonje bliže kršćanskome nauku o iskonskome grijehu, čovjek se za Schmitta egzistencijalno određuje u borbi i priznanju vlastitosti. Političko je stoga uvijek dvoznačno. Premda je njegovo određenje u nesvodljivosti djelovanja. Politička je teologija djelovanja u sferi države zapravo „teologija bez Boga“. (Matthias Lievens, „Theology without God: Carl Schmitt’s profane concept of the political“, Bijdragen, Vol. 72, br. 4/2011., str. 408-431. http://poj.peeters-leuven.be/content.php?id=2152703&url=article. Pristupljeno: 29.5.2015.)
Što ga nadomještava ili ga drukčije postavlja u svijetu gotovo gnostičke zapalosti u glib postojanja jest mogućnost promjene stanja. S jedne je strane vjera u Boga i tradicionalni katolički nauk stabilnosti institucija, koji seže od cezaropapizma do konzervativizma 20. stoljeća, a s druge moderni put svjetovne politike nesvodljive na religiju, pravo, moral, kulturu, znanost i tehniku. Taj drugi put pretpostavlja „realistički“ odnos spram nepostojanja čvrstih ciljeva te svrha života i povijesti. U Njemačkoj se 1920-ih godina za ovu paradoksalno-aporetičnu duhovnu situaciju vremena i njegove glavne idejne pokretače kritike modernosti uobičajilo govoriti o „konzervativnoj revoluciji“. Uz Carla Schmitta, u najznačajnije mislioce tog smjera ubrajaju se još Martin Heidegger i Ernst Jünger. (Vidi o tome: Michael Gro§heim, Politischer Existenzialismus: Subjektivität zwischen Entfremdung und Engagement, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002.) Zašto je Karl Löwith u svojoj prodornoj i vjerojatno prvoj preciznoj analizi Schmittova shvaćanja političkoga došao do postavke o okazionalnome decizionizmu?
Kao što je poznato, okazionalizam je filozofijski nauk postdekartovske škole mišljenja. A posebno ga je razradio Nicolas Malebranche. On je bio zaslužan za ideju prevođenja teologijskih pojmova u političke, što je usvojio Rousseau u ideji „civilne religije“ u Društvenome ugovoru. (Vidi o tome: Simon Critchley, The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology, Verso, London-New York, 2012., str. 67-78.) Ukratko, okazionalisti tvrde da stvorene supstrancije u sebi ne obuhvaćaju dovoljno učinka da bi pokretali događaje. Umjesto toga, Bog izravno pokreće sve događaje. Ne postoji nužna sveza između dva događaja u svijetu. Stoga je nužno vidjeti kako je moguće objasniti nešto što se ne događa unutar klasičnoga fizikalnoga modela uzrok-posljedica. Kada Bog pokreće lanac uzroka i učinaka, tada je za svako naredno djelovanje potrebno novo „pokretanje stroja“ božanskoga stvaranja. Drugim riječima, iz okazionalizma u Malebrancheovome mišljenju neminovno slijedi problem (samo)određenja nečega kao nečega, jer događaj na taj način postaje kontingentan i ujedno pokrenut Božjim stvaranjem iznova. Ta se singularnost događa protiv zakona prirode. Problem otuda nastaje u određenju svrha i ciljeva djelovanja bez Božjega udjela. Drugim riječima, ovaj dualizam pokazuje da se u svijetu fizičkih objekata ne može govoriti o tome da njihov nastanak ima fizičke zakone, iako su oni nužni za postojanje prirode. Metafizička pozadina dualizma zahtijeva, dakle, prigodnu ili događajnu intervenciju Božje milosti u povijesti. To se zbiva uvijek kada je riječ o ideji „novoga“.
Löwith uvjerljivo dokazuje da se u Schmitta suverenost odluke u području politike ne može odrediti iz uma ili volje kao subjekta. Sve se vrti oko slučajnosti (kontingencije) određene, konkretne političke situacije. (Karl Löwith, isto, str. 40.) Taj antiplatonizam, međutim, bitno mijenja smjer same odluke. Politika na taj način stječe svoje „novo“ dostojanstvo. Umjesto utemeljenosti u ideji zajednice (države) kao ideje dobra (pravednosti), sada je stvar u mogućnosti promjene zatečenoga stanja ili situacije. Takav okazionalistički pristup političkome zahtijeva promjenu ili preispitivanje nasljeđa zapadnjačke ideje o politici uopće. Schmitt je prvi u povijesti političkih ideja koji je u optjecaj uveo romantično-okazionalistički smjer mišljenja. Umjesto uma i nužnosti slobode, na djelu je događaj stvaranja nove situacije. Suverenost se ne poima kao norma u vladanju nacijom-državom, već kao odluka samoga suverena o proglašenju iznimke pravilom. Logika izvanrednoga stanja (Ausnamhezustand) postaje suverenost. I tu nastaje cijeli niz teorijsko-praktičnih problema oko forme vladavine u moderno doba (ustavne monarhije, demokratske republike, diktature totalne države).
Prema Schmittu ne postoje uopće nikakvi politički pojmovi bez konkretne suprotstavljenosti prijatelja-neprijatelja. Agonalni karakter politike time poprima egzistencijalni slučaj borbe i žrtvovanja za državu. Ne postoje privatni neprijatelji. Jednako se tako čini promašajem govoriti o moralnim ili estetskim mjerilima političkoga. To samo znači da ono što Schmitt u Pojmu političkoga izvodi do krajnje granice čistoće djelovanja ne može biti niti bilo čime unaprijed određeno niti, pak, svedivo na neki drugi označitelj poput religije, morala, kulture. Kada djelujemo i govorimo politički mi smo u sferi otvorenoga sukoba i borbe s Drugim htjeli to priznati ili ne. Mišljenje odluke nikad nije apstraktno. Isto tako, ono nije lišeno povijesno-društvenih uvjeta uklopljenosti u svijet.
No, autonomnost je političkoga tolika da se u „okazionalnome decizionizmu“ ne radi o slijepom fanatizmu žrtvovanja za državu (zajednicu). Prigovori da je Schmitt pojam političkoga uspostavio u službi ratnome i ratničkome voluntarizmu bez norme i da je to ništa drugo negoli ideologijsko opravdanje totalitarnog nacističkoga poretka nisu posve prihvatljivi. (Vidi o tome: Richard Wollin, „Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror“, Political Theory, Vol. 20, br. 3/1992. (kolovoz), str. 424-447.)
Naprotiv, ono što je u Schmittovu teologijsko-političkome obratu od modernoga shvaćanja politike kao sredstva ekonomskoga ili tehničkoga napretka navlastito modernije od modernosti same jest to da se političko pojavljuje kao događaj mišljenja-djelovanja u iznimnim situacijama. Ovdje treba uputiti da su pojmovi s kojima Schmitt misli tu posve novu hermeneutičku situaciju izvedeni i stvaralački prisvojeni iz Heideggerova Bitka i vremena (Sein und Zeit-a). Objavljen je 1927., iste godine kad i Schmittov Pojam političkoga. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 2006., 19. izd.)
Podrijetlo govora o „odlučnosti“, „žrtvovanju“, „egzistencijalnome nabačaju“ nesumnjivo je hajdegerovska. Kao što je bjelodano da je razumijevanje pojma egzistencije i egzistencijalne filozofije više vezano uz Sörena Kierkegaarda i Karla Jaspersa. Zašto je to potrebno posebno istaknuti? Čini mi se da je razlog u tome što Schmitt ne može dospjeti do čistoće pojma političkoga djelovanja ukoliko u radikalnome zagrađivanju od svih već navedenih područja u njihovoj samostalnosti (religije, morala, kulture, ekonomije, znanosti, tehnike) ne učini i posljednji sudbonosni korak. Naime, ako je već ustvrdio u Političkoj teologiji da su svi pojmovi moderne politike i državnoga prava sekularizirani teologijski pojmovi, onda je preostalo rastemeljiti još i ono što drži čitavu arhitektoniku zapadnjačke metafizike. Naravno, to je filozofija kao metafizika. Njezino razumijevanje povijesti i politike od Platona do Hegela počiva na svrhovitosti ideje početka i kraja u vremenu. Nasuprot eshatologiji i teleologiji povijesti s njezinim pojmovima cilja i svrhe (telos), preostaje još samo sekularizirati ono što Heidegger naziva ustrojstvom metafizike ili njezinim sklopom.
To je sklop bitka-Boga-čovjeka-svijeta. Kada više ni „bitak“, ni „Bog“, ni „čovjek“, niti „svijet“ nisu određeni filozofijski iz utemeljenja uvjeta mogućnosti povijesti uopće, a to je upravo ono što čini bit filozofije i podaruje Europi i Zapadu veličajno dostojanstvo, preostaje tek vjera-u-događaj. Ovaj se „događaj“ konstituira činom odlučnoga djelovanja onoga političkoga. Prethodi mu vjera bez Boga ili, bolje reći, vjera u nužnost Boga zbog toga što je „ovaj“ svijet rezultat gnostički shvaćene okrutnosti tvari, đavolska urota s čovjekom koji potrebuje politiku da ne bi poludio od istine. Ali, to je vjera koja ipak odlučno zahtijeva Boga u objavljenome monoteističkome liku kršćanstva. Schmitt, dakle, pokušava ono nemoguće, kako je to pokazao Heinrich Meier u studiji o političkoj teologiji: pomiriti filozofiju politike i političku teologiju. Kako to čini? Jednostavno, preokretanjem ili ponovnim „utemeljenjem“ u samoj kontingenciji odlučnoga djelovanja u smjeru „pravedne vladavine, najboljeg poretka, zbiljskoga mira“. (Heinrich Meier, „Was ist Politische Theologie? Einführende Bemerkungen zu einem umstrittenen Begriff“, u: Jan Assmann, Politische Theologie zwischen Ägipten und Israel, Carl Friedrich von Siemens Stiftung, München, 2006., 3. prošireno izd., str. 18.) Izvanredno stanje kao egzistencijalni slučaj odluke jest nešto mnogo više od mogućnosti da demokratski poredak javnoga razuma potone u mračnu diktaturu. Političko mišljenje u bezdanu slobode odlučivanja utoliko potrebuje nužni korektiv ili instanciju za djelovanje. Ako je upravo iz tog razloga Schmitt nastojao da političkom teologijom pojmu političkoga podari više od prazne kontingencije, onda se susrećemo s nečim prijepornim i to iz više razloga.
Zanimljivo je sljedeće. Schmitt je 1925. ekskomuniciran iz katoličke Crkve nakon drugoga braka. Nije skrivao borbenost u shvaćanju dogmi kršćanstva. U djelima o biti političkoga u doba modernosti zastupao je spregu retorike i dogmatike osebujno protumačene političke teologije. Polemika s Erikom Petersonom, preobraćenim katoličkim teologom koji je 1935. godine u raspravi Politički monoteizam otklonio bilo kakvu mogućnost uključenja teologije u svjetovne razmirice politike, braneći vjerodostojnost poziva Crkve i poslanstvo religije, pripada u iznimno važne događaje teorije političkoga u 20. stoljeću. Iako se čini odveć hermetičnim zbog miješanja povijesno-teologijskih motiva i analogije s vremenom totalne politizacije života modernoga doba kada nacizam već uvelike grabi u svojem zločinačkome naumu, posebno je važno upozoriti da se u Političkoj teologiji II tek 35 godina poslije Schmitt razračunava s Petersonom oko pitanja političkoga angažmana katolicizma. (Alfred Schindler (ur.), Monotheismus als politisches Problem? Erik Peterson und der Kritik der politischen Theologie, Mohn, Gütersloh, 1978.) Nipošto se, pak, ne smije smetnuti s uma da je Schmitt najznačajniji mislilac „apokaliptičke kontrarevolucije“. Tako ga, naime, označava židovski teolog i njegov gorljivi učenik Jacob Taubes. (Jacob Taubes, Ad Carl Schmitt: Gegenstrebige Fügung, Merve, Berlin, 1987., str. 7-30.)
Nije li uistinu u najmanju ruku paradoksalno da su upravo Walter Benjamin i Jacob Taubes preuzeli od Schmitta, deklariranoga antisemita i pristaše nacističkoga poretka 1933-1945. godine, neke od temeljnih pojmova političkoga mišljenja u svoja djela. Isto, dakako, još više vrijedi za Martina Heideggera. Bez njegova misaonoga utjecaja ne bi uopće bilo moguće da, primjerice, Hannah Arendt stvori jednu od paradigmatskih antropologija politike modernoga doba. Na Schmitta su utjecali ponajprije teoretičari i kritičari Francuske revolucije Louis de Bonald, Joseph de Maistre, te španjolski kontrarevolucionarni pisac iz 19. stoljeća Donoso de Cortes.
Kako je onda uopće moguće da se Schmitt nakon svega pojavljuje iznova nezaobilaznim autorom za razumijevanje problema suvremene politike i u 21. stoljeću? Jedan od odgovora na to pitanje leži u zagonetnome pojmu katehona kao ključnoga pojma njegova mišljenja političkoga. Prije no što pokažemo kako Schmitt određuje smjer političke teologije i zašto uopće u tom pojmu možemo pronaći dvije crte preklapanja i razlike između njegova ranoga i kasnoga mišljenja, važno je napomenuti još i ovo. Polemički ton njegovih djela nije tek retorički uzvišena gesta suprotstavljanja Drugome. Sam je politički život faktički takav. U kritici liberalizma Schmitt iznosi teologijske razloge njegova neprihvaćanja. No, temeljni su razlozi ipak političke naravi. Ako se bit političkoga skrnavi, bez obzira bilo to u ime liberalizma ili marksizma, pa čak i kontrarevolucionarnoga povratka u predsekularno doba, tada se mora pokazati u ime čega se to čini. Nadalje, koje je onda moguće, pa i nužno rješenje problema. Ono što se u kritičkome čitanju Schmittove „polemologije“ političkoga često dovoljno ne razmatra problematičnim jest, paradoksalno, upravo njegova navlastita modernost. Pogledajmo pomnije o čemu se tu radi.
Schmitt je objavio drugi svezak Političke teologije 1970. godine s podnaslovom Legenda o zaključenju svake političke teologije.(Carl Schmitt, Politische Theologie II: Die Legende von der Erleidigung jeder Politischen Theologie, Duncker & Humblot, Berlin, 2008., 5. izd. Vidi o tome: Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapers on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy, Chicago University Press, Chicago, 1998.) Erleidigung je riječ iz njemačke pravne terminologije. A odnosi se na proces zaključenja nekog ugovora ili sporazuma. Sam je proces neizvjestan. Zaključenje katkad ne znači dovršenje u smislu uspješno pomirenih suprotnosti, koje stvaraju uvjet mogućnosti pravnoga stanja „ugovora“ između uključenih stranaka. Utoliko se Erleidigung pojavljuje kao ono „zaključenje“ koje ima karakter nemogućnosti ozbiljenja na istinskim pretpostavkama suglasnosti između suprotnih strana. Engleski prijevod Schmittova pojma Erleidigung u dostupnome izdanju jest Closure (zatvaranje slučaja, njegovo zaključenje ad acta). (Carl Schmitt, Political Theology II: The Myth of the Closure of any Political Theology, Polity Press, Cambridge, 2008. Preveli i uvodni tekst napisali: Michael Hoelzl i Graham Ward)
Već 1960-ih godina počinje znatan interes za tumačenjem njegovih ranih spisa ne samo u Njemačkoj kada na scenu stupa „nova politička teologija“ unutar katoličke Crkve i protestantskih krugova s lijevim predznakom. (Vidi o tome: Jürgen Manemann, Carl Schmitt und die Politische Theologie: Politischer Anti-Monotheismus, Aschendorf, Münster, 2002.) Mnogo je više zanimljiviji obrat koji se zbiva u Americi i Francuskoj koncem 1980-ih godina. U doba vladavine dekonstrukcije u mišljenju Derride, Foucaultova shvaćanja biopolitike i napokon Agambenova preuzimanja istoga pojma s nakanom produbljenja odnosa između života i politike kao prava rođenja i smrti u liberalnim demokracijama, Schmittov se „okazionalni decizionizam“ premjestio u mišljenje političke ontologije s ključnim pojmom događaja.(Giorgio Agamben, State of Exception, University of Chicago Press, Chicago, 2005.)
Razlog preuzimanja njegovih pojmova u posve drugome idejnome polju značenja valja vidjeti ponajprije kao moguću i radikalnu kritiku neoliberalizma sa stajališta „povratka političkoga“. U Političkoj teologiji II dolaze do razjašnjenja paradoksi i aporije njegova ranoga mišljenja političkoga. Ali, ne tako da bismo neopozivo tvrdili da se kasni Schmitt razračunava s „grijesima“ svoje mladosti. Posve suprotno, obrat nije više u tome da se političko emancipira od svih drugih područja života u moderno doba. Zahtjev ide sada za time da se ono teologijsko emancipira od vlastite „nepolitičnosti“ s pomoću pojma koji drži svijet u stanju odgode apokalipse i kraja političkoga kao takvoga. Borba protiv Antikrista i kraja povijesti, s gotovo manihejskim načinom postavljanja problema, zahtijeva uspostavu moguće ravnoteže između suprotstavljena dva svijeta, dvije paradigme, dva poretka povijesti (svete i svjetovne). Tome služi pojam katehona. U čemu je, međutim, nedovoljno protumačeni paradoks i aporija Schmittova mišljenja političkoga? Pokušat ću to iznijeti u nekoliko teza.
(1)
Ako Schmitt zahtijeva da se pojmu političkoga vrati dostojanstvo protiv njegova „neutraliziranja i depolitiziranja“, onda je to put do prvoga modernoga aksioma. On glasi: autonomija i legitimnost političkoga odnosi se na državu, a ne na društvo. Na taj se način emancipacija političkoga, doduše, vraća u okrilje filozofije politike od antike preko srednjega vijeka sve do teoretičara suverenosti novoga vijeka kao što je bio Jean Bodin i, uvjetno govoreći, do Hobbesa. No, autonomija politike u smislu njezine artikulacije kao egzistencijalnoga nabačaja žrtve za narod-državu, dovodi do toga da se političko shvaća kao nekovrsna „negativna teologija“. Što to znači, vidljivo je već otuda da Schmitt mora pretpostaviti kako se svaki put iznova, nepredvidljivo i u ovisnosti od „konteksta“ i „situacije“, kontingentno i singularno određuje tko jest prijatelj, a tko postaje neprijateljem. Drugim riječima, gubitak središta metafizičkoga određenja bitka, Boga, biti čovjeka i povijesti uopće stvara mogućnosti da se političko iz svoje egzistencijalne neodređenosti ili „okazionalnoga decizionizma“ premjesti na isti način u gotovo sve novije teorije političkoga, od pragmatizma, deliberativne demokracije, do osebujne mesijanske „politike događaja“.
Naravno, bilo bi cinično kazati da je upravo neoliberalna strategija „neutraliziranja i depolitiziranja“ u suvremeno doba vladavine tehnosfere u globalnosti-planetarnosti svijeta zapravo ništa drugo negoli „decizionistički okazionalizam“. Ne radi se više o klasičnome liberalnom određenju pojmova kao što su „prirodni zakoni tržišta“ i zajamčene slobode privatnoga vlasništva. Umjesto te zastarjele smitovsko-rikardovske paradigme, na djelu je kibernetičko-informacijska. Prema njoj, konstruira se „priroda“, osvajaju tržišta i čitav ljudski smisleni svijet pretvara u područje djelovanja „ljudskoga kapitala“ (human capital) i „racionalnoga izbora“ homo oeconomicusa. (Gary S. Becker, Human Capital, Columbia University Press, New York, 1975. 2. izd.)
Što se događa kada političko više ne pripada suverenosti nacije-države za Schmitta je postalo jasno ubrzo nakon završetka 2. svjetskoga rata. Nomos političkoga se iz zatvorene suverenosti države i društva teritorijalno određene zajednice u Europi modernosti mora razmjestiti upravo tamo gdje više nema granica između zemlje i mora, gdje sve postaje fluidno i, naposljetku, otvoreno kao globalnost-planetarnost svijeta. Baš tada političko poprima posve novo značenje. (Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1974. 2. izd. Vidi o tome: Thomas Vesting, „Erosionen staatlicher Herrschaft: Zum Begriff des Politischen bei Carl Schmitt“, Aör, br. 117/1992., str. 9.)
(2)
Samostalnost političkoga, međutim, samo je privid. Ni u totalitarnome shvaćanju države, kako su to pokazali u svojim analizama Hannah Arendt i Franz Neumann, političko i politizacija nisu središnjim kategorijama onoga što se svodi na djelovanje države. Umjesto države i njezina aparata moći nastupa posve drukčiji model rastemeljenja metafizike djelovanja u zapadnjačkoj povijesti. Država u doba totalne mobilizacije s jedne je strane rezultat tehničke produktivnosti i industrijalizma života, a s druge singularni i kontingentni događaj destrukcije liberalne ideje države kao neutralnog, nadzornog stroja birokratskoga upravljanja. Političko o kojem Schmitt govori s patosom emancipacije i odlučnosti u egzistencijalnome smislu, naposljetku, ima isti rang kao i svi oni drugi koje navodi kao područja redukcije: religija, moral, kultura, znanost, ekonomija, tehnika. Zašto je riječ o prividnoj samostalnosti političkoga?
Jednostavno stoga što se svaka emancipacija politike od ekonomije i tehnike kao konstelacije računanja, planiranja i konstrukcije globalnosti-planetarnosti svijeta ne može izvesti radikalno a da ne završi u totalitarizmu ili ovome ili onome mesijanstvu (utopiji). Političko u svojoj „sekularnoj teologiji“ mora sebe dokinuti u čistoj kontingenciji događaja. Ali ne tako da se svede na neoliberalni totalitet ekonomskoga managementa i političkoga marketinga, niti, pak, tako da herojski žrtvuje mišljenje-djelovanje za ciljeve i svrhe svagda odgođene budućnosti kako se to zbiva s idejom komunizma nakon Marxa. Ono što je otuda paradoksalno i aporetično jest to da Schmitt napretku u liku tehno-znanosti ne može suprotstaviti kontrarevoluciju događaja a da to ujedno bude izričito moderno i spasonosnim obratom povijesti.
(3)
Nomos političkoga s onu stranu moderne suverenosti nužno iziskuje da se „događaju“ promjene u kategorijama političke revolucije i političke kontrarevolucije, naposljetku, oduzme pravo na daljnje nadigravanje. Revolucije i kontrarevolucije su dovršena „velika priča“ moderne. Uostalom, Schmitt je do toga došao nakon 2. svjetskoga rata. Izgradnja pravno-političkih temelja nadnacionalne Europske zajednice u tome je bila jedan od presudnih događaja. U prepisci s Alexandreom Kojèveom jasno se naglašava ova misao. (Discussion: Alexandre Kojève – Carl Schmitt Correspondence and Alexandre Kojève, ‘Colonialism from a European Perspective“, Interpretation, Vol. 29, br. 1/2001. jesen. Vidi o tome: Robert Howse, „Europe and the New World Order: Lessons from Alexandre Kojève’s Engagement with Schmitt’s ‘Nomos der Erde’“, Leiden Journal of International Law, br. 19/2006., str. 1-11.)
Što preostaje od političkoga nije drugo negoli čista „hereza“. Gotovo bi se moglo imenovati neognostičkim pokušajem preusmjeravanja povijesti iz sekularnoga tijeka modernosti. Radi se, dakako, o političkoj teologiji. I nije stoga začudno da se mišljenje političkoga iznova danas kreće u začaranome krugu onoga što su i on, ali i Eric Voegelin s pojmom „političkih religija“, predskazali 1930-ih godina. (Eric Voegelin, „Political Religions,“, u: Modernity Without Restraint. The Collected Works of Eric Voegelin. Vol. 5. University of Missouri Press, Columbia-London, 2000.)
Povratak političkoga u „doba neutraliziranja i depolitiziranja“ nužno izaziva i trijumfalni „povratak religije“. Tko govori o svetome i mističnome u svjetovnome životu, taj unaprijed zna da govori o politizaciji religije. Na ovaj ili onaj način država uz pomoć religije na kraju povijesti legitimira svoju moć, ma koliko se to činilo zastarjelim i „već viđenim“. Ne može se žrtvovati ovaj jedan jedini život za milost „Svete Korporacije“. Svetogrđe je upravo što se ratovi vode od 19. stoljeća za moć imperijalnoga stroja koji nadilazi logiku vladanja moderne države. Ona, doduše, ima tragove promijenjene funkcije etnosa, ako više doista nema demosa kao subjekta političke odluke o smjeru povijesti. Uvijek i svagda umire se (politički) samo za domovinu, državu, zajednicu. Polaganje života izvan ukorijenjenosti u „krv i tlo“ nacije-države kao da nema dostatno „žrtvenoga potencijala“.
Zašto je Schmittovo mišljenje biti političkoga toliko rastezljivo da ga se može preusmjeriti i voditi tamo gdje se na prvi pogled čini nemogućim? Naprosto zato što otkazuje poslušnost ideji filozofije politike da „odozgo“ misli nesvodljivu zbilju složenoga svijeta raznolikih interesa u društvu. Ako je za konstruktiviste i zagovornike „društvenoga ugovora“ samorazumljivo da moderno društvo nastaje tako što naturalizira odnose na višoj razini zajedništva posredovane kapitalističkom ekonomijom i republikanskim poretkom demokracije, onda je za Schmitta ta pretpostavka zapravo ništavnom. Ne postoji društvo prije političkoga. Osim, dakako, u predmodernim zajednicama naroda bez duhovnoga jedinstva koje određuju filozofija i teologija. Um i vjera uvjet su mogućnosti nastanka političkoga iz egzistencijalnoga bezdana. Kao što se u njemačkoj romantici zaslugom prije svega ranoga Schellinga pojam slobode iskazuje onim što nema utemeljenje ni u umu niti u vjeri, jer leži u bezdanu (Ur-grund), a na to je upozorio Heidegger već 1929. godine u raspravi O biti razloga (Vom Wesen des Grundes), (Martin Heidegger, Wom Wesen des Grundes, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1995. 8. izd.) tako je i za Schmitta pojam političkoga moguć jedino iz biti slobode. Neki će današnji mislioci političkoga u raspravi o događaju i političkoj teologiji otuda iskazivati zadivljenost ovim mišljenjem. Razlog leži u tome što podastire opravdanje za „mistični an-arhé događaja“ time što političko oslobađa od čvrstoga zagrljaja „države“ i „društva“. (Simon Critchley, nav. djelo, str. 103-109.)
Kako god bilo, problem s kojim se suočavamo u tumačenju političke teologije Carla Schmitta nadilazi razlikovanje „revolucije“ i „kontrarevolucije“, ideologijskih pokreta moderne poput liberalizma i marksizma, unatoč njihove razlike, te konzervativizma i religijskoga fundamentalizma. Ako je tome tako, onda valja krenuti u daljnju analizu naše početne postavke da je Schmittovo mišljenje političkoga ujedno teologija bez Boga i politika bez vlastita subjekta (nomosa). Već je uvodna rečenica Političke teologije I o biti suverenosti otvoren put do traganja za „Velikim Drugim“ svake buduće politike. Tko je suveren? Onaj koji odlučuje o izvanrednome stanju. A što je onda „politička teologija“ ako je glavna postavka Schmitta da su svi pojmovi moderne politike sekularizirani teologijski pojmovi? Veza između suverenosti i smrti Boga u modernome svijetu vladavine tehnosfere u neoliberalnome poretku umreženih sustava moći pokazuje da ono što Schmitt tako bezuvjetno iskazuje nije drugo negoli određenje jednog te istoga i otuda nerazlikovnoga svijeta. Njega mogu legitimirati i diktature i demokracije, i „revolucije“ i „kontrarevolucije“. Ali bit se politike ne određuje nestankom ideologijskoga stava. Posve suprotno, ono što još preostaje političkome u oslobađanju od okova ekonomije i tehnologije svijeta kao „depolitizirane pustinje“, kako to slikovito iskazuje Derrida u Politikama prijateljstva, svodi se na tvorbu ideologije unutar binarnoga kôda prijatelj-neprijatelj. Ono što iz toga slijedi u spoznajno-teorijskome smislu jest dalekosežno.
Metafizika se iz sfere „temelja“, „zakona“, „normi“ kojim se vlada zbiljom razmješta odnosno neutralizira na taj način da odsada „akcija“, „odlučnost“, „izvanredno stanje“ zamjenjuju stabilnost poretka. Schmittov je pojam političkoga otuda savršena paradigma entropije i kaosa, stabilnosti-u-promjeni i promjene stabilnosti. Političko u svojoj neodređenosti i kontingenciji na taj način prelazi iz „ontologije“ u eventualnosti mogućega „ratnoga stanja“. Ali budući da se sve zbiva u postmoderno doba izvan granica suverenosti nacije-države, ono što preostaje od politike nije autonomija „akcije“ protiv „norme“. Događaj se ne može neprestano „događati“ kao što „izvanredno stanje“ ne može trajati u beskonačnost jer time ruši vlastitu bit misterija božanskoga udjela u ovome svijetu.
Posljedica svega toga jest da Schmitt mora odrediti granice ovome kaosu i entropiji kontingencije političkoga. Povijest mora imati ipak na kraju neki „cilj“ i „svrhu“, pa čak i kad je ta eshatologija određena negativno, kao u manihejskome razumijevanju svijeta iz pojma vječne borbe dobra i zla, Boga i Antikrista. A to onda u političkome sekulariziranome govoru logiku prijatelj-neprijatelj dovodi do zida vremena. S jedne je njegove strane Antikrist u liku „doba neutraliziranja i depolitiziranja“ (znanost, tehnika, ekonomizam, liberalizam, marksizam, anarhizam), a s druge ono umu nedokučivo – objavljena monoteistička vjera s pravom dokidanja suverenosti i insceniranja „izvanrednoga stanja“. (Benjamin je na tragu Schmitta i anarhosindikalista Sorela to nazvao „božanskim nasiljem“). Kako se može suprotstaviti djelovanju borbe ovih moći kraja povijesti u znaku imanencije i transcendencije? Paradoksalno i aporetično – uvođenjem pojma koji pokušava neutralizirati ono što je već neutralizirano i repolitizirati ono što je već depolitizirano. To je pojam katehona.
Značenje grčke riječi katehon jest održanje/zadržanje. Nešto se nastoji spriječiti, pa ono ili onaj koji zadržava čudovišni dolazak opasnosti djeluje svagda tako da tome što dolazi ograniči njegovo djelovanje. U biblijskome smislu radi se o pojmu koji rabi sv. Pavao u Drugoj Poslanici Solunjanima (2:6-7). Posrijedi je eshatologijski pojam. Njime se upućuje na problem kraja povijesnoga vremena. Otkrivenje Antikrista kao nužnoga uvjeta obnove nekoga ili nečega koji ga sprečava i ograničava u svojem razaralačkome naumu i tako mu onemogućuje da se u potpunosti razotkrije logički je proturječno. No, za vjeru ne vrijede pravila umnoga odnosa spram svijeta. „Mahnitost“ vjere slikovito iskazuje sv. Pavao, govoreći kako je Krist mudrost svijeta pretvorio u ludost. U slučaju uporabe riječi katehon on koristi izraz isprva rodno/spolno neutralno, ali potom i u muškome rodu.
Teologijska tumačenja o katehonu, a koja ima u vidu i Carl Schmitt iako ne ulazi u njihova povijesno-hermeneutička ishodišta, su sljedeća. Katehon jest ime za Božju prisutnost, a potom i za mističnu obuzetost svetim Duhom. U širem smislu i alegorijski ovdje se misli na tijelo katoličke Crkve. Događaj vječnoga žrtvovanja ili euharistije uz poslanstvo papinstva i Svetoga Rimskoga Carstva tijesno su povezani. Posljednje je značenje, čini se, najbliže onome što je nakana Schmittove političke teologije. Riječ je o eshatologijskoj figuri. Ona prethodi Antikristu i kraju vremena. A upućuje na Ivanovu Apokalipsu. Potrebno je još dodati da se u dva Schmittova odlučna političko-pravna spisa tzv. kasnoga razdoblja mišljenja, u Nomosu Zemlje i u Političkoj teologiji II, nastoji uspostaviti bliska sveza između vjere i političkoga (događaja). Dakako, samo je po sebi jasno da za Schmitta političko nije moguće svesti na religiju, filozofiju, da i ne govorimo o moralu, ekonomiji, tehnici i znanosti. Ako je političko nesvodljivo, odnosno ako nema svoj temelj kao ni sloboda, onda je odnos između Boga i bitka (političkoga) u smislu djelovanja moguće izvesti ili kao „okazionalni decizionizam“, kako je to nenadmašivo pokazao Karl Löwith u svojem tumačenju Schmittovih paradoksa i aporija političkoga, ili se, pak, mora dospjeti do nemogućnosti zaključenja (Erleidigung) čitavoga slučaja priklanjanjem jednoj od binarnih opreka: Sveto svetome, svjetovno svjetovnome („Caru carevo, Bogu božje“ –Matej, 22: 17-21).
Katehon za Schmitta predstavlja, dakle, umnu tvorbu Christianum Imperiuma. (Carl Schmitt, Nomos der Erde, str. 59-60.) Isto se drukčijim riječima pojavljuje u njegovom posthumno objavljenome dnevniku Glossarium:
„Katehonom valja imenovati svaku epohu posljednjih 1948 godina. Mjesto nikad nije bilo prazno, jer inače ne bismo mogli postojati.“ (Carl Schmitt, Glossarium: Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Duncker & Humblot, 1971., str. 63.)
Mnogi suvremeni tumači i zagovornici političke teologije, a među njima i Jürgen Manemann, jedan od glavnih predstavnika njemačke „nove političke teologije“, tvrde da je pojam katehona odlučujući za razumijevanje Schmittova političkoga mišljenja. (Jürgen Manemann, „Politische Theologie als Theologie der Krise: Die politische Theologie von Carl Schmitt im Horozont reflexiver Modernisierung“, u: Carl Schmitt und die Politische Theologie: Politischer Anti-Monotheismus, str. 288.) Katehon označava iskrsavanje prisutnosti, a otuda nužno i odsutnosti (parousia) Antikrista. Smrtna prepast dolaska kraja povijesti u njegovu znaku kao da pred mišljenje postavlja alternativu manihejskoga karaktera: apokaliptika ili katehtonika? Budući da se Antikrista ne može nipošto zaustaviti u naumu da ovlada svjetskom poviješću, jer bi inače pojam političkoga bio neutraliziran i u potpunosti izbačen iz igre, posrijedi je trajanje u igri prisutnosti-odsutnosti bitka. Trajanje se ne ograničava na beskonačno vrijeme protjecanja u nedogled.
Usput, glavni je problem oživljavanja mesijanskih utopija u 20. stoljeću i danas, u kojima od Benjamina do Lévinasa i Derride vlada suglasje da se u temeljima židovske eshatologije nalazi ideja pravednosti, u tome što se vrijeme drugoga dolaska Mesije misli kao drugo i drukčije vrijeme od povijesnoga. To „drugo i drukčije“ vrijeme se onda nastoji prispodobiti ili povratkom u ono iskonsko ili odgodom dolaska onoga nadolazećega. Situacija je nalik liku čovjeka iz jedne Kafkine parabole. Naime, težina ga toliko pritišće uz zemlju da ne može više ni nazad, ali niti naprijed. U slučaju Schmittove katehtonike stvar je još složenija. Naime, da bi se Antikristovu vladavinu u zbilji zaustavilo mora postojati neko drugo sredstvo. Pokušaj da ljudska povijest ne okonča padom u kaos i anarhiju ovo sredstvo čini mjerodavnim putem drukčijega političkoga mišljenja. Iskupljenje (od) povijesti u tom slučaju nije moguće bez onoga što Schmitt u podnaslovu Političke teologije II imenuje prijepornom riječju iz pravne terminologije: Erleidigung (zaključenje, dovršenje, zatvaranje slučaja). No, očito je, dakle, da nastojanje političke teologije u njezinim posljednjim izvođenjima nije više sredstvo moći svjetovnih političkih poredaka među kojima su liberalno-demokratski poredak i komunističke utopije na udaru Schmittove „kontrarevolucije“.
Ono čemu služi ovaj teologijski pojam preuzet od sv. Pavla iz drugoga poglavlja Druge poslanice Solunjanima (2: 3-9) odnosi se ipak na pronalazak protumoći svim pukim utopijskim vizijama eshatologijski usmjerenoga kršćanstva:
„Neka vas nitko ne obmane ni na koji način. Jer prije mora doći apostazija/otpadništvo i otkriti se čovjek bezakonja, sin propasti, onaj koji se suprotstavlja i uzdiže iznad svega što se zove Bog ili je predmet kulta, tako da će sam sjesti u Božji hram, pokazujući sebe kao da je Bog. Ne sjećate li se da sam vam govorio te stvari dok sam još bio među vama? I sada znate što ga zadržava [to katehon] da bi se razotkrio u svojem vremenu. Tajna je bezakonja naime već na djelu; samo ima tko da je zadržava [to katehon] dok sada ne bude odstranjena. I tada će se otkriti anomos/bezakonik, kojeg će Gospodin usmrtiti dahom svojih usta i onesposobiti ga pojavom svoje prisutnosti [parousia]. Prisutnost [parousia] anomosa je prema djelovanju sotone sa svom silom…” (Giorgio Agamben, Vrijeme koje ostaje: Komentar uz Poslanicu Rimljanima, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010., str. 104. S talijanskoga preveo Mario Kopić)
Sada postaje bjelodano da je za pitanje političkoga polemika između Petersona i Schmita s obzirom na političku teologiju od dalekosežnoga značaja.
3. Poslije zaključenja: Što uopće s tim političkim?
Schmittov pojam političkoga postaje danas izazovnim ponajprije stoga što u sebi obuhvaća „paradoksalnu aporiju“ ovoga doba kojeg nije lako odrediti iz njegovih unutarnjih odrednica. Ako je to „doba neutraliziranja i depolitiziranja“, onda je ono ujedno ideologijsko par excellence. No, nije to samo zato što „iznimku pretvara u pravilo“, a singularnost događaja uzdiže do zakona kaosa i entropije jednoga poretka koji se može opisati kibernetičkim pojmovima stabilnosti i kontrole. Političko se u Schmitta ne odnosi na ne-državno područje svih mogućih društvenih i inih snaga koje sputavaju i otežavaju slobodu ljudskoga djelovanja. To su religija, znanost, kultura, moral, pravo, tehnika. Vidjeli smo da je prividna samostalnost političkoga u odnosu na spomenuta područja modernoga života egzistencijalna odluka borbe protiv „neprijatelja“.
Pojam političkoga čak i u toliko prijepornome pojmu političke teologije iziskuje dekonstrukciju. Ona se odnosi na shvaćanje politike tijekom povijesti ideja, kao i na shvaćanje teologije koja se bavi samo s tzv. posljednjim pitanjima (Posljednjim sudom i spasom). Polemika s Petersonom 35 godina poslije imala je, dakle, za cilj da se otvori mogućnost mišljenja istinske zajednice povijesnoga čovječanstva po uzoru na Imperium Romanum. Budući da je Schmitt svojim „okazionalnim decizionizmom“ uveo u suvremeno mišljenje metodički primat analogije, postalo je danas samorazumljivo uspoređivati jedno s drugim, govoriti o nadomještanju jednoga s drugim, uspostavljati privremene zone utjecaja paradigmi filozofije i znanosti, i naposljetku, nastojati oko bliske sveze između onoga što je vjekovno bilo pripadno vjeri (teologiji) i onoga što je od doba sekularizma u Europi postalo profano (političko).
Pojam političkoga u svojoj je „paradoksalnoj aporiji“ ne-politički pojam. Podrijetlo mu seže u neognostička teologijska razmatranja odnosa između Božje i svjetovne države. Od sv. Augustina ovo označava borbu protiv manihejstva i dualizma. No, drugi je izvor Schmittove političke teologije u potpunosti moderan. Štoviše, riječ je o hipermodernome pojmu. On nadilazi povijesnost kao linearnost zbivanja od novoga vijeka s njegovim kultom napretka uz udjel znanosti i tehnike. Arhajsko i suvremeno značenje tog pojma ne odnosi se toliko na neku konkretnu realpolitik, iako je jasno da je Schmitt zapao od 1933-1945. godine u nacistički diskurs njemačke geopolitike i osvajanja svijeta u mistici ratnoga razaranja. Pojam političkoga nadilazi kako teologiju, tako i ono što se uobičajeno smatra politikom totalne moći. Radi se, dakle, o tome da političko obuhvaća u sebi čudovišan događaj slobode kao uvjeta mogućnosti svake moguće „realne“ i „ne-realne“ politike. A takav se događaj može jedino misliti s pomoću pojmova singularnosti, kontingencije i emergencije. To „sv. trojstvo“ savršeno odgovara suvremenim teorijama znanosti i filozofijskim putevima nakon Heideggera i Deleuzea.
Zašto je uopće pojam političkoga „paradoksalno aporetičan“. Odgovor se skriva u pojmu katehona. Sam je Schmitt u Glosariju rekao da bez neutemeljujuće sveze ili odnosa teologije i politike ne može postojati ništa na ovome svijetu. A kako nikad u povijesti prazno mjesto božanskoga nije bilo uistinu „prazno“, onda je katehon istodobno apokaliptički „kraj povijesti“ i dolazak jednoga novoga događaja. Zadaća mu je povijest dovesti do drugoga i drukčijega smjera božanske prisutnosti. Problem je, naravno, u tome što se političko u svojem oslobađanju od znanstveno-tehničkoga produktivizma u liku liberalizma može tek uvjetno osloboditi novovjekovnoga zagrljaja drugih sfera. One uvelike potiskuju slobodu autentičnoga djelovanja. Političko, pak, ne može bez prava, kulture, umjetnosti ili estetskoga, bez znanosti. A posebno ne može bez vjere kao prvog i posljednjega „temelja“ nesvrsishodne povijesti. (Vidi o tome: Richard J. Bernstein, „Is Politics ‘Practicable’ without Religion?“, Social Research: An International Quarterly, Vol. 80, br. 1/2013. (proljeće), str. 33-56.) Schmittov je pojam političke teologije utoliko veličajni promašaj sveze između dviju moćnih i nemoćnih snaga povijesti svijeta. Iako se formalno radi o zapadnjačkoj metafizici i kršćanskoj teologiji (navlastito katoličkoj), jasno je da pojam „svijeta“ nakon razdoblja kraja suverenosti pogađa ono što Ernst Jünger naziva „svjetskom državom“ u smislu njezine globalnosti i planetarnosti. (Ernst Jünger, Der Weltstaat, Klett-Cotta, Stuttgart, 1960.)
Apokaliptička realpolitik bez suverenosti i bez naroda kao nomosa Zemlje preostaje, naposljetku, politikom bez alternative. To je ono zastrašujuće. Nikakav „povratak političkome“ ne može više biti sudbonosnim povratkom istini ili pravednosti bez razračunavanja s „Antikristom“. On samo privremeno nosi masku liberalizma. No, travestija je totalna. Pa se u preobrazbama biti suvremenoga svijeta globalni kapitalizam danas pojavljuje i kao anđeo i kao vrag, i kao spasonosno i kao ono što ograničava i sprečava svaku misao o konačnome spasu. U autoritarnim državama, despocijama, posttotalitarnim diktaturama jednako tako uspijeva „doba neutraliziranja i depolitiziranja“. Kada više nema subjekta političkoga događaja, tada je i ono spasonosno u političkoj teologiji negativni katehon. Političko je postalo ono što proizlazi iz moći, a ne slobode. I na taj se način sa Schmittovim pojmom modernog „okazionalnoga decizionizma“ može objasniti zašto od Margaret Thatcher svi mandarini globalnoga poretka govore da kapitalizam i neoliberalizam nemaju alternative. Sve drugo bio bi pad u kaos i anarhiju. Kada se, dakle, sloboda neutralizira i suspendira, tada nikakav događaj „izvanrednoga stanja“, bila to politička revolucija ili kontrarevolucija, ne odlučuju više o biti ovoga svijeta. Za njega je jedino primjereno kazati da počiva u nihilizmu znanstveno-tehničke tvorbe neljudskoga. Heidegger je zato primjereno ustvrdio: „Ni jedna revolucija nije dovoljno revolucionarna“.
U slučaju Schmitta vrijedi i obratno: ni jedna kontrarevolucija nije dovoljno kontrarevolucionarna! Kao što revolucionari žele politički promijeniti svijet, tako isto i kontrarevolucionari žele neutralizirati i suspendirati učinke svake revolucije. Ishod je da se svijet u globalno doba ne može objasniti negativnom dijalektikom. Premda se čini da je ona i nadalje operabilnom s obzirom na aktualne događaje. Arapsko proljeće je pritom uzoran primjer. Naime, kada je iz zahtjeva za građanskim slobodama i pravima niknulo sjeme zla u liku Islamske države logika kontrarevolucije otada slijedi logiku revolucije. Samo je radikalno preokrenut cilj i svrha političkoga događaja. Razlog leži u tome što obrat iz biti u akcidenciju ili obrat kojim se sama bit neutralizira i suspendira dovodi do nestanka potrebe za nastavkom još jedne iluzije. Što je to nestalo? O kojem gubitku uopće govorimo?
Gubitak povijesti za Schmitta je već jasno naviješten u njegovim pokušajima mišljenja političkoga kao autentične slobode egzistencijalnoga događaja i političke teologije kao ideje pomirenja rascijepa u zbilji slobode i moći. Nestankom suverenosti kao temeljnoga katehona (zadržavatelja) moderne povijesti u znaku vladavine nacija-država, gubitak se ne može tek nadomjestiti prelaskom u više sfere, jer ukorijenjenost u Zemlju pripada biti čovjeka. Stoga je Schmittova proročanska vizija buduće politike kao politike građanskoga rata na globalnoj razini, neprestanoga insceniranja kriza i izvanrednoga stanja, binarnih opreka „zemlje“ i „mora“, te nastanka „velikoga prostora“ (Gro§raum) na kojem će se odigravati sudbonosne borbe i ratovi nadolazećega doba totalnoga neutraliziranja, zacijelo prava dijagnoza posthistorijskoga stanja. S političkim nije, doduše, još svršeno. Ali jest s nečim što to političko pokreće i daje mu moć održavatelja povijesti u borbi i riziku slobode. Svršeno je s idejom čovjeka kao subjekta povijesti. Kada se raspala ideje moderne suverenosti, „doba neutraliziranja i depolitiziranja“ određuje vladavinu korporativno ustrojene mreže kapitala bez subjekta i bez supstancije.
Ono što čini bit tog čudovišnoga događaja koji se odigrava sam od sebe i smjera u prazninu bez Boga nalazi se onkraj biti političkoga. Sve „teologije bez Boga“ i mesijanske utopije nisu više spasonosnim lijekom. To je ona čudovišna moć praznine same. Ona više nije Ništa, jer ne ništi bitak, nego se sama od sebe stvara i razara. Političko je ništa drugo negoli još posljednja utjeha religije pred ovim svijetom kaosa i entropije. Zbog toga danas tolika opsesija s političkim kao religioznim, s prividnim povratkom svetoga u svijet koji je odavno obezbožen i prepušten posve drugim pravilima i diskursima od metafizičko-teologijske igre sa spasom jedne i ne baš toliko uzvišene vrste kao što je (bio) čovjek. Problem svake buduće političke teologije nije u tome kako misliti razliku između Boga i svijeta, već kako djelovati ako ni religija niti politika nemaju nikakvu samostalnost u odnosu na bezuvjetnu moć tehnoznanstvene proizvodnje „druge povijesti“.
Razračunavanje s biti tehnike, kako je to pokazao Heidegger tijekom cijelog misaonoga života, ne može biti vjerodostojno ni ako se svede na Božje djelovanje, niti ako postane politikom događaja. Od toga nas ne može spasiti niti možda još jedan (novi) Bog. Schmittov katehon ako ništa drugo predstavlja ono biti-između (in-between) dviju podjednako neodredljivih iluzija. A one su utoliko realnije ukoliko su uistinu iluzorne.
