1.
Evo kako Peter Sloterdijk u jednom nedavnom razgovoru povodom filozofskoga dijaloga sa Slavojem Žižekom u Ljubljani govori o potrebi produbljenoga uvida ne samo u Marxovu misao, već i u bit suvremenosti. Ovo je iznimno važno za daljnju raspravu o tome kako i zašto je kapitalizam 21. stoljeća nezamisliv bez problematiziranja tehnosfere, što sam postavio 2018. u jednom tekstu povodom 200. obljetnice rođenja Karla Marxa. (Žarko Paić, „Marx i tehnosfera? Od aksiomatike moći do eksperimenta slobode“, u Goran Sunajko i Mario Višić, (ur.). Naklada Breza, Zagreb, 2018. str. 41-74) Navest ću ekstenzivno njegove stavove, iako to nije ništa drugo negoli ono što je već kazivao u svojem trosveščanome djelu Sfere i u knjizi Im Weltinnenraum des Kapitals: Für eine philosophische Theorie der Globalisierung.(Peter Sloteridjk, Sfere I-III, Mizantrop, 2019-2023. i Im Weltinnenraum des Kapitals: Für eine philosophische Theorie der Globalisierung, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2005.)
Poanta vašeg temeljnog djela, koje ste napisali davne 1983, jeste kritika onoga što su obećanja prosvjetiteljstva ostavila iza sebe. Cinizam, kako ste ga predlagali, pokazuje u čemu je prosvjetiteljstvo podbacilo. Kako danas, nakon 40 godina, ocjenjujete tu tadašnju tezu?
To je i danas jedna od najaktualnijih knjiga koje možete pročitati. Osobito zadnje poglavlje koje je posvećeno fenomenologiji duha 20. vijeka. Tada se činilo da smo dosegnuli vrhunac fenomena ciničnih struktura svijesti, ali zapravo živimo u vremenu novog vrhunca koji nadilazi čak i pojave tridesetih i četrdesetih godina prošlog vijeka.
Da li biste danas napisali nešto drugačije?
Ne, danas u svojem djelu ne bih ništa drugačije napisao, napisao bih potpuno novu knjigu.
Zašto?
Više je razloga za to. Jedan je da do danas nitko nije odista dobro čitao Marxa. Čak ni Žižek ni Louis Althusser, nitko nije shvatio suštinu Marxove misli koja leži u otkriću novog tipa teorije, koju danas nazivamo sistemskom. Karakteristika sistemskih teorija jeste da opisuju realnost u terminima pozitivne povratne sprege (feedback). Tamo gdje dolazi do pozitivne povratne sprege, započinju samoispunjavajući događaji. To očevidno vidimo u procesu autoreferencijalne reprodukcije onoga što je Marx nazvao automatskim subjektom. Međutim, kapital je samo jedan primjer ovog mehanizma. Ono što Marx naziva kapitalom samo je jedan od samorealizirajućih procesa – to možemo opažati u prirodi. Primjer za to je evolucija prekambrijskih životinja, gdje jasno možemo vidjeti kvazi-pretkapitalistički fenomen.
Danas bih knjigu započeo novim opisom dinamike autoreferencijalnih procesa. Ukazao bih na kapitalski, monetarni oblik ovih autoreferencijalnih struktura. U vrijeme Marxa to se nije događalo prvi put. Prvi takav proces započeo je u Italiji u 13. vijeku, gdje nalazimo porast ugleda ljudi nearistokratskog podrijetla. Kulminirao je krunidbom Francesca Petrarce kao pjesnika u Rimu 1341, prve civilne osobe, nearistokratskog pojedinca. Time je nastao novi tip slavne osobe, što je izazvalo sličan ciklus autoreferencijalnosti reputacije među mladim pjesnicima i dalo izvor i mogućnost nearistokratske reputacije ljudima širom svijeta. Poslije su svi bili osuđeni da citiraju jedni druge. Ova reputacija bila je nenovčani oblik kapitala mnogo prije nego što su poslovni ljudi ušli u igru. Još jedan izvor bili su ostali umjetnički rituali u italijanskoj renesansi. Oni su pokrenuli viševjekovni proces koji je kulminirao kod Caravaggia, s jedne, i Rembrandta, s druge strane. Time je vjerojatno dosegnuta krajnja granica virtuoznosti u slikarstvu, odatle više nije bilo moguće održavati dogmu o sličnosti slike na slici s realnošću. Struktura autoreferencijalne virtuoznosti morala je biti nadomještena autoreferencijalnim procesom stvaranja umjetnosti kao takve. I to je kvazikapitalistički proces u kojem novac na početku nije imao primarnu ulogu.
Stoga moramo objasniti što to znači. Sve dok ne shvatimo logiku autoreferencijalne realnosti, ne možemo raspravljati o modernosti, jer je u njoj u osnovi riječ o autoreferencijalnim procesima. Svaka ravan egzistencije, na primjer znanje, proizvodi još više znanja, jurisdikcija proizvodi još više zakona i same sebe, umjetnička radoznalost proizvodi još više onoga sebi sličnog. Ista je stvar i sa slavnim osobama. Sve se to može pratiti unatrag do poznate Isusove izreke, opisane u 13. poglavlju Evanđelja po Mateju: „Onome tko ima, dat će se. A tko nema, još će mu se uzeti što misli da ima.“ Dakle, potrebno je odlučiti da li je Isus bio cinični neoliberal ili je prvi otkrio realni princip autoreferencijalnosti u povratnoj sprezi.
HYPERLINK “https://filozofskimag.blogspot.com/2023/11/prije-nekoliko-sedmica-u-adaptiranim.html”https://filozofskimag.blogspot.com/2023/11/prije-nekoliko-sedmica-u-adaptiranim.html
Autoreferencijalni su procesi logika djelovanja kibernetičkih procesa. Ono što se zbiva u prirodi događa se samozakonito i samoproizvodno u okviru društvene samoreprodukcije, kao što je to još dobro znao Hegel u njegovoj spekulativno-dijalektičkoj trijadi subjektivnoga, objektivnoga i apsolutnoga duha. Na razini tzv. objektivnoga duha ili današnjim sociologijskim govorom kazano na razini djelovanja institucionaliziranja samoga života ti se procesi odigravaju sintetički i istovremeno u patrijarhalnoj obitelji, građanskome društvu i političkoj državi. Kapitalizam se, dakako, pojavljuje povijesno u formi obiteljskih sukoba i klansko-rodovsko-plemenske artikulacije volje za moć koja iz sfere vladavine nad zemljom prelazi u sferu vladavine na robno-novčanim tijekovima kapitala u moderno doba određeno racionaliziranjem i nacionaliziranjem samoga života koji je kako za Aristotela, tako i za Marxa i Foucaulta, ono što u horizontu moći samoga življenja ima značajke bitka, govoreći tradicionalno ontologijsko-metafizički. Životnost života u življenju, taj conatus u Spinoze, određuje ona primarna i predrefleksivna snaga koja nadilazi organski svijet biljaka i životinja i s čovjekom postaje vitalizam kao „dionizijski materijalizam“, da se poslužim baš Sloterdijkovom formulom za Nietzscheovo mišljenje prevladavanja metafizike s postavkom o volji za moć kao vječnome vraćanju jednakoga. ( Peter Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne: Nietzsches Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1986.)
Već je krajem 1980ih godina baveći se Nietzscheom, najavljeno njegovo daljnje istraživanje filozofijskih pitanja o svijetu koji se u doba globaliziranja ulančava i ujedno razlikuje, širi se i sužava, polazeći od onoga što je 1960ih godina postalo novom misaonom zbiljom i kategorijalno-pojmovnim kaosom zahvaljujući svim novonastalim disciplinama nadahnutim kibernetikom (informatika, mediologija, antropologija, semiologija). Nemojmo zaboraviti da je u istome razdoblju na djelu: (1) mišljenje kraja filozofije kao metafizike (Heidegger i Derrida), (2) nastanak mišljenja kao postajanja novoga (Deleuze) te (3) realizacije mišljenja u onome što se naziva transklasičnom logikom kibernetike (Günther, Bense, Maturana i Varela). Kad to imamo u vidu, bjelodano je kako se sam život u okvirima novoga shvaćanja biologije i tehnologije uspostavlja kao sveza i odnos informacije gena, koda i komunikacije.
No, problem je u tome što je tzv. autoreferencijalnost moguća samo ako je sam sustav djelovanja (priroda-društvo-država-svijet) umrežen s drugim sustavima koji nisu samonikli, već su samproizvedeni. Autopoiesis je, dakle, uvjet mogućnosti autoreferencijalnosti sustava i okoline. Iz samoproizvodne „biti“ života kao moći proizlazi sav misterij kapitalizma kao povijesno-epohalnoga sustava proizvodnje, razdiobe, razmjene i potrošnje čega ꟷ života kao kapitala ili kapitala kao života? Jasno je da je odgovor u onome trećem. Jer prvo je predmoderni stadij nastanka kapitalizma u okružju robovskoga sustava proizvodnje koji se u feudalnome samo socijalizira tako što kmetovi posjeduju zemlju za svoje tzv. primarne potrebe, a drugo je razvijena forma modernoga-postmodernoga funkcioniranja kapitalizma s predominantnom ulogom spekulativno-financijske logike korporativiziranja svijeta. U oba se stadija povijesnoga razvitka još uvijek pojavljuje čovjek kao subjekt kapitalskoga načina proizvodnje, ali ne i kao supstancija. Razlog je u tome što se kretanje slobode od neposrednosti očitovanja života do istovjetnosti bitka i mišljenja posreduje u razmjeni između divljine i okrutnosti prirode i civilnosti društva. Tek treći, suvremeni stadij, ili suvremeni kapitalizam zasnovan na načelima kibernetike kao tehnosfere, a to je četvorstvo informacije-povratne sprege-kontrole-komunikacije, pokazuje da se radi o sustavu bez subjekta. Ili drukčije kazano, riječ je o čistoj formi autopoiesisa koja upravlja onim što se u događanju samoga života pojavljuje artoovski-delezovski izvedeno ꟷ tijelima-bez-organa. To je kapitalizam kao tehnosfera i u tome je moje razumijevanje biti suvremenosti, na tragu Heideggera, Sutlića i Deleuzea, izvan okvira ne samo Althusserova i Žižekova neshvaćanja biti Marxova mišljenja, već i Sloterdijkovih lucidnih slutnji, ali ne i više od toga, o problemu bilo kakvog „revolucionarnoga“ obrata stanja stvari s kapitalizmom „danas“. (Vidi o tome: Žarko Paić, Tehnosfera, sv. I-V, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2028-2019.)
Pritom mislim da efektan Sloterdijkov iskaz o Isusu kao ciničnome neoliberalu ili možda prvom „kibernetičaru“ nije uopće mjerodavna prispodoba za bit stvari o kojoj se ovdje radi. Nije riječ o mišljenju-kao-djelovanju oduzimanja ili davanja nekome ili nečemu, već o mišljenju-kao-stvaranju novoga koji pripada pojmu autoreferencijalnosti. Zašto? Zbog toga što je ključni pojam kibernetike i kapitalizma kao tehnosfere ne u povratnoj sprezi (feedback), a niti u kontroli i komunikaciji. Ne, ključ za shvaćanje apsolutnoga nihilizma čitave metafizike na početku i na kraju u formi tehnosfere koju kapitalizam pretpostavlja kao ekonomsko-političko-kulturalni sklop sklopova samoga života leži u uvjetu mogućnosti ovog artificijelnoga svijeta. Taj arché i eschaton kao telos, taj uzrok i posljednja svrha, kauzalno-teleologijski model koji sjedinjuje izvorno i suvremeno pojavljivanje kapitala uopće jest ꟷ informacija. Znamo li da je njezino definiranje moguće samo onako kako to čine Gilbert Simondon i kozmologijski orijentirani astrofizičari, kao metamorfno proizvođenje novoga u ireverzibilnosti, jer informacija je informacija, onda smo dospjeli do toga da je problem s kapitalizmom kojeg ne shvaćaju ni Althusser niti Žižek samo u tome što on nije nikakav puki determinističko-indeterminističko shvaćeni „društveni odnos“ na način sekularizirano-profanoga „Velikoga Drugoga“, koji transcendentalno konstruira svijet otuđene/postvarene proizvodnje-razdiobe-razmjene-potrošnje života kao ideologije strukturne perverzije smisla i istine bitka. Umjesto toga, problem je što kapitalizam u svojem autoreferencijalnome stadiju novoga Apsoluta uopće više nema nikakvu svoju vidljivo-nevidljivu „bit“ i „supstanciju“. Iza njega ne leži ništa drugo negoli ono čega nema ni u njegovoj imanenciji, a to je ništenje i ništavnost svekolike aktualizirane proizvodnje života kao umjetne stvarnosti koja se objektivira ne više kao puki beživotni predmet (noema) neke spoznaje iz svijesti (noesis), govoreći pojmovljem Husserlove fenomenologije, već se apsolutizira kao autopoietička struktura tehnosfere u formi autonomnih objekta. A oni „misle“ tako što vizualno programiraju svoje djelovanje, kretanje i usmjerenost.
Ono što Sloterdijk uistinu lucidno uviđa i u svojem estetskome mišljenju dovodi do fragilnih pojmova i metafora jest da i ideologija i etičko-politički sustav kapitalizma modernosti i postmodernosti u 20. stoljeću počiva na umrežavanju struktura i kontingentnih formi mišljenja-kao-djelovanja. To ne znači da su znanosti, kako bi rekao Habermas, ideologijske zato što su instrumentalno i funkcionalno vezane uz razvitak i napredak kapitalizma, nego zato što je moderna ideologija znanstvena proizvodnja stvarnosti u znaku cinizma kao prosvijećene lažne svijesti. Tako glasi ona slavna definicija iz njegova ranoga djela Kritika ciničkoga uma. ( Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1983., str. 33-44.) Ako je, dakle, suvremeni kapitalizam autoreferencijalni sustav vladavine kapitala u formi informacije kao moći-znanja o svijetu, onda je njegova ideologija koja pretpostavlja razvitak cinizma kao laži, obmane i iluzije o stvarnosti čista tautologija ne više znanja kao znanosti, već Moći koja proizlazi iz vladavine kapitala nad stvarima koje nisu ništa neposredno i iskonsko. Ono što stvari postaju, to je tehnoznanstvena konstrukcija svijeta. U okviru digitalnoga konstruktivizma i njegove glavne ideje koju iskazuje Deleuze to je vladavina virtualne aktualizacije. Što se u ovom začaranome krugu informacije kao informacije zbiva s kapitalizmom u 21. stoljeću kad je vladavina umjetne inteligencije (AI) postala transparentnom aksiomatikom unutar svijeta kao globalizirane mreže? Ništa drugo negoli da je kapitalizam čista tautologija autopoiesisa, postajanje kao proces razlike i drugosti samoga života i ono posljednje, ali najvažnije, konstrukcija svijeta iz transklasične logike stvaranja novoga onkraj prostora-i-vremena shvaćenog tradicionalno metafizički. A to znači da je sve istodobno „ovdje“ i „sada“ i da je virtualna aktualizacija stvaranje konteksta i situacije u kojoj objekti u kružnome procesu odvijanja kapitalizma postaju autonomnim subjektima/akterima nestanka razlike između izvanjskoga i unutarnjeg, transcendencije i imanencije, središta i ruba.
Gdje je taj slavni dokaz o svjetsko-povijesnome poslanstvu kapitalizma kao ideologijske perverzije napretka i razvitka u svijesti u slobodi kako to Marx na tragu Hegela izvodi u Kapitalu? Nigdje drugdje negoli u umjetnome mozgu kao softveru informatičkoga sustava života koji proizvodi stvarnost kao financijsko tržište kapitala. Ne postoji više nikakva objektivna stvarnost o-sebi (an-sich) koja upravlja procesima koloniziranja svijeta, već samo mreže beskonačne potencijalnosti procesa deteritorijalizacije/reteritorijalizacije, kako to pokazuju svojim „mašinističkim“ pojmovljem Deleuze i Guattari. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie 2, Minuit, Pariz, 1980. str. 640-641.) No, čak i ovo poststrukturalističko čitanje Marxa u svojoj suverenosti uvida u bit suvremenosti ne može posve izmaknuti bezdanu metafizike i njezinih „zastarjelosti“ kad je riječ o shvaćanju odnosa između mišljenja čovjeka i stroja. Tehnosfera, naime, nije mehanosfera s kojom završava njihovo epohalno djelo Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija 2. Hiperplastična struktura mišljenja tehnosfere u trijadi računanja-planiranja-konstrukcije nadilazi kraj metafizike u kibernetici. Time otvara posve drukčije mogućnosti za razumijevanje „kraja kapitalizma“ od spekulativne-dijalektike (Hegel), historijskoga materijalizma (Marx) i njegovih postmarksističkih derivacija u političkim ontologijama Badioua i Žižeka, ali i najdubljega uvida u povijesno-epohalne granice Marxa i tzv. autoreferencijalnih sustava koje proizlazi iz Sutlićeva povijesnoga mišljenja kao kritike Marxova koncepta komunizma i prevladavanja kapitalizma uopće.
2.
Kapitalizam kao autopoietički rad tehnosfere, kako određujem „bit“ promjene njegove funkcije i svrhe u suvremenosti, više nije ni Marxova ideja moderne automacije rada iz doba Grundrisse, a niti postmoderne tehnologije koja još uvijek počiva na logici kauzalnosti i načelima teleologije kako to s pojmom mehanosfere promišljaju Deleuze i Guattari.( Vidi o tome: Žarko Paić, Nemezis – Aporije političkoga i politike, Naklada Breza, Zagreb, 2022., str. 36-43. i Žarko Paić, Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2022.) Sloterdijk nije dostatno promislio zašto Marx kao začetnik „nove teorije“, koju izjednačava s pojmom sustava, a koju je 1960ih u sociologiji, politologiji i pravu uveo u optjecaj Niklas Luhmann da bi je uvođenjem pojma tehnoznanosti razvio francuski antropolog Bruno Latour s pojmom interaktora i mreža, uspostavlja ono što ima karakter tog famoznog „automatskoga subjekta“? Nije, naime, stvar u proširenju ili radikalnoj preobrazbi tzv. subjekta kapitalskoga načina proizvodnje ako je to uistinu rad u formi nastanka znanstvenoga rada, već u imploziji informacija kojim se sam sustav u svojoj autoreferencijalnosti pojavljuje u doba tehnosfere kao nestanak razlike supstancije i subjekta. Posrijedi je onaj sklop kapitalizma kojeg Vanja Sutlić izvodi iz razumijevanja kraja metafizike Zapada. Sutlić stoga otvara pitanje kraja društva i subjektivnosti u praksi rada kao znanstvenoj povijesti. To istodobno znači da razlika između Heideggerova i Sutlićeva povijesnoga mišljenja bitno određuje i razliku u njihovome razumijevanju pojma političkoga i politike, ali i načina kojim se artikulira ono što određuje takav sklop. Protiv Heideggera, a za Marxa izvan humanističko-stvaralačke dimenzije tzv. „ontologijske razlike“ između proizvodnje (slobode) i rada (nužnosti), što istovremeno znači da je granica Marxova mišljenja upravo tamo gdje Heidegger vidi razliku između metafizike kao računanja (Rechnen) i mišljenja kao „pjesništva“ (Dichten), (Martin Heidegger, Was heisst Denken?, M.Niemeyer, Tübingen, 1984. i Martin Heidegger, „Zur Frage der Bestimmung der Sache des Denkens“, u: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA, sv. 16. V.Klostermann, Frankfurt/M. 2000.)to jest u znanstvenosti znanosti kad je ona postala epohalno-povijesnom konstelacijom suvremenosti:
„…1. nije znanstvenost atribut društvenog ljudstva (čovječanstva), nego je, obratno, društvenost kao bit čovjeka atribut znanstvenog rada, rada znanosti; ne konstituira se rad u društvu, nego je društvo za razliku npr. od horde, omogućeno njime;
2. nije „društvo“ apsolutiziranje moderne subjektivnosti, nego je ono, obratno, relativna organizacijska funkcija znanosti kao rada koji je moderna subjektivnost koja traži organiziranog radnika s onu stranu diobe rada. /…/ ozbiljno uzeti Marxovu misao znači preći preko socio-logičkog apsolutiziranja društva k ergo-logičkom uviđanju ‘proizvodnih snaga’, kao supstancije-subjekta modernog svijeta. Nije, da to kažemo Engelsovim riječima, društveni čovjek stvorio rad, nego je, obratno, rad stvorio društvenog čovjeka“. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987., 2. prošireno izdanje, str. 253.)
Ove formulacije, iako su usmjerene protiv Heideggerove kritike Marxova antropologizma, valja smatrati odlučnim mjestom razlikovanja između uvida u povijesno-epohalne granice Marxa i historijskoga materijalizma i najave drugačijeg mišljenja (što Sloterdijk uopće ne izvodi u svojim refleksijama) naspram neshvaćanja Marxa u Althusserovu strukturalizmu i Žižekovu „dijalektičkome materijalizmu“ na tragu Alaina Badioua. (Luis Althusser, Pour Marx, Gallimard, Pariz, 1962. i Luis Athusser, Etienne Balibar i drugi, Lire le Capital, PUF, Pariz, 2014., Slavoj Žižek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts-London, 2006., Alain Badiou, The Communist Hypothesis, Verso, London-New York, 2015. )
Već je iz ovog razvidno da u Sutlićevu promišljanju društvenost društva nije rezultat bilo kakvog „automatskoga subjekta“. Naprotiv, društvo koje proizlazi iz razvitka tzv. proizvodnih snaga modernoga kapitalizma i njegove postmoderne preobrazbe u tehnoznanosti zahtijeva radikalno-urgentnu promjenu same „biti“ realizirane metafizike. To samo znači da je iza „velike priče“ o autoreferencijalnim sustavima dovršena emfaza bilo kakvog tzv. revolucionarnoga subjekta i njemu adekvatne kritičke svijesti, jer ideologija nije nikakva lažna svijest o lažnome bitku, već pervertirana svijest o istinitome bitku čija „istina“ pretpostavlja sustavno stvaranje moći novoga apsoluta koji sjedinjuje bitak (praksu rada) i vrijeme (znanstvenu povijest). Ono što nigdje Sloterdijk u ovom razgovoru ne spominje kad kritički dovodi do toga kako valja krenuti u drukčije razumijevanje Marxa, a ne ono koje perpetuira neshvaćanje Althussera i Žižeka, jest da je iza njihove strukturalističko-dijalektičke analize posrijedi apsolutiziranje događaja političke promjene svijeta u smislu radikalnoga subjektivizma. Rezultat je, naravno, poraz subjekta i neprestano nastojanje oko novoga pojma Ideologije koji svoju referencijalnost uvijek ima u događaju revolucije globalnoga kapitalizma i to u svim formama proizvodnje svijesti od politike do kulture. Tako se na retoričko-političkoj razini više danas uopće ne zna razlika između socijalizma i komunizma, jer su oboje kao historijski i dijalektički pojmovi razvitka i napretka povijesti u sferi društvenih odnosa i realizaciji slobode čovjeka kao univerzalnoga rodnoga bića „usisani“ u strukturu neoliberalne globalizacije. I to kao ono što pripada prošlosti mračnih iskustava s totalitarnim poretcima staljinizma i maoizma u 20. stoljeću, pa stoga više ne odgovaraju poslanstvu povijesne eshatologije Zapada i svijeta.
Ako, dakle, Marxovo razumijevanje razvitka i napretka kapitalizma ne može biti svedeno na pitanje subjekta i svijesti, onda je posve razumljivo kako valja redefinirati pojam ideologije za 21. stoljeće i doba umjetne inteligencije (AI), ili pokazati da to više nije odlučujuće za uvid u „bit“ kapitalizma uopće i njegovu duhovno-materijalnu infra-i-superstrukturu. Sloterdijk očito i nadalje misli da je moguće unatoč svemu još uvijek razmatrati ideologiju kao mjerodavni konceptualni alat. Naravno, samo pod uvjetom da se pojam kritike „dekonstruira“. Sve je to kao što je poznato izvodio u diskusiji s Habermasom povodom rasprave o genetskoj tehnologiji. Tada je uveo pojam antropotehnike. ( Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1999.) Doista, što ćemo s tom „nesretnom“ ideologijom danas, kad je postalo razvidno da je fenomenologija suvremenoga svijeta nešto onkraj granica ciničke svijesti, nešto još užasnije od onoga što je Nietzsche nazvao trijadom logike, mase i brutalnosti?(Friedrich W. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA, sv. 2 (prir. G. Colli i M. Montinari), W. de Gruyter, Berlin-New York, 1980., str. 473. )
No, Sloterdijk ipak nije dospio do „biti“ ni Marxova mišljenja, a niti do „biti“ tehnosfere. Jer kao što Marx ne pripada logici „sistemske teorije“ iako je najavljuje svojim konceptom složenosti i kontingencije, globalizma i planetarnosti svijeta u okvirima kapitalističke modernizacije, tako ni antropotehnika nije pitanje ljudske svijesti u doba „automatskoga društva“. Kapitalizam kao autopoietički rad tehnosfere rezultat je posvemašnjeg procesa tautologije moći=mišljenja kojim se ono umjetno i ono živo transformira u mrežu samo-oblikovanja svjetova. Deleuze i Guattari u jednom tekstu iz 1973. godine ovako izvode bitnu promjenu u shvaćanju odnosa ideologije i moći:
„Ideologija nema ovdje nikakve važnosti: ono o čemu se ovdje radi nije ideologija i nije čak niti distinkcija ‘ekonomsko/ideologijsko’ ili obratno; ono što je ovdje na djelu jest organizacija moći. Budući da organizacija moći, tj. načina na koji se želja pojavljuje gotovo u onome ekonomskome, načina na koji libido investira ekonomski, progoni ekonomsko i oblikuje političke forme represije.“ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Desert Islands and Other Texts: 1953-1974. (ur. David Lapoujade), Semiotext(e), New York, 2004. str. 263. Preveo s francuskoga Michael Taormina. Vidi o tome: Benoît Dillet, „Deleuze’s Transformation of the Ideology-Critique Project: Noology Critique“, “http://opus.bath.ac.uk/56124/1/Deleuze_s_Transformation_of_the_Ideology_Critique_Project_Noology_Critique.pdf”http://opus.bath.ac.uk/56124/1/Deleuze_s_Transformation_of_the_Ideology_Critique_Project_Noology_Critique.pdf )
Pogledajmo što smo dobili kad umjesto ideologije Deleuze i Guattari rabe pojam noologije, koja uključuje znanje kao moć artikulacije ideja u samoj strukturi novoga društva kontrole. Sloterdijku je, nesumnjivo, jasno da je tzv. povratna sprega (feedback) ključ za shvaćanje rekurzivnosti strojeva koji proizvode informacije. Drugim riječima, kao i svim poststrukturalistima i kibernetičarima, jasno mu je da je pitanje teorije sustava u 21. stoljeću pitanje radikalne promjene smjera kojim kapitalizam vodi procese usmjeravanja globalne povijesti svijeta. Ali, tek sada slijede misaone poteškoće. Temeljna je, pak, ona koja povezuje Marxovo shvaćanje svijeta iz horizonta njegove teorije historijskoga materijalizma i biti i zadaće tehnosfere, koja se po prvi put eksplicitno, iako u ograničenoj formi moderne tehnologije kao automacije rada, spominje u njegovim spisima kao predradnjama za Kapital. (Karl Marx, „Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (1857-1858)”, MEW, sv. 42, Dietz, Berlin, 1983., str. 969-978.)
Autoreferencijalnost sustava i ideologijska tautologija su suvremeni izrazi za vladavinu kapitalizma kao Mreže svih mreža bez središta i ruba, s fluidnim tijekovima robe-novca-kapitala na svjetskim tržištima. Uz supostojanje trijade populizma-fundamentalizma-neoliberalizna u političkim poretcima liberalnih demokracija i autoritarnih despocija u onome što nazivam postimperijalnom suverenošću današnjeg globalnoga svijeta, te uz određenje društva kao vizualne logike spektakla koja prethodi moći Jezika kao diskurzivne spoznaje ꟷ krug se zatvara. Ima li, dakle, uopće mogućnosti da se pojavi neka spasonosna rupa u mreži ovog novoga nihilizma kojeg sukladno kibernetičkim teorijama Gottharda Günthera nazivam u kontekstu svoje Tehnosfere „trećim poretkom kibernetike“? (Gotthard Günther,Das Bewusstsein Der Maschinen: Eine Metaphysik Der Kybernetik, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2021. 4. izd.)
Ako je prvi onaj koji se odnosi na prirodu u njezinoj autoreproduktivnosti, a drugi onaj koji ima čovjeka za subjekta mišljenja-kao-djelovanja u okružju političke ekonomije kapitalizma Marxova doba, onda je „Veliki Treći“ čitavog procesa autoreferencijalnosti kao tautologije života u mreži gena-informacije-koda-komunikacije s okolinom ništa drugo negoli stroj autopoiesisa. On nužno pretpostavlja kozmičko-biološku evoluciju i prelazak u posthumano stanje. (Žarko Paić, The Superfluity of the Human: Reflections on the Posthuman Condition, Schwabe Verlag, Basel, 2023.) Kad sve saberemo, zar nije onda ono što Sloterdijk tako poetsko-poetički iznosi kao svojevrsnu kratku povijest nastanka izvora kapitalizma od Petrarce do Shakespearea zapravo benigni dokaz da je život neodredljivi kaos i poredak umrežavanja razlika i identiteta koji nikad nisu samodostatno određeni bez odnosa s Drugim i drukčijim poput bilja i životinja u homeostazi prirode? Pa, naravno da je darivanje i oduzimanje u predkapitalističkim poretcima stvar zajedničkoga habitusa jezika i slike jedne druge i drukčije moći koja se na zasniva na načelima ekonomije merkantilizma i fiziokratizma. Uostalom, povijest ideje kapitala u svoje dvije historije (transcendentalne i empirijske) iznio je sam Marx u monumentalnim svescima tzv. Teorija o višku vrijednosti. ( Karl Marx, Ökonomisches Manuskript, 1861–1863 Theorien über den Mehrwert, MEW, sv. 26.1, 26.1 i 26.3, Dietz, Berlin, 1965.)
Uz objavljenu knjigu Kapitala vidljivo je da je binarni kod života i ideologije, bitka i mišljenja u pervertiranoj formi povijesne egzistencije kapitalizma od latentne strukture iskonskih zajednica ljudi do razvijenih formi građanskoga društva u doba korporativne organizacije života u neoliberalnome kapitalizmu dokaz kako je razumijevanje povijesti uvijek i povijest razumijevanja geneze i fenomenologije ovog što danas nazivamo kognitivno-informacijskim stadijem kapitalizma. Zbog toga nije ništa osobito inventivno kad se ustrajava u opisima tipova ciničke svijesti „Isusa kao neoliberala“ ili Isusa kao onog koji bi danas ,možda ravnodušno kazao: „Oprosti im Bože, jer znaju što čine.“ Naime, znanost kao model tautologijski shvaćene ideologije koja pretpostavlja uvećanje bogatstva elite i srazmjerno uvećanje bijede mase radnika iz Trećega svijeta u zapadnjačkim društvima ne može više podržavati nikakvu „veliku priču“ sokratovski shvaćene psihoanalize kao negativne dijalektike prosvjetiteljstva iz jednostavnoga razloga što je mantra o manipulaciji i emancipaciji svijesti u stanju opsjednutosti tlapnjama i prividima zastarjela i posve promašena. Najveći doseg Sloterdijkove estetske fenomenologije suvremenosti jest upravo njegova kritika Frankfurtske teorije društva na svojem ishodu i pokazivanje da je prosvjetiteljstvo ne samo mit o racionalnome izbavljenju iz okova povijesti, već prije svega ideologija lažnoga utopizma i lažnoga progresizma. Čemu inače danas tolika obuzetost postmoderne ljevice s ekologizmom i tzv. politikama zelene tranzicije?
Problem je u tome što se Marxa ne može razumjeti ni ekonomistički u smislu tzv. teorija svjetskoga razvitka ili globalizacije, a niti polazeći od apsoluta politizacije svega opstojećega niti, pak, antropologistički iz horizonta ideje čovjeka, rekao bi Heidegger, kao animal rationale. Nitko nije nadmašio ni prevladao njegovu postavku kako su ljudi, u svim njihovim društveno-psihološkim ulogama i figuracijama stilova života, ništa drugo negoli „karakterne maske“ kapitala pod uvjetom njegove povijesne egzistencije kao pervertiranoga sustava potreba. Da bismo dospjeli do ,mogućnosti ne tek drukčijeg „čitanja Marxa“ za suvremenost, već do onog jedino bitnog što i Sloterdijk sluti kad govori o njegovoj novoj teorijskoj poziciji kao najavi teorije sustava i složenosti s pojmom autoreferencijalnosti, nužno je vidjeti kako Vanja Sutlić početkom 1970ih u Praksi rada kao znanstvenoj povijesti, koja, naravno, ostaje nepoznata tzv. svjetskim misliocima i dan-danas kao što je to bilo i u doba kad je ta knjiga objavljena prvotno 1974. godine, a u drugome dopunjenom i popravljenom izdanju 1987. godine, određuje ono što je u 21 stoljeću konačno valjda jasno i ChatGPT-u, ako već nije tzv. filozofima i teoretičarima kritičkih orijentacija svega i svačega. Zbog toga ću navesti dva odlučujuća mjesta in extenso.
„Paradigmatički oblik tog rada, koji se očituje kroz tzv. ‘industrijsko razdoblje’, ali se na njega ne svodi, jest znanstveni rad, radna znanost totalne metodičke predmetnosti predmeta, operativnosti operacija, raspoloživosti raspoloživog za sve i svako…koje ikad nastupi kao ‘subjekt’ raspolaganja, a da to, u krugu apsolutne raspoloživosti, nikad za sebe definitivno ne može svojatati. Za takvu znanost nema ničeg što bi se u svom iskonu (fizis) moglo oduprijeti konstrukciji i spravljanju, što već uvijek ne bi bilo postavljeno i u toj postavljenosti uopće imalo svoje postojanje (persistenciju) i sastoj, svoju trajnost i samostalnost. (…) Za ovu znanost, koja se proširuje do granica epohe i sabire u središtu ‘kruga’ u neprestanoj vrtnji, tzv. ‘tehnika’ nije tek njena puka primjena, niti je, obratno, znanost njena sluškinja…(…) Ta je znanost u biti tehno-logička, to jest ona je znanstvena tehnika, tehnička znanost…“ (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 152.)
„Tehnologija (u strogom smislu, ne samo u smislu primijenjene znanosti) postaje ‘antropologija’ i ‘kozmologija’ – da ne bismo rekli i ‘teologija’ – jer i za to ima osnova u tekstovima njegovih Pariških rukopisa, npr. u problematici ‘samostvaranja’ – jer je, prije svega, kako to velika industrija empirijski pokazuje, analitika rada produkcijskog procesa. /…/ Analitika rada pak je s obzirom na gore izvedeno, ontologija. Za Marxa, kao i za Hegela, opća i specijalna metafizika dijalektički su isto, jedanput ‘apsolutnim pojmom’= ‘idejom’, drugi puta ‘Radom’. Tako ‘komunizam’ u jeziku empirijsko-historijskom, socijalnom, ekonomijskom, političkom, pa i prirodnoznanstvenom, izriče intenciju, ne oblik, Hegelove dijalektike cjeline, kako je Marx in nuce suponira, već pri jednostavnim određenjima rada. U tom pogledu ‘komunizam’ je realizacija filozofije (ontologije-metafizike) u ukinutom obliku, realizacija koja pretpostavlja kritiku filozofije kao filozofije, kao i kritiku političke ekonomije (s njezinim centralnim pojmom rada kao stvaratelja vrijednosti…), kao i kritiku politike (kao misli i kao čina).“ (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 176.)
Marx, dakle, ne govori o „automatskome subjektu“, iako sintetički misli odnos između rada i života kao cjeline smislenoga bitka u otvorenosti nadolazeće budućnosti, jer mu je u „temelju“ ideja beskonačnoga napretka i razvitka proizvodnih snaga (PS) kao trijada tehnologije, industrije i znanosti. Ali ne kao pozitivistički shvaćene, već u biti onog što čini njezinu znanstvenost kao realizaciju filozofije u „svijetu rada“. Samo je po sebi jasno da je Sutlićevo „čitanje Marxa“ dalekosežno onkraj svih redukcionizama današnjeg nastavka scijentifizma i psihoanalize drugim sredstvima (Althusser i Žižek, iako je pošteno reći da samo Alain Badiou ima svoj pojam za ovu operaciju spajanja nespojivoga, naime Marxa i Freuda, a to je pojam politizacije događaja polazeći od ontologije u horizontu novog dijalektičkoga materijalizma). (Alain Badiou, L‘Être et l’événement, Seuil, Pariz, 1988.)
3.
Zašto? Zbog toga što je Sutlić u kontekstu suvremene filozofije druge polovine 20. stoljeća u dijalogu s Heideggerom uvidio da je pitanje tzv. realizacije metafizike u kibernetici uvjet mogućnosti postavljanja pitanja o tragovima onih mislilaca koji su otvorili mogućnost, metaforično kazano, proboja kroz rupe u mreži globalno-planetarnoga nihilizma „svijeta rada“ ili kapitalizma koji se danas ne može više uopće razumjeti bez pojma tehnosfere. Ti su mislioci najvišega ranga posthegelovski navjestitelji suvremenoga mišljenja. A to i nadalje ostaju u svim svojim dalekosežno bitnim dostignućima ꟷ Marx i Nietzsche. Otuda ovaj „paradigmatički oblik rada“ koji se kristalizira u znanosti i to kao tehno-logičkoj znanosti, što u cijelosti odgovara opisu današnjih tehnoznanosti, jest i tehno-teologija kao antropologija i kozmologija „samo-stvaranja“. Eto, sva Sloterdijkova slutnja kako bi trebalo „drukčije“ čitati danas Marxa, ne samo da je zakašnjela i zastarjela, već i bitno ne-suvremena u odnosu na Sutlićevo povijesno mišljenje. Jer, ako problematika samo-stvaranja pripada „biti“ Marxova mišljenja, onda to samo znači da nije stvar ni u kakvoj genezi kapitalizma izvan logike kapitala koji nužno ima svoje povijesno podrijetlo u ideji jedne pervertirane zajednice koja ideologijski djeluje kao mreža ili superstruktura ekonomije kapitalizma što svojom promjenom izravno i neizravno utječe na procese promjene političke i kulturne sfere, unatoč njihove načelne autonomnosti.
Sve se odjednom događa i kao novi totalitet i kao nova fragmentacija jedne fluidne mreže u kojoj i kapital i rad, i nužnost i sloboda, i transcendencija i imanencija, i ideja i zbilja, nisu više dijalektički suprotstavljeni. Njihova je misaona i djelatna korelativnost u znaku kibernetičkoga četvorstva informacije-povratne sprege-kontrole-komunikacije. Ono što Sutlić u dijalogu s Heideggerom imenuje ustrojstvom metafizike kao ontologije u četvorstvu bitka-boga-svijeta-čovjeka postaje otvorenost upravo nove zgode-događaja (Ereignis) koji kao i Ništa leži u samoj „biti“ svijeta rada i njegove čudovišne tehničke konstelacije. Kad to imamo u vidu, tada nam mora biti razvidno zašto svi mislioci koji su nastojali „antropologizirati“ Hegela i „osuvremenjavati“ Marxa polazeći od paradigme nesvjesnoga ili političkoga voluntarizma Lenjina ꟷ od Kojévea do Althussera, Žižeka i Badioua ꟷ promašuju u svojim čitanjima ne samo Marxa, već ono najvažnije uopće: dijagnostike suvremenosti kao vladavine realizirane kibernetike u tehnosferi. Zbog toga njihove analize kapitalizma završavaju s apologijom „škakljiva subjekta“ ili s novom „političkom ontologijom“ koja ovome svijetu suprotstavlja viziju komunizma kao novoga apsoluta drugosti i razlike ili povratka Marxu preko Hegela. ( Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London-New York, 2000.)
Ovaj „začarani krug“ povrataka Ničemu samo izvanjski može biti nalik mišljenju otvorenosti nadolazeće budućnosti, premda je po svojim posljednjim nakanama hod u mjestu, jer ne stvara nove pojmove i ne ulazi u analizu kapitalizma kao autopoietičkoga rada tehnosfere imanentno samoj stvari mišljenja. Sloterdijk je, to se mora priznati, barem pokazao da filozofija ne može dospjeti do „biti“ autoreferencijalnih sustava bez radikalne promjene svojeg kategorijalnoga aparata, diskursa i onog što je još Heidegger nazivao zadaćom mišljenja. Je li, međutim, nova „zadaća mišljenja“ uopće dosegnuta ako se produbljeno ne uđe u labirint tehnoznanstvene kvantifikacije i vizualizacije života kojim se mišljenje ne može više zasnivati na mišljenju „o“ bitku i „na“ događaj kao na ono što se ne može metafizički dokučiti tradicionalnim govorom i jezikom predmetnosti predmeta.
Problem je samo u jednome, što nitko od spomenutih autora ovog kruga suvremenosti, uključujući i Sloterdijka s njegovim konceptom antropotehnike, nije artikulirao na zadovoljavajući način, osim slutnje Heideggera, Sutlića i Deleuzea, iako samo implicitno.
Tehnosfera misli samo-stvaralački iz transklasične logike vizualizacije tako što dokida razliku između subjekta i objekta, noesisa i noeme, bitka i mišljenja. Sve postaje autopoietički događaj mišljenje kao digitalne konstrukcije virtualnih svjetova u kojima i kapital i rad, i eros i thanatos, i užitak i trauma supostoje istodobno u mreži života kao imanencije, a ne u tzv. drugome svijetu stvorenom prema metafizičkim načelima kao creatio ex nihilo.
Misliti znači samo-stvaralački biti usmjeren novoj otvorenosti eksperimenta slobode.
(Prvotno objavljeno u časopisu Riječi, br. 3-4/2024, Matica hrvatska, Sisak)
