1.
Nema razloga raspravljati o dekadenciji Zapada (i Istoka, naravno) kao radikalnoj kritici kulture na njezinu putu u bezdan koji označavamo silaznom putanjom duha bez susreta s jednom čudovišno uznemirujućom slikom. Malo je takvih događaja u životu čovjeka kad slika, a ne sama stvarnost koju slika prikazuje i predstavlja u metafizičkome smislu, otvori radikalnu mogućnost stvaralačke promjene duše čovjeka, da to kažemo na ovaj starinski način. Vjera u sliku nije ništa ludo i nemoguće i ne pojavljuje se tek s pričom o zlatnome teletu u Starome Zavjetu, kad Mojsijev brat Aron preusmjeri narod iz skrušenoga ikonoklazma u razuzdanu ikonofiliju ili drukčije rečeno, kad se vjerom u iskonski fetiš animalizma suprotstavi Božjem zakonu kao univerzalnoj ontologijskoj zabrani.
Već je u grčkoj filozofiji ovaj prijepor između neslikovnosti i slikovnosti bio upisan u temelje metafizike Zapada. Platonizam je imao moć dosezanja spoznaje do vladavine ideja nad zbiljom. No, čak ni u onoj mitskoj alegoriji o špilji u Platonovoj Politeji (Državi) božanska se svjetlost ideje nikad slikovno ne podudara s likom mitologijski prikazanoga vrhovnoga boga Zeusa. Slika nikad nije bila puka nalikovina ili sličnost s onime zbiljskim (grčki je izraz za sliku eikon). Ona je više od mimesisa zato što proizlazi iz svjetlosti božanske prisutnosti koja je nepredstavljivost kao takva. (v. Žarko Paić, Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.) Je li, dakle, susret s onime što je onkraj mimesisa i reprezentacije slike kao događaja metafizičkoga otajstva odnosa ljudskoga i neljudskoga u jednom dubljem smislu uvjet mogućnosti istinskoga preobraćenja (metabolé) u duhovno-duševnome smislu koje u krajnoj konzekvenciji pogađa i promjenu u shvaćanju ljudskoga tijela? Upravo to se dogodilo najvećem modernome piscu bez kojeg ni pojam nihilizma niti dekadencije ne možemo misliti u njihovoj bitnoj svezi. Bilo je to, dakle, ovako.
2.
Taj dramatski susret između Fjodora M. Dostojevskoga i slike Hansa Holbeina Mlađeg, Tijelo mrtvoga Krista u grobu (1521. – 1522.), jedan je od najtransformativnijih trenutaka u povijesti umjetnosti i književnosti. Ovdje pojam radikalne promjene valja razumjeti uistinu više negoli doslovno: ona je toliko dalekosežna da bez uvida u bit ovoga susreta ne možemo uopće govoriti o nihilizmu i dekadenciji polazeći od onoga što pretpostavlja njihovo prevladavanje, ali ne u hegelovskome smislu dijalektičkoga Aufhebunga. Kada je Dostojevski posjetio Kunstmuseum Basel u kolovozu 1867., bio je toliko impresioniran ovom slikom da ga je njegova supruga Ana morala odvući kako bi spriječila epileptički napadaj. Slika prikazuje šokantno realistično Isusovo tijelo. Umjesto idealiziranih, božanskih ili sjajnih figura uobičajenih za religioznu umjetnost, Holbein je Krista prikazao kao mršavo, izubijano i raspadajuće ljudsko tijelo položeno u klaustrofobičnu grobnicu.
Dubok utjecaj ove slike na Dostojevskoga otvara se istodobno kao mučno filozofijsko i teologijsko pitanje: a što ako se čovjekovo tijelo doista tako raspada, kako je onda moguće Uskrsnuće? Holbein suočava gledatelja s neukrašenim zakonima prirode. To odmah nameće pitanje jesu li apostoli i učenici, vidjevši to izobličeno, beživotno tijelo, još uvijek mogli istinski vjerovati da će On uskrsnuti. Dostojevski je svoj šok prenio ovjekovječivši sliku u svojem remek-djelu Idiot (1868. – 1869.). Kopija Holbeinove slike, sjetimo se, visi u mračnome domu nihilističkoga lika Parfjona Rogožina. U romanu ova slika postaje katalizator za istraživanje granica vjerovanja.
Naime, knez Miškin, “sveta luda” Dostojevskoga, gleda sliku i viče: “Pa, čovjekova vjera može biti uništena gledanjem te slike!” Hipolit Terentjev, terminalno bolesni mladi nihilist, koristi, pak, istu sliku kako bi ustvrdio da je priroda slijepa, gluha i neumoljiva sila koja uništava sve, čineći svaku ideju o iskupljenju nemogućom. Jer vlastita pravoslavna kršćanska vjera ruskoga velikoga pisca bila je prepuna sumnje i napetosti koju je opširno istraživao u svojim kasnim spisima. (v. https://www.cambridge.org/core/books/abs/christian-fiction-and-religious-realism-in-the-novels-of-dostoevsky/religious-interpretations-of-dostoevsky/CC6886DB2A5A5B21A8FB7F710B22504D )
Poznato je da je napisao da ako mu netko dokaže da je Krist izvan istine, radije bi ostao s Kristom nego s istinom. Holbeinova slika često se stoga opravdano smatra krajnjim utjelovljenjem ovog sukoba ꟷ iskušavanjem vjere do njezine apsolutne točke rasapa. Kao što se vidi iz njegove reakcije na Holbeinovu sliku, Dostojevski je shvatio da ako je besmrtnost iluzija, ljudski život postaje mehanički ustrojen poput stroja i posve besmislen. Za njega je vjera težak, svjestan izbor vjerovanja u nemoguće unatoč surovim dokazima fizikalno uspostavljenoga svijeta. (v. o tome https://zarkopaic.net/blog-post/bog-sloboda-i-zlo/ i https://zarkopaic.net/blog-post/iza-nema-nista-a-ovdje-%EA%9F%B7-rescendencija/ )
3.
Friedrich W. Nietzsche i Fjodor M. Dostojevski dva su najveća psihološka genija 19. stoljeća, obojica predviđajući nadolazak europskoga nihilizma, ali reagirajući na njega na radikalno suprotne načine. Dok je Nietzsche napisao svoju žestoku polemiku Antikrist (1888.) kako bi uništio kršćanstvo kao institucionaliziranu ideologiju, Dostojevski je konstruirao vlastitu verziju “Antikristove” figure kao što je Veliki inkvizitor u romanu Braća Karamazovi (1880.) kako bi upozorio čovječanstvo na ono što se događa kada se Krist odbacuje. Zapanjujuće je da je Nietzsche čitao Dostojevskoga kasno u svojem životu (oko 1887.) i nazvao ga “jedinim psihologom od kojeg sam imao što naučiti”. Unatoč toj međusobnoj opsesiji dubinama ljudske duše, došli su do dubokog filozofijskoga raskrižja.
Unatoč suprotstavljenim zaključcima, Nietzsche i Dostojevski dijagnosticirali su krizu modernog svijeta s identičnom preciznošću. Obojica su znali da znanost i racionalizam ubijaju kršćanske temelje zapadjačke civilizacije. Nietzsche je to slavio kao priliku za hrabre, dok se Dostojevski bojao da će to dovesti do neviđenoga krvoprolića i totalitarizma. U Antikristu, Nietzsche eksplicitno koristi Dostojevskijev koncept “idiota” (iz romana Idiot) kako bi opisao Isusa. Nietzsche je tvrdio da je Isus bio psihološki “tip” koji je nebo osjećao kao unutarnje stanje ljubavi, potpuno nezainteresiran za dogme, krivnju ili kaznu. Obojica su odbacili površan, optimističan pogled na ljudsku prirodu koji je zagovaralo prosvjetiteljstvo. Razumjeli su da ljude pokreću mračni, iracionalni impulsi, težnja za moći i duboko ukorijenjeno ogorčenje (resentiment). (v. https://www.amazon.de/Antichrist-Originalausgabe-Friedrich-Nietzsche/dp/B0D1HXGPF6 )
Temeljni prekid između dva mislioca leži u njihovoj prosudbi patnje i sažaljenja. Za Nietzschea, kršćansko uzdizanje slabih i patnje bio je zločin protiv života. Tvrdio je da ono štiti “pokvarene i nezgrapne” na štetu ljudske veličine. Za Dostojevskoga, koji se suočio s lažnim pogubljenjem u Sibiru i živio s teškom epilepsijom, patnja je bila vatra koja pročišćava dušu. Vjerovao je da je prepoznavanje Kristove patnje (kao što je vidio u Holbeinovom „realističnome“ lešu) i pružanje bezuvjetnoga sažaljenja drugima jedino što sprečava čovječanstvo da se pretvori u zvijeri. Dok je Nietzsche Antikrista vidio kao trijumfalno oslobođenje od bolesne religije, Dostojevski je Antikrista vidio kao neizbježnu, zastrašujuću krajnju točku svijeta koji bira sigurnost, kruh i logiku umjesto mučne slobode ljubavi.
Nietzscheovo otkriće Fjodora M. Dostojevskoga bilo je, njegovim vlastitim riječima, “prekrasna psihološka nesreća”. Na ruskoga autora naišao je sasvim slučajno u veljači 1887. u knjižari u Nici u Francuskoj, gdje je nabavio francuski prijevod pod naslovom L’Esprit souterrain (kompilacija koja sadrži Zapise iz podzemlja). U tom trenutku Dostojevski je bio mrtav već šest godina, a Nietzsche je već napisao većinu svojeg filozofijskoga djela. Ipak, neposredni šok prepoznavanja snažno je odjeknuo kroz Nietzscheova osobna pisma i privatne bilješke sve do njegova duševnoga sloma 1889. godine. Nietzscheova privatna korespondencija otkriva mislioca potpuno hipnotiziranoga iznenadnim intelektualnim blizancem. U poznatome pismu Franzu Overbecku (23. veljače 1887.), svojem prijatelju teologu, Nietzsche opisuje točan trenutak svojeg slučajnoga otkrića: „Nisam znao ni ime Dostojevskoga do prije nekoliko tjedana… Slučajno sam posegnuo u knjižari… i instinkt afiniteta progovorio mi je u trenu ꟷ moja je radost bila bezgranična.“
U drugome pismu Peteru Gastu (7. ožujka 1887.) Nietzsche je pisao svojem glazbenom učeniku, diveći se psihološkoj dubini Dostojevskoga i povlačeći oštru granicu između ruske književnosti i „dekadentnih“ francuskih pisaca tog razdoblja: „Cijenim ga kao najvredniji psihološki materijal koji poznajem… Potpuno sam mu zahvalan, koliko god se protivio mojim najnižim instinktima.“ Treće pismo od odlučujućega značaja jest ono upućeno Georgu Brandesu (20. listopada 1888.) Pišući danskome kritičaru koji je pomogao popularizirati njegovo djelo, Nietzsche je ponovno potvrdio svoj umjetnički dug prema Dostojevskome: „Apsolutno vjerujem u ono što kažete o Dostojevskom; s druge strane, cijenim ga kao najvredniji psihološki materijal koji poznajem ꟷ dugujem mu zahvalnost, koliko god on stalno proturječio mojim najdubljim instinktima.“ (v. http://www.nietzschesource.org/eKGWB/BVN-1888 )
4.
Kad je Nietzsche napisao svoj oštar napad na institucionalno kršćanstvo u knjizi Antikrist, njegova koncepcija Isusa duboko je prožeta romanom Dostojevskoga Idiot. Nietzsche je tvrdio da Isus nije bio junak, genij ili učitelj dogmi, već psihološki “tip” koji je živio isključivo u unutarnjem stanju ljubavi. Budući da je Nietzsche otkrio Dostojevskoga tako kasno u životu i bio je u potpunosti ograničen na ono što je u to vrijeme bilo prevedeno na francuski, nikada nije pročitao Braću Karamazove. Ovo je jedna od velikih “što ako” intelektualne povijesti. Nietzsche nikada nije pročitao pobunu Ivana Karamazova ili govor Velikoga inkvizitora kao argumente koji su tako savršeno odražavali njegove vlastite kritike kršćanstva da moderni znanstvenici često nazivaju Ivana ultimativnom “nietzscheovskom” figurom u književnosti. No, nešto je daleko važnije od ovoga „što ako“ kao „čeličnoga zakona ukronije“. Što? Ništa drugo negoli duboka suprotstavljenost između temeljne Nietzscheove misli o volji za moć kao vječnome vraćanju jednakoga i prevladavanju zapadnjačke metafizike nastankom nadčovjeka (Übermensch) naspram Dostojevskoga koji u kasnome razdoblju svojega duhovnoga života postaje „posljednji iskupitelj“. Oboje su paradigmatske misaone figure za razumijevanje posvemašnjega nihilizma i dekadencije Zapada, ali putovi su im u tom činu nadilaženja povijesno-epohalnih granica svijeta kojim ovladava Ništa i besmisao zauvijek suprotstavljeni, čak toliko da se čini da je sve što ih povezuje manje važnosti od onoga što ih razdvaja. Nietzsche, naime, svoje dionizijsko mišljenje dovodi do posljednjeg čina kraja metafizike kojeg određuje s najradikalnijom i najpotresnijom, čudovišno lapidarnome izrekom: Bog je mrtav. Na njegovo mjesto ovrhovitelja i zakonodavca povijesti dolazi prijeporna i neshvaćena figura nadčovjeka kao „smisla zemlje“. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/o-nihilizmu-nadcovjeku-i-tehnosferi/
5.
Vratimo se Holbeinovoj slici. Nije li začudno da slika koja nasuprot tradiciji metafizike u europskome slikarstvu ništa ne „mistificira“ kad je riječ o tijelu čovječjemu, iako je riječ o njegovoj božanskoj naravi Velikoga iskupiteljaraspetoga na križu. Nikakve mistične uzvišenosti, nikakve ikonologijske pripisane ljepote koja emanira iz ovog mrtvoga tijela, čisto ništa. Dakle, zašto Dostojevski doživljava u presudnome susretu s jednom slikom Isusa Krista takvo radikalno i obuhvatno preobraćenje? Zar je potrebna da umjetnička slika posvemašnje dekonstrukcije još iz razdoblja 16. stoljeća bude ono što je Nietzsche odredio kao bit umjetnosti, a nazvao je to stimulansom za život? Nije li paradoksalno da je za „etičku revoluciju“ uvjet mogućnosti ništa drugo negoli ono najniže, osjetilno, svedivo na materijalnost i korporalnost u stanju rasapa, ono što bismo nazvali početkom „estetske revolucije“, jer Holbein slika u maniri morbidnoga realizma tijelo mrtvoga Krista. U što to vjeruje preobraćenik Dostojevski, kockar, nihilist i čovjek prepun sumnji u smisao apsolutne vjere u čovjeka i ljudsku povijest? Zar u stvarnoga Boga koji razapet i ponižen oslobađa svijet krivnje i grijeha i uspostavlja događaj Uskrsnuća kao svagda novu mogućnost stvaranja života pročišćenim od sviju zala i kala „principa individuacije“ ili možda u njegovu „sliku“ bez ikakve „mistifikacije“?
Moram priznati da mi je Nietzscheova apologija Dostojevskoga kao „psihologa“ krajnje paradoksalna. Naime, jasno je da su obojica anti-esencijalisti u shvaćanju praiskonskih sila („demona“ i „sablasti“) koje pokreću ljudske strasti i djelovanja u svijetu. Nihilizam je kad ga se ogoli od svih „ontologijskih“ značajki kao i „teologijskih“ mistifkacija ništa drugo negoli trijada kraljevstva slučaja, kaosa i entropije. Ono što kaže Heidegger da je najveći stupanj dosega nihilizma u modernosti to da na pitanje o smislu bitka odgovor postaje onaj koji proizlazi iz Ništa i glasi da smisla nema jest ujedno i ozbiljenje dekadencije jedne kulture koja se zbiva kao silazna linija onog što nazivamo „napretkom“ i „razvitkom“. Nihilizam nije više skrivena, već razotkrivena „bit“ dekadencije, a iskazuje se smrću Boga. Zato je Holbeinova slika paradigmatski slučaj moderne ateologizacije života uopće.
Ako je tome tako, onda je jedino što Dostojevski nakon dramatskoga susreta s ovom slikom „mrtvoga Krista u grobu“ uspostavlja kao razlog za osmišljavanje života „uskrsnuće“ vjere u život vječni kao novu sliku ljudske mesijanske povijesti. Time vjerodostojnost njegove književnosti kao „psihologije nihilizma i dekadencije“ gubi svoju zbiljsku upečatljivost i postaje mesijanizam bez spasenja. Istina je nihilizma kao dekadencije parabola o Velikome Inkvizitoru koji prikazuje i predstavlja ciničku logiku ideologije suvremenosti koju ponajbolje iskazuje Peter Sloterdijk u svojoj Kritici ciničkoga uma kad kaže da je obrat u tome što vrijedi maksima: „Oprosti im, Bože, jer znaju što čine!“ (v. https://www.suhrkamp.de/buch/peter-sloterdijk-kritik-der-zynischen-vernunft-t-9783518110997 )
6.
Problem sa slikom Holbeina kao sredstva/svrhe „etičke revolucije“ koju Dostojevski iskazuje radikalnom religijskom kritikom nihilizma upravo je u tome što je riječ samo o slici bez svijeta. Ona prikazuje „mrtvo tijelo“ u doba kad vlada posvemašnji uspon „transcendentalne iluzije“ i Bogočovjek se prikazuje i predstavlja u svojoj mistifikaciji uzvišenosti, ne i ljepote. Jer ne može se kazati da je slika Isusa Krista na Raspeću estetski „lijepa slika“. Ona nužno mora prijeći granice svoje estetske ograničenosti i postati etički postulat mesijanskoga doba univerzalnoga spasenja. Inače, čemu uopće slikarstvo čak i u službi tzv. sakralizacije svijeta ako ne potakne na milost iskupljenja. Dostojevski je „posljednji iskupitelj“ modernosti naprosto zato što postavlja radikalno pitanje o osmišljavanju života polazeći od apsolutne vjere kršćanstva. Njegova tzv. kasna djela su ključ ovoga metafizičkoga obrata koji otpočinje s prikazom demona i zla u Zapisima iz podzemlja.
No, nikakav se nihilizam ne pobjeđuje mesijanskim žarom preobraćenja preobraćenika jer Veliki Inkvizitor nije „čovjek“ kao što to nije ni Raspeti s Holbeinove slike. Oboje su figure jednog čudovišno ustrojenoga sustava djelovanja koji pretpostavlja i nihilizam i dekadenciju samo što je u rukama Inkvizitora apsolutna ovostrana moć nad tijelom čovjeka, a u duši Krista apsolutno onostrano iskupljenje ljudskoga duha. Sustav djeluje kao totalno upravljanje životom kao „transcendentalnom iluzijom“ kojemu više i nije potrebno nikakvo iskupljenje. Posve je nevažno pritom je li čovjek u svojoj „biti“ osuđen na ponavljanje sudbine „demona“ i „zla“ ako sustav funkcionira i bez njegovih muka i spasenja.
To više nije nikakav nihilizam o kojem je kazivao Nietzsche, a književno ga u dramatskim sukobima likova iz njegovih romana Idiot i Braća Karamazovi oblikovao Dostojevski. Posrijedi je nihilizam trećega poretka kibernetike koji samostojno, samopokretno i samovladateljski upravlja svijetom i njegovim metafizičkim tvorbama i stvorenjima. Što se to još uopće može iskupiti u svijetu tehnosfere koja nadilazi granice i „etičke“ i „estetske“ revolucije čineći ih muzealiziranim pojmovima tragične ljudske egzistencije? Ništa, baš ništa.
I na kraju ono što je čisti fakticitet ovog „slučaja“ o kojem još uvijek promišljamo jer mislimo da nas se i osobno tiče. Gdje je Dostojevski vidio sliku Hansa Holbeina mlađega Tijelo mrtvoga Krista u grobu u kolovozu 1867. godine? Nigdje drugdje negoli u Kunstmuseumu u Baselu. Nije je vidio u crkvi ili katedrali gdje bi po svojoj sakralnoj naravi trebala biti „izložena“, već na pravome mjestu estetskoga nihilizma. Nema bolje misli o muzejima od one Friedricha W. Nietzschea koja glasi:
„Muzeji su grobnice umjetnosti.“
