1.
Posthumni fragment iz 1921. godine Kapitalizam kao religija posljednjih je godina doživio najveće moguće pohvale. Štoviše, zahvaljujući njegovoj začudnoj otvorenosti za tumačenje, koja istodobno pretpostavlja Benjaminovu lektiru o kapitalizmu od Marxa preko Webera do Freuda i Nietzschea, ovo je zapis koji ponajviše govori o našem vremenu. (Walter Benjamin, Kapitalismus als Religion (Fragment von 1921), u: Gesammelte Schriften, (ur. Rolf Tiedemann i Hermann Schweppenhäuser) sv. IV, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1985., str. 100-103.)
Nije riječ tek o tzv. „aktualnosti“. Nakon sloma realnoga socijalizma u svijetu 1989. godine i ulaska u globalni poredak neoliberalne ideologije privatizacije javnoga sektora bankrotirane države blagostanja u Europi i SAD-u bilo je za očekivati da će uskoro doći do svojevrsne obnove interesa ne samo za Marxa i kritiku kapitalizma, već i za obnovu i povratak religije u mreže entropije „kraja povijesti“. U tom se smislu može kazati da je Benjaminov fragment kojim ćemo se u nastavku iscrpnije baviti znak otvorenosti politike događaja. Nelagoda sa svijetom koji se odvija u ritmu periodičnih financijskih kriza, raspada suverenosti nacija-država i ratova za teritorij koji postaje „ničija zemlja“ u smislu eksploatacije naftnih izvora i drugih energeneta dovela je zacijelo do toga da se izričiti stav iz naslova fragmenta pokazuje gotovo neoborivim credom globalizacije. Što je to za Benjamina kapitalizam kao religija? Nadalje, kako valja razumjeti ovaj veznik bez kojeg nećemo dospjeti dalje od fascinacije jednostavnošću promišljanja onoga što je od Marxa do danas nadasve otvorenim prostorom uspostavljanja ideje kapitala temeljnim subjektom-supstancijom svega što je još preostalo od povijesti? Možda je za uvođenje u tumačenje tajne Benjaminova postupka „dekonstrukcije“ kapitalizma i religije potrebno prethodno razjasniti što sve označava navedeni veznik.
Kao valja ponajprije shvatiti apofantički i eksplikativno. Prvo se odnosi na pokazivanje-otkrivanje onoga što je subjekt (kapitalizam) u odnosu na supstanciju (religija). Drugo, pak, upućuje na izlaganje same stvari u njezinome logičko-povijesnome izvođenju. Ako se, dakle, kapitalizam za Benjamina misli ontologijsko-politički, tada nije tek riječ o ekonomskome sustavu u moderno doba vladavine posredovanja između prirode i kulture. Kapital koji predstavlja u Marxa na tragovima Hegelove dijalektike subjekt i supstanciju odlučuje o društvenim promjenama i cijelom aparatu politike, morala, znanosti, kulture. Odmah treba odstraniti bilo kakvu vulgarnu dijalektiku tzv. „baze“ i „nadgradnje“. U Marxa tako nešto ne postoji. Tek će s Engelsovom dijalektikom prirode ovaj dualizam dobiti mjesto prve „dogme“ marksizma. Kauzalni se zakon ne primjenjuje u sferi društvenih odnosa. Umjesto njega svjedočimo u logici kretanja kapitalizma u moderno doba o vladavini teorije složenosti (complexity). Svaki uzrok proizvodi samo određenu posljedicu. A vrijedi i ono što je temeljno načelo kibernetike: povratna sprega (feedback). Svaka posljedica proizvodi određeni uzrok. (Vidi o tome: Žarko Paić, Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009. str. 7-67.)
Već smo vidjeli koliko je ta spoznaja Benjaminu važna u razračunavanju s kulturalnim preobrazbama kapitalizma u Parizu 19. i 20. stoljeća, što je izvedeno u Arkadama/Das Passagen-Werk. Veznik nije tek naknadni odnos kapitalizma i religije. Čini se da je njegova funkcija u tome da pokaže kako se radi o odnosu „Boga“ i „novca“. Ali u posve drukčijem značenju od već dosegnute teorije o nadomještanju teologije politikom. Nije samo ovdje posrijedi Schmittova postavka o nadomještanju jednog s s drugim u doba sekularizacije. Isto još više pogađa Weberovu postavku o religiji koja u sekularnome smislu služi kapitalizmu legitimacijskim credom težnje za apsolutnom moći i zauzimanjem svijeta kao planetarnoga prostora investiranja. (Vidi o tome: Samuel Weber, nav. djelo, str. 250-280., Daniel Weidner, „Thinking beyond Secularization: Walter Benjamin, the „Religious Turn“, and the Poetics of Theory“, New German Critique, Vol. 37, br. 3/2010. jesen, str. 131-148., Uwe Steiner, „Kapitalismus als Religion: Anmerkungen zu einem Fragment Walter Benjamins“, Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, br. 72/1998., str. 151-152. i Christoph Fleischmann, „Kapitalismus als Religion“, Blätter für deutsche und internationale Politik, br. 1/2007., str. 77-85. www.blatter.de
Benjamin preuzima, doduše, ovu teoriju modernizacije. Jer bez nje ne bi mogao objasniti cikluse „razvitka“ i „napretka“ modernosti u materijalističkome značenju te riječi. No, već je 1914/1915. godine filozofski antropolog Max Scheler u spisu Budućnost kapitalizma jasno ukazao na to da se kapitalizam više ne može razumjeti jedino kao ekonomski sustav društvenih odnosa. Umjesto „ekonomizma“ treba poći od pretpostavke da se radi o posve drukčijem načinu tvorbe čitavoga svijeta kulture i odnosa ljudi u sferama politike, morala, prava i religije.
„Kapitalizam na prvome mjestu nije ekonomski sustav raspodjele vlasništva, nego čitav životni i kulturni sustav. Taj sustav proistekao je iz postavljanja ciljeva i vrijednosnih procjena određenog biofizičkog tipa čovjeka, naime od buržuja, i zato se oslanja na njihove tradicije. Ako je točna ova teza, što je dijelimo sa Sombartom, prema načelu cessante causa cessat effectus (s ukidanjem uzroka nestaje posljedica), te onom ništa manje valjanom da se tek s promjenom (smanjivanjem) uzroka može očekivati i promjena (smanjivanje) posljedice, propasti kapitalizma možemo se nadati samo zato što će upravo taj tip čovjeka izgubiti svoj vladajući položaj, te u mjeri u kojoj će mu se to dogoditi; bilo zato što bi u vlastitoj prirodi i njoj imanentnoj razvojnoj tendenciji nosio klicu izumiranja, bilo zato što će barem njegov etos biti smijenjen etosom jednog tipa čovjeka druge vrste“. – Max Scheler, „Budućnost kapitalizma“, Up & Underground, br. 27-28/2015., str. 8. S njemačkoga preveo: Boris Perić
Ako to imamo u vidu, onda je veznik kao u Benjaminovu razumijevanju uputstvo za korak s onu stranu uobičajenoga tumačenja koji je Max Weber ustanovio aksiomom: da se, naime, kapitalizam može smatrati sekularizacijom protestantske vjere. O tome govori Giorgio Agamben u svojem tumačenju Benjaminova fragmenta na sljedeći način:
„Kapitalizam kao religija naslov je jednog od Benjaminovih najproniciljivijh posthumnih fragmenata. Prema Benjaminu, kapitalizam nije, kao što smatra Weber, samo sekularizacija protestantske vjere, nego je i sam esencijalno religijska pojava koja se parazitski razvija iz kršćanstva. Kao takvog, kao religiju moderniteta, određuju ga tri obilježja: 1. On je kultna religija, možda najekstremnija i najapsolutnija koja je ikada postojala. Sve u njoj posjeduje značenje samo u odnosu na ostvarenje kulta, a ne u odnosu na kakvu dogmu ili ideju. 2. Taj je kult permanentan, on je ‘slavljenje kulta sans tréve et sans merci. Tu nije moguće razlikovati blagdane i radne dane, jer postoji samo jedan, neprekinuti blagdan, u kojemu se rad poklapa sa slavljenjem kulta. 3. Kapitalistički kult nije usmjeren na iskupljenje ili okajanje grijeha, nego na samu krivnju.“ (Giorgio Agamben, Profanacije, Meandarmedia, Zagreb, 2010., str. 92-93. S talijanskoga prevela: Vanda Mikšić)
Navodeći riječi samoga Benjamina, a ujedno s nastojanjem da slijedi logiku krajnje proturječnoga teksta, Agamben polazi od toga da se u samome kapitalizmu nalazi ono čudovišno. Riječ je o krivnji bez iskupljenja. Za razliku od Webera koji u Protestantskoj etici i duhu kapitalizma tvrdi da se moderni napredak u ekonomskome i tehničkome smislu ne može razumjeti bez „kulturnoga modela“ koji mu stoji u temelju, u Benjamina se stvar radikalno izokreće. Nije, dakle, stvar u sekularizaciji vjere, nego o nečemu što, doduše, pretpostavlja postojanje ekonomije, ali u obliku teologije iskupljenja. Darivanje i davanje bez uzvrata zahtijeva da se promisli kako je kapitalizam nastao unutar kršćanstva na ishodu srednjega vijeka u Italiji u isto vrijeme kada nastaju banke i moda. Povijesno se podrijetlo kapitalizma stoga pokazuje u svoje dvije forme. Agamben ih u istraživanjima genealogije vladavine i moći u Europi određuje kao: (1) teologijski stroj vladavine svetom poviješću i (2) politički stroj upravljanja svjetovnom poviješću. (Giorgio Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit: Zur theologischen Analogie von Öikonomie und Regierung (Homo Sacer II.2), Suhrkamp, Berlin, 2010.)
Kada se to dovede u odnos s idejom kapitalizma kao religije, moguće je izvesti postavku „da kapitalizam kao religija ne stremi preobrazbi svijeta, nego njegovu uništenju“. (Giorgio Agamben, Profanacije, str. 93.) Međutim, uništenje ne znači nikakvu apokalipsu niti katastrofu svijeta u izričitome smislu riječi. Iako će Benjamin u Povijesno-filozofijskim tezama iz 1940. godine kao i u fragmentu teksta Zentralpark posvećenome Baudelaireu i ideji modernosti tvrditi da je ideja napretka upravo propast koja ne dolazi iz budućnosti, već se zbiva u sadašnjosti. Uništenje se odnosi na profanaciju same religije. Ona djeluje u ime Boga kao logika Novca, a u ime Duha kao politička ekonomija javnoga duga ili kredita. Ništa ne može iskupiti svjetsko-povijesni poredak vladavine koji se utemeljuje u moći totalne mobilizacije kapitala. Ono što se čini, međutim, uistinu tragom ideja iz sklopa dijalektičke teologije Karla Bartha jest dvostruko rekodiranje kapitalizma kao religije. Pritom treba naglasiti da Barth razlikuje između „religije“ kao sfere ljudskih potreba i žudnji, dok Bog nadilazi ovo područje kulture. U svojem odrješitome stilu to je ponajbolje definirao Jacob Taubes. On je Benjaminovo mišljenje blisko suvremenim teologijskim pitanjima iskupljenja i mesijanskoga događaja nazvao „dijalektičkom teologijom izvan kršćanske Crkve.“ (Jacob Taubes, nav. djelo, str. 104/105.)
U prvome se slučaju, dakle, radi o krivnji koja se ne preuzima, nego se interiozira kao u kalvinizmu, dok se u prostoru javnosti krivnja (Schuld) odnosi na neprestano ozbiljenje ciljeva i svrha profane naravi kapitalizma uvođenjem sustava javnoga duga. S nastankom kapitalizma jedna se institucija osamostaljuje u svojem posredovanju između davatelja i korisnika transcendentalnoga duga. Kredit ne može dati više nitko osim ovlaštene institucije. U apstraktnome hodu napretka ona pokreće pojedinca da se zadužuje i tako živi u procijepu između privremene sreće i dugoročne propasti. Nije slučajno da se upravo u 21. stoljeću spekulativno-financijski kapitalizam pokazuje strojem apsolutne krivnje/duga koji se sada prenosi na nacije-države, a ne više tek na pojedince. Bankrot ne postaje slučajem u dužničkoj ekonomiji poduzetništva, nego nužnošću za cikličko kretanje kapitala u njegovim prebrazbama robe-novca-kapitala. U drugom se slučaju, pak, krivnja apsolutizira. Sada poprima karakter neiskupljivosti profanoga života unutar same matrice sekularizirane vjere u onostranost. Kapitalizam više nije tek novi društveni poredak utemeljen na ideji „napretka“ i „razvitka“ u krugu svojih beskonačnih mogućnosti. Umjesto toga posrijedi je svojevrsna metafizika krivnje/duga. A s njom odnos svetoga (Boga) i profanoga (Novca) ulazi u sive zone egzistencijalnoga pada u bezdan. Vratimo se sada Benjaminovu tekstu. Tamo se kaže da je
„kapitalizam vjerojatno prvi slučaj jednog kulta bez iskupljenja, ali zato kulta krivnje. (…) Čudovišna svijest o krivnji, koja zna da se ne može iskupiti, dovodi do kulta koji u sebi ne iskupljuje grijehe, nego ih čini univerzalnim.“ (Walter Benjamin, nav. djelo, str. 100.)
Eto u čemu je bliska sveza između religije i nihilizma. U kapitalizmu kao religiji Benjamin prepoznaje novi kult. Jasno je samo po sebi da se taj kult u svojem profanome načinu svetkovanja suočava s iskustvom „negativne teologije“. Bog ne može opravdati ovu religiju koja ga poistovjećuje s novcem, a moć izvodi iz apstraktno-konkretne logike vladavine kapitala društvenim odnosima u svjetsko-povijesnim okvirima djelovanja. Što čini Benjamin u opisu odnosa kulture, religije i kapitalizma? Ponajprije, on negira Weberovu postavku o sekularizaciji vjere koja kapitalizmu daje vjetar u krila. Umjesto toga, a da istodobno ne poriče rezultat Weberove sociologijske analize modernosti, usredotočava se na drugu razinu profanacije. Kult označava preostatak nečega magijskoga. U novovjekovnome mišljenju prirode preobražava se u racionalnu mistiku stroja. Sjetimo se da u Adama Smitha, oca-utemeljitelja političke ekonomije temeljni zakon kapitalističke ekonomije, onaj o djelovanju „nevidljive ruke“ tržišta u posredovanju društvenih odnosa, ima neskriveno teologijsko podrijetlo.
Bog se određuje gotovo deističkim obilježjima „Velikoga regulatora“ ekonomskih odnosa. Samo od njih ovisi politička moć i vladavina te sustavi kulture bez kojih nije moguće uspostaviti privid cjelovitosti cjeline u modernosti. Uspon prirodnih znanosti omogućen je i sviješću o tehnici kao pokretaču „napretka“ i „razvitka“ u povijesti. Ako se kultom naziva sklop vjerskih nazora i ozakonjeno prisustvo vjere u svakodnevnome životu, onda je kapitalizam otuda nešto što nadilazi značenje magijskoga kulta. Uostalom, Max Weber modernost označava pojmom raščaravanja (Entzauberung). Pod tim pojmom misli se na nestanak iluzija i gubitak sakralnoga vremena povijesti. Proces raščaravanja odgovara dobu racionaliziranja u društvu na svim razinama izvedbe. Benjamin će i u Arkadama/Das Passagen-Werk zastupati stav o začaravanju-raščaravanju modernoga doba u kojem „profano osvjetljenje“ nadomješta transcendenciju iz arhiva novovjekovne metafizike. Kada se kult, dakle, iz svetkovanja iskupljenja grijeha razmješta u univerzalnost krivnje, tada je riječ upravo o negaciji pojma u supstancijalnome značenju svetoga. Ono sveto nije postalo profano.
Naprotiv, kult univerzalne krivnje bez iskupljenja predstavlja začarani krug. U njemu kapitalizam nastavlja svoj put od „napretka“ i „razvitka“ do vječnoga vraćanja jednakoga. Bit je kapitalizma kao religije u svjetsko-povijesnome nihilizmu. To se, doduše, ne pojavljuje u tekstu fragmenta. Ali proizlazi iz unutarnje logike njegova misaonoga kretanja. Nemojmo zaboraviti da je fragment ostao ne samo nedovršen. Dapače, Benjamin je možda i nakanio napisati nešto na tu temu u sustavnijem i metodičnijem obliku. Sve je ipak ostalo na razini skice. Utoliko se valja složiti sa Samuelom Weberom da je posrijedi proturječan tekst. U njemu se susrećemo s paradoksima i nemogućnostima odgovora je li, dakle, kapitalizam religija ili se radi o kapitalizmu kao religiji. Potonje sam pokušao pokazati već na početku ovoga odjeljka. Prema Samuelu Weberu, možemo pratiti četiri međusobno isprepletene linije razvitka Benjaminovih stavova o tom problemu:
- Kapitalizam označava kult-religiju i to u najekstremnijem vidu uopće;
- Kult je kapitalizma ekstreman upravo zato što mu je u temelju „permanentno trajanje“;
- Značenje se tog kulta pokazuje u neiskupivosti krivnje u dvostrukome značenju moralne krivnje i kreditnoga zaduživanja;
- Bog ove religije nije izvan njezina kulta, već duboko u njemu kao onaj tko se ne može osloboditi sveze s učinkom (ne)predviđene povijesne odgovornosti za sva daljnja zbivanja.
Promotrimo još za trenutak odnos kulta i religije. Ako je kapitalizam najekstremniji kult, vidljivo je da ustvari to više uopće ne bi trebao biti kult upravo stoga što u sebi ima samo jednu dimenziju – vječne krivnje. Bez mogućnosti iskupljenja sve se naposljetku svodi na nihilizam povijesti koja sve više i više poprima značajke apsolutne praznine, dosade i bezličnosti. Protulijek toj „homogenoj praznini“ mora se pronaći u žrtvovanju. Pitanje je samo što se ili tko žrtvuje da bi se kult održao kao takav. Budući da kapitalizam, prema Benjaminu, ne poznaje nikakvu mogućnost iskupljenja, ono što preostaje jest neprestano uvećanje bogatstva u novcu i krivnji. Nije teško otuda zaključiti da se religijom može imenovati uvijek samo ono istinsko ili autentično svetkovanje Boga u ljudskim zajednicama. Tzv. lažne ili pseudo-religije mogu biti tek degeneracija izvornika ili, pak, njegovo skrnavljenje. Benjamin u svojoj „političkoj teologiji“ ne govori, doduše, o političkim religijama s kojima će 1930-ih godina nastupiti totalitarna vladavina nacizma, fašizma i staljinističkoga komunizma.
No, kako smo to već vidjeli u tekstu Teologijsko-političkoga fragmenta iz iste 1921. godine odbio je mogućnost da se pojam teokracije može uopće pojaviti u profanome političkome obličju. Sve što ima prizvuk lažnoga sjaja religije odnosi se na krivotvorinu i sknavljenje izvornika. Na taj se način kritika ideologije na tragu Marxova pojma fetišizma robe i kritika religije ne iscrpljuju u ateističkome odbacivanju vjerskih istina. Dokidanje mogućnosti da religija u takvoj formi egzistencije određuje odnos Boga i čovjeka druga je stvar. Iz prirode kapitalizma, dakako, proizlazi njegova egzistencija. Ovo valja razumjeti kao „totalnu mobilizaciju“ – pustošenje zemlje kroz neprestano djelovanje u sve većem nesrazmjeru između bogatstva malobrojnih i ugnjetavanja mnogobrojnih u društvu podijeljenom na klase, slojeve, elite, grupacije interesa i razdiobe bogatstva onkraj mjerila pravednosti i jednakosti.
2.
Koje sve teorije osim Marxova historijskoga kapitalizma pretpostavljaju surovu zbilju kapitalizma kao „najekstremnijega kulta“ neiskupive krivnje i odgovornosti? Za Benjamina su to Weberova sociologija religije s masivnom postavkom o kapitalizmu kao sekulariziranoj vjeri protestantizma, potom Nietzsche s teorijom o nadčovjeku, te naposljetku Freudova psihoanaliza. Za njega se krivnja nad-Ja u formi racionaliziranja iskonskoga grijeha kapitalizma pokazuje kao početak institucionaliziranja jedne opsesivno-kompulzivne kulture narcizma. Nije kriv tek pojedinac. On je samo utjelovljenje bezavičajnoga/neljudskoga poretka značenja od vrha prema dnu. Upravo s patologijom subjekta suvremenost postaje prostorom nemilosrdne borbe na tržištu strogo kontrolirane mahnitosti. U svakom slučaju, kapitalizam kao religija prolazi krug unaprijed određenih mogućnosti. Tragedija je modernoga doba utoliko strukturne naravi. Umjesto antičke „sudbine“ sada se pojavljuje pitanje „karaktera“. (Walter Benjamin, Schicksal und Character, u: Gesammelte Schriften, sv. II-I., Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991., str. 171-178.)
Problem se svodi na samopoznaju svijeta koji se konstruira iz ovoga obrata. Što je bilo nesvjesno kao jezik, sada se artikulira kao kognitivna slika jedne posve ne-herojske „sudbine“. Benjamin je postavio u pitanje mogućnost povijesnoga događaja radikalne promjene bez razrješenja gorućeg grma same biti kapitalizma. Ne iscrpljuje mu se bit nipošto u nečemu izvan njegove egzistencije. Posrijedi je imanentna transcendencija krivnje. A ona nadilazi individualno i kolektivno preuzimanje odgovornosti za ono što je neiskupivo. Drugim riječima, ne može se odstraniti posljedica, a da se ostavi uzrok njezinome djelovanju. To ima za učinak nešto čudovišno. Žrtvovanje koje se čini da pripada arhajskome dobu, na što je u svojim spisima skrenuo pozornost Georges Bataille, nastavlja se u modernosti upravo iz potrebe za dokidanjem razlike između biti i egzistencije jedne univerzalne krivnje. Kapitalizam i jest i nije religija kao takva. Štoviše, on je za Benjamina kult.
U najekstremnijem vidu svetkuje se utoliko više ukoliko se dosada modernosti uspostavlja kao „vječno vraćanje jednakoga“. Problem nije stoga u prostoru u kojem se ovaj kult prakticira, jer je to načelno planetarno određena transteritorijalnost svijeta. Mnogo je teže razumjeti ono što čini bit vremena koji nastanjuje ova religija koja umjesto transcendencije Boga propovijeda imanenciju Novca i vladavinu/moć kapitala bez ikakvih obećanja sreće osim rada i uspjeha, profita i zabave.
Što znači, naposljetku, da za Benjamina kapitalizam predstavlja novu formu religije? Zacijelo se ne može isključiti pretpostavka kako kult tvori uvjet mogućnosti vjere u značenju društveno-kulturalnih odnosa. Ako ne postoji mogućnost kultne svetkovine značenje umjetničkoga djela dolazi u pitanje. Takva je, uostalom, sudbina suvremene umjetnosti. Ona se neprestano razračunava s dokidanjem aure. Što je više pokušaja da se umjetnost oslobodi krivnje zbog vlastite autonomnosti s kojom je žrtvovana ljepota i uzvišenost to je manje izvjesno kamo smjera umjetnost bez odnosa sa svetim i božanskim. Pitanje je, međutim, tko je subjekt-supstancija vjere o kojoj Benjamin govori kada skreće pozornost na kapitalizam navodeći Marxa, Webera, Nietzschea i Freuda. Ako je kapitalizam ujedno i religija, ili jedino i samo religija za moderno doba, što je onda s religijom kao takvom? Iščezava li njezina moć u novo doba koje je prožeto nihilizmom svjetsko-povijesne politike?
Na ova pitanja nema jednoznačnoga odgovora. Jedino što se može izvesti iz tajnovite mreže značenja fragmenta jest to da se Benjamin upušta u pokušaj da kapitalizmu pronađe skriveni trag postojanja izvan logike profita i materijalnoga blagostanja koje proizlazi iz njegova obećanja sreće kao uspjeha. Već je iz ovoga vidljivo da se u biti kapitalizma radi o promjeni cilja i svrhe povijesti. U srednjovjekovnoj je teologiji negativno određenje supstancije nekoga bića proizlazilo iz analogije bića. Spoznaja Boga kao ens realissimum-a imala je značajke negacije „pozitivnosti“ bića u sklopu prirode koja su poredana u hijerarhiji između najvišega i najnižega. Umjesto dosezanja Omega-točke božanske ili svete povijesti onkraj profanoga carstva sredstava i svrha, na djelu je ono što je nemoguće zaustaviti ikako drukčije osim katastrofom koja ne dolazi izvana nego iznutra. Mesija se, kako smo to vidjeli u prethodnome fragmentu iz 1921. godine, mora uvući i proći kroz ušicu igle vremena. Profano doba pritom nije lišeno svetih sadržaja i to ne samo u pseudo-formama. Posrijedi je samo drukčiji način djelovanja mesijanske politike događaja. U ovome slučaju, naime, kada kapitalizam počiva na krivnji (Schuld), koja ne može iz sebe pronaći konačno iskupljenje (Erlösung), bjelodano je da se mora posegnuti za nečim što je sustavu transcendentno.
I u tome leži aporija svake daljnje borbe u etičko-političkome razračunavanju s kapitalizmom „danas“. Benjaminova je zasluga što je to uvidio i predvidio na doista originalan način. Nemojmo zaboraviti da je fragment o kojem raspravljamo proturječnoga načina mišljenja. U njemu se planira rasprava o tom pitanju tako što se navodi pročitana lektira spisa od Marxa, Nietzschea, Freuda i Maxa Webera, između inih. No, s druge strane, u iskazima se tekst razvija i kao logičko-povijesna aporija na temu religije bez dogme i logike kapitalizma iz znanstveno-tehničke naravi novoga vijeka. Utoliko religija i kapitalizam postaju figure/slike mišljenja a ne tek pojmovi s kojima se razračunava suvremeno mišljenje. Aporija je kapitalizma poput onog junaka iz Kafkine parabole o kojem je Hannah Arendt govorila u svjetu njezine teorije modernosti. Naime, on je toliko prikovan uz sadašnjost jer mu neka misteriozna težina ne dopušta da se pomakne natrag u prošlost, a niti naprijed u budućnost. Samo što za razliku od Kafkine „negativne teologije“ ovdje vlada logika metafizike vječne prisutnosti bez ekstaze kairosa (Jetztzeit).
Kapitalizam se u „totalnoj mobilizaciji“ pokazuje vremenom vječne sadašnjosti. Ono je bez smiraja i stabilnosti; bez mogućnosti zaustavljanja na mjestu. Zato što živi od kretanja u krug u njemu se ponavljaju prošlost i budućnost u sadašnjosti. S uvećanjem broja logika napretka prodire u sve sfere bitka. Sve je u znaku bezmjerja i beskonačnosti. Broj nadvladava mjeru. A time otpočinje i proces nastajanja vizualiziranja svijeta. Smisao održanja ovog društvenog poretka od ishoda srednjeg vijeka do doba posthumanizma i umjetnoga života (A-Life) ne može se više pokazati ni u čemu drugome negoli u nihilizmu „života“ kao takvog. Ovaj se život zato više uistinu ne živi. Umjesto toga on se tek iživljava. U pojačanome intenzitetu rada bez posljednje svrhe u potrošnji stvari protječe tzv. život. Problem se kapitalizma iz Benjaminova fragmenta može otuda razumjeti kao religija bez iskupljenja. To više nije nadomjesna religija spasa u smislu sekularnosti vjere. Umjesto toga sve vodi do postavke da je krivnja u jednom izvanmoralnome smislu uvjet mogućnosti povijesti uopće. Ne bi bilo umjesno iz ovoga izvoditi prekratke zaključke. Moral nije prethodeći onome političkome. Isto se tako religiozna sfera egzistencije ne može postaviti nadređenom svjetovnoj u smislu uzročno-svrhovita djelovanja. Ako je tome tako, onda se kapitalizam kao židovsko-kršćanska metafizika prevladavanja iskonskoga grijeha pojavljuje univerzalnom dramom čovječanstva. Nije samo znanost i tehnika stvar europocentrizma. U istoj mjeri to se odnosi na tzv. etičko-politička pitanja.
(Koliko god se smisao europocentrizma mora izvesti iz same ontologije kao sklopa mišljenja bitka i Boga unutar metafizičke tradicije Zapada kao moć ozakonjenja/utemeljenja povijesti, toliko je izvjesno da se od 20. stoljeća zbiva konačan proces europodecentrizma ili, drukčije rečeno, rastakanja i raspada ideje vladavine svijetom kao takvim. Uz znanost i tehniku etičko-politička je moć religije koja podaruje kapitalizmu neku vrstu „pogonskoga goriva“ postala upitnom u današnjici. Nije to uopće više kršćanstvo koje odlučuje što jest askeza niti se, pak, nekonfucijanski ethos skriva u izlasku Kine na svjetsko tržište ideja i kapitala. Benjaminova je zasluga što je navjestiteljski otvorio problem kraja metafizike kao kraja europocentričnoga načina mišljenja. No, usuprot „slabim“ odjecima postkolonijalne misli ili tome slično, valja istaknuti da Zapad nema alternativu u povratku nekim tzv. duhovnim izvorima Istoka. Kapitalizam je univerzalna religija sekulariziranoga kršćanstva. I upravo stoga što dokida razliku svjetova profanoga/svetoga i ljudskoga/božanskoga, posrijedi je kraj religije u bitnom smislu potrebe za nadomjesnim bogom zajednice. Kapital je ono neljudsko kao što je to i suvremeni tehno-znanstveni „napredak“ i „razvitak“. Problem je otuda u nemogućnosti da se toj i takvoj univerzalnoj religiji bez dogme univerzalnoga čovječanstva u ideji ne suprotstavlja ništa drugo negoli fundamentalizam vjere. Jedina je alternativa kapitalizmu kao religiji – kraj religije kao kapitalizma. Ovo ne treba razumjeti ni dijalektički niti apokaliptički. Bog i revolucija, teologija i politika su tijesno povezani već time što nadomjestak za Boga postaje kapitalizam bez religije, a nadomjestak za revoluciju konstrukcija događaja čiste imanencije – stvaranje „novoga čovjeka“ iz duha posthumanizma i biogenetike. Vidi o tome: Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011.)
3.
Uzevši u obzir sve što je rečeno, čini se da se Benjamin našao pred zidom od nemogućnosti misaonoga proboja kapitalizma bez posezanja za mesijanskom tajnom razrješenja povijesti. Ako, naime, kapitalizam i jest i nije religija, onda se njezina najveća moguća ekstremnost skriva u potrebi za nastavkom onoga što uopće nije potrebom. Kao što je riječ o religiji koja više nije religijom u pravome smislu riječi, tako je potreba za njom svojevrsna lažna potreba. Nemojmo zaboraviti da se pojam duhovne potrebe pojavljuje kod Hegela kao ključna odredba razloga zašto na kraju povijesti dolazi do nestanka potrebe za umjetnošću i do njezina kraja. Kada čovjek više nema takvu potrebu, nastaje doba ispražnjavanja i profanacije. Isto još više vrijedi i za bit kapitalizma. Očigledno je u njegovoj mefistovskoj prirodi nešto čudovišno neljudsko.
Potreba za kapitalizmom postoji samo kao potreba za uspostavom moći i vladavine onoga neljudskoga koje regulira ljudske ili društvene odnose. Religija se odnosi na sveto kao mjesto s kojeg se pristupa božanskome. Ako je to mjesto prazno, kao što se to zbiva u kapitalizmu, možemo tek dospjeti do postavke da je kraj religije početak kapitalizma. Bog ne umire na križu. Njegova se smrt zbiva kao profaniranje svijeta vođenjem života koji je izgubio „duhovne potrebe“ i postao svijetom umnoženih „kulturnih potreba“. Zbog toga je Benjaminova ideja o kapitalizmu kao religiji nužno proturječnom. Razlog leži u tome što se ne može opravdati postojanje društvenoga poretka izgrađenoga na logici proizvodnje, razdiobe, razmjene i potrošnje bez potrebe za takvim načinom mišljenja-djelovanja duboko u biti čovjeka. Ništa ne dolazi bez želje za osvajanjem tuđe želje. Iz svega toga proizlazi samo jedno. Benjamin je u kapitalizmu vidio potrebu za nadomjesnom zajednicom. Profaniranjem života, njegovim pretvaranjem u sredstvo za druge svrhe, u logici negativne teleologije, uspostavlja se svagda samo novi način nadomjeska. Kapitalizam predstavlja takav savršeni model života pseudo-transcendencije jer funkcionira kao religija. A taj kao u svojem apofantičko-eksplikativnome vidu pokazivanja i razotkrivanja upućuje neprestano na prazno mjesto Boga u sveopćoj praznini svijeta. Agamben o tome kaže:
„Možemo reći da kapitalizam, koji do krajnjih granica dovodi tendenciju koja je već prisutna u kršćanstvu, na svim područjima poopćuje i apsolutizira strukturu izdvajanja kakvu definira religija. Na mjestu gdje je žrtvovanje označavalo prelazak iz profanog u sakralno i iz sakralnog u profano, sad se nalazi jedan jedini, raznoličan i neprekinut proces izdvajanja koji uključuje svaku stvar, svako mjesto, svaku čovjekovu djelatnost ne bi li ih odvojio od njih samih, i posve je ravnodušan prema cezuri sakralno/profano, božansko/ljudsko. U svom krajnjem obliku kapitalistička religija ostvaruje čisto izdvajanje, kada više nema što izdvojiti. Apsolutna profanacija bez ostatka sad se poklapa s jednako praznom i potpunom konsakracijom.“ (Giorgio Agamben, Profanacije, str. 94-95.)
Što se više približavamo dokidanju razlike između ljudskoga i neljudskoga, to je mjesto koje nas je dosad čuvalo od sablažnjive sinteze ovih suprotnosti – sveto. Nije, dakle, svetost negdje u nebeskim visinama gdje prebiva prema metafizičkim fikcijama ime Boga. Umjesto takve perspektive valja početi misliti drukčije. Upravo je u tome sva izazovnost ovog Benjaminova fragmenta iz 1921. godine. Njegov „okret k političkome“ o kojem je govorio Uwe Steiner valja stoga smjestiti izravno u tu godinu. Jer baš tada ispisuje dva odlučujuća fragmenta za svako daljnje bavljenje odnosom političkoga i politike, te naposljetku i najznačajniji ogled uopće u kojem je izričito stvar o političko-metafizičkome shvaćanju moći, nasilja i ideje pravednosti – Uz kritiku sile (Zur Kritik der Gewalt). Kada, dakle, mislimo o mjestu razlike profanoga i svetoga, ljudskoga i božanskoga ne smijemo smetnuti s uma da se veznik i istodobno iščitava i u značenju kao. Razlika se razabire iz onoga na što se odnosi mogućnost sveze. Posrijedi je prijelaz, logika transferencije, način povezivanja u kojem se ono što povezuje ujedno označava nosivim pojmom svakog mogućega označavanja drugosti i razlike. Od čega ovdje treba poći? To je samorazumljivo: od onoga što se pokazuje u svojoj otvorenosti samo od sebe, od stvari same (to autó).
A što je stvar sama? Ništa drugo negoli ono što jest uvjet mogućnosti kapitalizma kao religije. Oboje, i kapitalizam i religija nisu autononomne sfere u svojem nesvodljivome pojavljivanju. Njihova se mogućnost pojavljuje tek onda kada mišljenje postane vjerom u vlastitu prazninu života. Dolazak „novoga“ u život kao dolazak kapitalizma proizvodnje-potrošnje stvari same jest nastanak apsolutnoga nihilizma epohe. Od ishoda srednjega vijeka do danas ona ima samo druge forme. Ali to je u biti ono isto. Nazovimo to uvjetom mogućnosti razlike i drugosti, a ne obratno. Iako se u tekstu fragmenta Benjamin referira na odnos kršćanstva i reformacije kada nastaje protestantska verzija vjere s glavnom postavkom o iskupljenju od iskonskoga grijeha s pomoću tegobnoga rada i štednje, ipak je to sporedno u odnosu na temeljnu krivnju kapitalizma. A ona se, prema Benjaminu, upisuje u samu matricu cjelokupnoga života. Njega je nemoguće „reformirati“ bez radikalne promjene paradigme:
„Kapitalizam je religija svedena na čisti kult, bez dogme. Kapitalizam se razvijao parazitski na tijelu zapadnoga kršćanstva – ne samo kalvinizma, već, kao što bi trebalo pokazati, i ostalih ortodoksnih kršćanskih struja – tako da je na kraju povijest krišćanstva postala poviješću njegova parazita – kapitalizma. Treba usporediti svetu ikonografiju raznih religija i onu s novčanica različitih zemalja; uočiti duh koji govori kroz njihovu ornamentaciju“. (Walter Benjamin, nav. djelo, str. 102.)
Razvitak kapitalizma, međutim, teško da bi se mogao svoditi više na ono što su Max Weber, te na njegovu tragu Benjamin ali s posve suprotnom postavkom, isticali skrivenim temeljem njegova uspješnoga djelovanja. Utoliko valja biti suzdržan oko veličanja dalekosežnosti ovoga fragmenta. Razlog leži u tome što je suvremeni kapitalizam stroj apstraktne logike umrežavanja i emergencije. A to istodobno znači da mu ni religija niti kultura ne čine više odlučan okvir ideologike moći koja se ne poziva na svijest i njezine mehanizme zastiranja i razotkrivanja. Moć se kapitalizma odnosi spram svojeg izvora u religiji kao odbjegli stroj koji se ne može više nigdje zaustaviti te stoga mahnito hrli u „lošu beskonačnost“. Bez dogme i ikakve sveze s religijom. Kada se stapa profano sa svetim, ljudsko s božanskim, tada je nastupilo doba bez milosti i iskupljenja. Sve je u znaku prazne forme spektakularnoga odvijanja homogene-heterogene proizvodnje i potrošnje.
Na sve većem stupnju intenziteta prolazi vrijeme. Bezbitnost postaje „sudbinom“, ičekivanje obrata navikom bez tlapnji. Koliko god da se Benjaminov prodorni uvid uvelike oslanja na Marxa i Nietzschea glede filozofijskih aspekata odnosa rada i moći, toliko je izvjesno da Weber i Freud služe drugoj svrsi. Prvi zbog masivne postavke da je sekularizacija vjere samo jedna strana problema odnosa u relaciji kapitalizma i religije, a drugi zbog toga što je pitanje subjekta vjere ujedno i pitanje vjerodostojnosti samoga jezika ove nove metafizike krivnje. Temeljna psihička bolest nelagode s modernim kapitalizmom jest upravo neuroza modernoga subjekta. Simptomi su neuroze početak dublje nelagode. Čini se kao da sve završava s pojavom depresije. Od krivnje do svjesne odgovornosti za vlastitu nemogućnost promjene u istom modelu proizvodno-potrošnoga života prolazi krivulja rasta i razvitka psiho-fizičke neprilagođenosti svijetu neprestanoga ubrzanja.
Teško je pratiti ritam neljudskoga. Još je teže uopće zamisliti granice njegovome proširenju. Kapitalizam se nipošto ne zasniva na prilagodbi radu i njegovim psiho-fizičkim granicama. Posve suprotno, potaknut stalnim promjenama u biti tehno-znanstvenoga „napretka“ i „razvitka“ rad postaje neljudskim strojem reguliranja odnosa između prirode, stroja i okoline. Na taj se način ontologija kapitalizma u trojstvu rad-moć-neljudsko više ne može razmatrati drukčije negoli izvan dvojstava koje je u vidu imao Benjamin kao što su to sveto/profano i ljudsko/božansko. Apsolutna profanacija života njegova je konsakracija, kako to lijepo kaže Agamben. Izlazak iz ove igre čini se nemogućim bez obrata biti same stvari.
