Academia.eduResearchgateTvrdja.com

Copyright ©2026 Žarko Paić

Hannah Arendt i židovsko pitanje

Između kozmopolitizma i cionizma

May 20, 2025
Hannah Arendt i židovsko pitanje
Hannah Arendt

1. Antisemitizam i posljedice

U znamenitome djelu Izvori totalitarizma (The Origins of Totalitarianism) iz 1951. godine, Hannah Arendt dospjela je do uvida da je nastanak totalitarizma u Europi u 20. stoljeću ponajprije rezultat tri temeljna društvena procesa: (1) ideologije antisemitizma, (2) uspona imperijalističkih pokreta i (3) raspada ideje nacije-države s popratnim posljedicama raseljavanja stanovništva, genocida i etničkoga čišćenja čitavih skupina naroda. Ono što posebno valja istaknuti jest da je njezina teorija politike u moderno doba izvedena iz pojma kontingentnoga događaja. To znači da totalitarizam kao ideologijsko-politički pokret zatiranja ideja liberalne demokracije i univerzalnih ljudskih prava iziskuje propitivanje razloga zašto se njemački nacizam, talijanski fašizam i staljinistički komunizam kao tri forme vladavine mase, moći i brutalnosti u ozbiljenju krajnjih ciljeva ne mogu mjeriti ni uspoređivati s prethodnim povijesno nastalim poretcima zla. Događaj se, dakle, događa u svojoj otvorenosti bez prvoga uzroka i posljednje svrhe. Ako je totalitarizam po tome istodobno moderni fenomen bez presedana u povijesti, onda je njegova tajna i u tome što je uspio stvoriti pretpostavke za vladavinu onog neljudskoga kao takvoga. ( Vidi o tome: Žarko Paić, Totalitarizam?, Meandarmedia, Zagreb, 2015.)

Sva novija istraživanja totalitarizma pokazuju da valja odstraniti pritom bilo kakve kvazimetafizičke priče poput teorija urote, ezoteričnih navještenja budućnosti kao apokalipse zla i sličnih besmislica. Zar nije, uostalom, mahnita opsesija fašizma baš u tome što vjeruje kako su Židovi gotovo nekom kozmičko-planetarnom urotom htjeli razoriti ideju nacije-države u Europi? I zar se ta politička paranoja s organiziranim oblicima „krika i bijesa“ neprestano ne obnavlja i ponavlja, počevši od Protokola Sionskih mudraca do različitih ubojitih pamfleta o masonsko-židovskome poretku globalizacije neoliberalnoga kapitalizma protiv interesa organski shvaćenoga naroda? (Vidi o tome briljantnu knjigu čileanskoga književnika Roberta Bolaṅa, Nazi Literature in the Americas, New Directions Book, New York, 2009.)

Kao što je to vjerodostojno izvela upravo Hannah Arendt, problem je utoliko veći u razumijevanju suvremenosti što konačnom vojnom pobjedom saveznika nad Njemačkom u 2. svjetskom ratu, elementi totalitarne vladavine nacizma nisu nestali u nepovrat, jednom i zauvijek. Oni su na različite načine prisutni u globalnome poretku kaosa i entropije. Kao otvorena prijetnja razaranju demokracije pojavljuju se u novome ruhu hibridnih ideologija. Dostatno je uputiti na marš desničarskoga populizma diljem svijeta. Hannah Arendt na kraju Izvora totalitarizma uistinu proročanski kaže kako

„našim današnjim političkim uvjetima doista prijete te razorne pješčane oluje. (…) Pa ipak, organizirana osamljenost znatno je opasnija od neorganizirane nemoći svih onih kojima vlada tiranska i arbitrarna volja jednog čovjeka. Opasna je zato što prijeti opustošiti svijet kakav poznajemo ─ svijet koji je, kako se čini, svugdje došao do kraja ─ prije nego što se nov početak koji nastaje iz tog kraja stigne učvrstiti.“ (Hannah Arendt, Izvori totalitarizma, Disput, Zagreb, 2015., str. 464. S engleskoga prevela Mirjana Paić Jurinić.)

Ipak, ono što danas osobito iznova privlači ne samo teorijsku pozornost u analizi njezinih stavova o ovome pitanju nije tek genealogija političkih izvora totalne moći u svijetu kao sklopa tehnoznanosti, industrije i usavršenih metoda novomedijske propagande masa. Postoji još nešto iznimno intrigantno, štoviše i kontroverzno. Pojavljuje se u spiralama vremena, u različitim prigodama i katkad čak i neočekivanim situacijama. Posrijedi je njezino razumijevanje i provedba onog što se naziva „židovskim pitanjem“. Recimo odmah da to nipošto nije nešto samorazumljivo za suvremenu politiku i kulturu. Primjerice, nakon objavljivanja i otkrića skandaloznih dijelova Heideggerovih tzv. Crnih bilježnica (Schwarze Hefte) o židovstvu kao povijesno-filozofijskome određenju logike „,makinacije“ (Machenschaft), pukog pragmatizma interesa, raskorijenjenosti i „remetilačkog čimbenika“ u oblikovanju moderne njemačke nacije-države unutar geopolitičkoga prostora Europe, neki su od sudionika rasprave upozoravali da je paradoks što su njegovi najznačajniji učenici upravo Židovi poput Hansa Jonasa, Herberta Marcusea, Karla Löwitha i last but not least, Hanne Arendt. (Vidi o tome: Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2014. )

Nesporno je, naime, da suočenje s biti totalitarizma u 20. stoljeću te s njegovim hibridnim promijenjenim formama u 21. stoljeću nužno pretpostavlja i razračunavanje s antisemitizmom. Biti Židov nakon grozomornoga iskustva Holokausta zacijelo predstavlja razračunavanje s pitanjem identiteta u cjelini. Nije stoga slučajno što američki filozof politike Richard Bernstein u knjizi Hannah Arendt i židovsko pitanje (Hannah Arendt and the Jewish Question) iz 1996. godine tvrdi da je „židovsko pitanje“ ono što na složeni i preklapajući način, često i paradoksalno i aporetično, govori o traumama suvremenosti polazeći od „povijesnih, kulturalnih, religijskih, ekonomskih, političkih i društvenih pitanja“. (Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, 1996., str. xi)

Antisemitizam kao latentni fenomen moderne europske tvorbe društava i država ne možemo razumjeti bez njegove ideologijsko-političke upregnutosti u totalitarnu vladavinu fašizma i nacizma. Tome usuprot neki povjesničari odrješito tvrde da je ono što je dovelo do sustava koncentracijskih logora u III. Reichu i genocida nad Židovima rezultat „kulturnog modela“ samoga života u Europi mnogo prije no što je Hitler došao demokratskim putem na vlast u Njemačkoj. (Daniel J. Goldgahen, Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust, Vintage, New York, 1997.) Ako bismo prihvatili takvu postavku, onda je to samo korak do najopasnije moguće optužbe o kolektivnoj krivnji Nijemaca za projekt istrebljenja Židova. Nema nikakve sumnje da razlika između kolektivne odgovornosti i krivnje nije tek pitanje jezičnoga pleonazma. Ne izabiremo manje tešku kvalifikaciju usmjerenu protiv tzv. običnoga Nijemca i njegova „ukorijenjenoga“ antisemitizma. Umjesto takve pogubne simplifikacije potrebno je učiniti spoznajni i etičko-politički obrat.

Nisu Nijemci, naravno, neka posebna iznimka od uvriježenoga pravila ako se sve razmatra povijesno-deterministički. Španjolska za vrijeme inkvizitora Torquemade bila je prva europska etnički čista država. Nakon što je protjerala Židove i Maure, izgrađen je tvrdokorni autoritarni sustav vladavine. Mnoge zagovornike „čvrste ruke“ u sprezi crkvenoga oltara, žezla i krune nadahnjivao je čak i u 20. stoljeću poput generala Francisca Franca i njegove fašističke diktature. No, problem s kojim se suočavamo u određenju identiteta židovstva i Židova u Europi navlastito iziskuje kritičko razračunavanje s tradicijom i modernošću ideja u izgradnji povijesne tvorevine kao što je to nacija-država (fr. état-nation). Židovi su narod bez države sve do stvaranja Izraela poslije 2. svjetskoga rata. Govoreći u duhu suvremene teorije znanosti, njihov je slučaj kontingentna iznimka. U tom smislu nije neobično da će promišljanje biti europskoga identiteta bez židovskoga kozmopolitizma od kasnog srednjega vijeka do 1945. godine označavati i prostor prijepora i sklada između onoga što nazivamo zajedništvom i razlikom. Bez duha razlike Europa ne može očuvati svoj identitet. Što iz toga neminovno slijedi? Ništa drugo negoli da je pitanje Europe sudbonosno za razrješenje i „židovskoga pitanja“. Iako će usmjerenost federalnome republikanizmu Amerike za samu Hannu Arendt biti spasosnosni izlaz iz bezdana moderne politike nakon strahotnoga iskustva s totalitarizmom, Europa je očito i nadalje geopolitički prostor žuđene slobode i mogućnosti povratka onog što je na tako savršeno precizan način imenovala banalnošću zla. (Hannah Arendt, Between Past and Future, Viking Press, New York, 1961.)

Čini se da je upravo slučaj Hanne Arendt i njezina stava spram „židovskoga pitanja“ ključ za samorazumijevanje ovog problema. Kako je, naime, moguće da se danas iznova nalazimo pred složenom zadaćom uspostave identiteta koji se ne može razumjeti iz samoga sebe, već tek iz položaja onog što pretpostavlja logika negacije i uzdizanja na višu razinu? Negacija jest da se židovstvo u Europi poslije Auschwitza ne može više razriješiti ni na kantovski, a ponajmanje na marksovski način. Prvo je rješenje vezano uz traganje za idejom kozmopolitske zajednice koja nadilazi ideju nacije-države i ujedno je opravdava pod uvjetom da takva država jamči manjinska prava Židova u svim područjima samopotvrđivanja njihova identiteta. Drugo se, pak, odnosi na integraciju Židova u internacionalnu zajednicu s naglaskom na onome što je bila utopija komunizma ─ izgradnja besklasnoga društva i odricanje od nacionalnoga identiteta uključujući i religioznost po kojem se ovaj povijesni narod Knjige razlikuje od svih drugih naroda. Čini se da je na pravome tragu u tom sklopu Natan Sznaider kada uočava da je Hannah Arendt između ove dvije verzije prosvjetiteljskoga i modernog marksističkoga puta izabrala svoj put mišljenja i djelovanja. On joj je donio neslućene teorijske i nadasve životne probleme. (Natan Sznaider, „Hannah Arendt: Jew and Cosmopolitan“, Socio: La nouvelle revue des sciences sociales, br. 4/2015., str. 197-221. )

U ovome razmatranju nakana je pokazati kako se identitet u doba postimperijalne suverenosti istodobno stvara i razara; kako se ono što predstavlja razliku nivelira ili odstranjuje u ime apstraktne i formalne univerzalnosti, te naposljetku suspendira u ime organski shvaćenog naroda koji ne prethodi državi, kako bi se to moglo pomisliti, već ga država oblikuje i podaruje mu moć kolektivne mahnitosti u logici brutalnosti masovnih pokreta. Hannah Arendt duboko je proživjela ovo iskustvo traume i gotovo danas neshvatljiva čina optužbe da je nakon knjige Eichmann u Jeruzalemu: Izvješće o banalnosti zla iz 1963. godine „izdala židovski narod“. (Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Viking Press, New York, 1963)

U „Predgovoru“ prvome dijelu knjige Izvori totalitarizma, koji se kao što smo rekli bavi antisemitizmom, nailazimo na mjesto koje ima višestruko važne posljedice za njezin stav spram ideologije židovstva kao onog što Nietzsche naziva resentimanom, odnosno „moralom robova“. Naime, Hannah Arendt piše kako povijest antisemitizma ne uključuje tek „povijest mržnje prema Židovima“, već i reaktivni odgovor na „emancipaciju i asimilaciju Židova“. A to uključuje neizbježno da su židovski povjesničari pronalazili u radovima ne-židovskih autora, kršćana i ne-kršćana, sustavnu mržnju prema Židovima. U većini takvih radova, smatra Arendt, prisutna je za židovsku historiografiju „sklonost polemici i apologiji“, što je rezultiralo traganjem za „dokazima mržnje prema Židovima u kršćanskoj povijesti“. Već se, dakle, na prvim stranicama njezina epohalnoga djela nalazi implicite prisutno mjesto koje će dovesti do „ne-razumijevanja“ povodom knjige o suđenju Adolfu Eichmannu u Jeruzalemu, te do kontroverznih moralno-političkih posljedica. Ključna riječ koju Arendt uvodi u diskurs kritike stereotipova i apologija literature o antisemitizmu, što znači u diskurs kritike cionističkoga protupokreta koji je, primjerice, pridonio nakon užasa Auschwitza čak i tome da je značajni francuski filozof i muzikolog Vladimir Jankélévitch čitavu njemačku filozofiju i modernu kulturu prekrižio kao svoja duhovna ishodišta, jest ─ razumijevanje. Poznato je da je to preuzela iz Heideggerova glavnog djela Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) iz 1927. godine. U njemu se govori o razumijevanju odnosno smislu bitka. Što znači razumijevanje antisemitizma kao glavnog uzroka i sastavnoga dijela totalitarne vladavine? Odgovor je nedvosmislen.

„Razumijevanje međutim ne znači poricanje grozota, podvođenje neviđenog pod viđeno ili objašnjavanje pojava takvim analogijama i uopćavanjima da se utjecaj stvarnosti i šok iskustva više ne osjećaju. Ono umjesto toga znači ispitivanje i svjesno podnošenje bremena koje su nam nametnuli događaji – bez poricanja njihova postojanja i bez pokornnog pogibanja pod njihovom težinom kao da se sve što se doista dogodilo nije moglo dogoditi drukčije. Ukratko, razumijevanje znači budno, bez predumišljaja, suočavanje sa stvarnošću o odupiranju stvarnosti – ma kakva ona jest ili ma kakva je bila.“ (Hannah Arendt, Izvori totalitarizma, str. xiv-xv)

Razumijevanje događaja nastanka i ozbiljenja „apsolutnoga zla“ koje je skrivio totalitarni poredak nacizma znači ujedno događaj razumijevanja mišljenja koje nadilazi svaki oblik ideologijske svijesti, uključujući i niz postavki o povijesno-epohalnome pravu Židova da vide sjeme zla tamo gdje drugi vide samo neke nepovezane tendencije antisemitizma, ali ne i praksu sustavnoga zatiranja židovstva kao takvoga. Drugim riječima, za Arendt je za razumijevanje događaja zvanog Šoa ili Holokaust te otuda „židovskoga pitanja“ nužno dekonstruirati svaku apologetsku povijest antisemitizma koja u tekstovima i diskursu mržnje prema Židovima vidi željeznu nužnost prelaska riječi u djela. Nije, dakle, posrijedi uzvišeni događaj aposlutnoga zločina o kojem se ne smije i ne može ništa reći zbog njegove čudovišne naravi izvršenja zla u povijesti. (Vidi o tome: Georg Steiner, The Long Life of Metaphor: An Approach to the ‘Shoah,’’’ u: Writing and the Holocaust, (ur.) Berel Lang, Holmes & Meier, New York, 1988., str. 154–171.)

Umjesto toga, potrebno je pojam razumijevanja proširiti do te mjere da se totalitarizam otpočne misliti kao ideologijsko-politički pojam mogućnosti nastanka zla, a ne njegove neizbježnosti i nužnosti. Podsjećam da sam u jednom drugom kontekstu već analizirao spor između Hannah Arendt i Hermanna Brocha povodom Auschwitza. Dostatno je ovdje spomenuti kako je Broch bio više sklon nekoj inačici genetskoga indeterminizma, pa je nacistički program istrebljenja Židova shvaćao nastavkom politike i kulture antisemitizma u Europi drugim sredstvima. Nije to, dakako, značilo da bi pristao na postavku o „kolektivnoj krivnji“ Nijemaca za zločine protiv čovječnosti. Njegova je analiza nacizma iz današnje perspektive uistinu izazovna. Razlog jest očito u tome što je masovno idolopoklonstvo Nijemaca Hitleru objašnjavao fenomenom „racionalne katarze“. (Žarko Paić, „Nakon raspada vrijednosti: Hermann Broch i vrijeme neduhovne situacije“, u: Hermann Broch, Duh i duh vremena: eseji o kulturi moderne, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., S njemačkoga preveo Nikica Petrak. Pogovor knjizi: str. 199-213.)

Posrijedi je svjesno stavljanje na raspolaganje poretku zla, a ne nikakva manipulacija masama. Zar o tome vjerodostojno ne govori film Terrenca Malicka, Skriveni život (A Hidden Life) iz 2019. godine s temom istinite priče o običnome Austrijancu Franzu Jägerstätteru koji je odbio boriti se na strani nacističke Njemačke u ime svoje kršćanske savjesti? Sve dok postoji i jedan jedini znak otpora sustavu kolektivne mahnitosti to je znak da nema mjesta govoru o „kolektivnoj krivnji“. Možda nitko tu postavku nije tako radikalno razvio sa svim mogućim implikacijama kao što je to učinila Hannah Arendt.

2. Spor o „banalnosti zla“

Knjigu o izvješću sa suđenja Eichmannu u Jeruzalemu Arendt je objavila 1963. godine. Čitava pozadina ovog slučaja danas je uglavnom poznata. Glavnooptuženog za zločine genocida počinjene u Auschwitzu, kojeg je izraelska tajna služba MOSSAD uhitila u Argentini 1960. godine, Adolfa Eichmanna, nastojala je razumjeti polazeći ponajprije od temeljnih postavki izloženih u Izvorima totalitarizma. Arendt je u knjizi o banalnosti zla, međutim, pokazala kako se u konkretnom slučaju suđenja izvršitelju projekta „konačnog rješenja židovskoga pitanja“ ne radi samo o suđenju za „zločine protiv čovječnosti“. Problem je izazvan već time što je zahtjev partikularnosti usuprot zahtjeva univerzalnosti prava i kazne usmjeravao kritike njezina stava o Eichmannu, antisemitizmu i cionizmu. To znači da se morala suočiti s nečim što je nužno proizvelo lavinu optužbi da nije dovoljno „židovski“ iskazala ljubav spram domovine i države Izrael, te da je kozmopolitizam i zanos spram američke revolucije zbog temeljnih ideja slobode i pravednosti te emancipacije Židova pretpostavila njezinom „urođenom“ identitetu.

Dodatno je sve još uskomešala glavnom postavkom knjige koja se i danas još uvijek često pogrešno tumači. Uglavnom, ona tvrdi da Eichmann nije bio nikakav monstrum, već glavna marioneta u sustavu „banalnosti zla“. Iz toga slijedi da nije bolesno mrzio Židove i da nije bio fanatično opsjednut antisemitizmom. Nadalje, formulacija o banalnosti zla nije nipošto upućivala na to da je Eichmann puki birokratski egzekutor bez udjela vlastite objektivne odgovornosti. Problem je bio naprosto u tome što je čudovišna logika nacističkoga pogroma nad Židovima ostvarenje biopolitičke ideje o „životnome prostoru“ (Lebensraum) za Nijemce u Europi. Židovi, a potom Slaveni, Romi i svi drugi nearijevski narodi predstavljaju otuda glavne figure neprijatelja koje treba uništiti svim sredstvima. Stoga nije Eichmann tek puka marioneta NS-ideologije i politike, već utjelovljena moć neljudskoga stroja razaranja onoga što je Arendt u knjizi o totalitarizmu imenovala prostorom ljudskoga s temeljnom idejom slobode.

U jednom zanimljivome pregledu „slučaja Hannah Arendt“ povodom spora s mnogim židovskim teoretičarima, znanstvenicima i intelektualcima ne samo u SAD-u, već i u Izraelu i svijetu uopće 1960-ih godina, ono što posebno upada u oči jest činjenica da su vodeći predstavnici židovskih zajednica, uz rijetke iznimke, stali na stranu suprotnu od njezinih postavki o Eichmannu, suđenju u Jeruzelemu i odnosu između kozmopolitizma i cionizma. Pritom je skandalozno za njezine kritičare bilo to što je umjesto apsolutne krivnje nacizma i Eichmanna, navodno, krajnje negativno i tendenciozno optužila pripadnike Židovskoga Vijeća (Judenrat) za suradnju u organiziranju deportacije Židova na okupiranim područjima u konc-logore. (Michael Ezra, „The Eichmann Polemics: Hannah Arendt and Her Crtics“, Democratiya, br. 9/2007., ljeto, str. 141-161.)

Međutim, ono što plijeni dodatnu pozornost jest mnoštvo vrlo neutemeljenih kritika njezinih stavova. Izdvojit ćemo reakciju Justicea Musmannoa. On je objavio polemički osvrt u New York Times Book Review 1963. godine s insinuacijom „da je rekla kako je Eichmann bio cionist i pomagao Židovima otići u Palestinu“. Možda je ovdje dostatno spomenuti i prutupostavku filozofkinje Gertrude Ezorsky s Broooklyn Collegea. Ona je zamjerila Arendt da nije shvatila veliku igru Eichmanna koji se na suđenju lažno predstavljao kao normalan i običan Nijemac, dok je psihijatrijsko vještačenje prije suđenja u Jeruzalemu ustvrdilo kako je riječ o patološkome slučaju želje za uništenjem Židova. Doduše, kao ni Hitler, tako ni Eichmann svojom rukom nije ubio ni jednog Židova. No, jasno je što znači ideja genocida, a što njegova provedba. Nije doista sporno da su neke prosudbe Hannah Arendt u toj kontroverznoj knjizi o suđenju ratnome zločincu u najmanju ruku problematične. Na to je skrenuo pozornost američki psihoanalitičar i dječji psiholog te njezin najgorljiviji branitelj u ovom sporu Bruno Bettelheim. Jasno je zamijetio da čitav napad na njezine analize nije bio usmjeren spram slučaja Eichmann, već se odnosio na njezine uvide iznesene u Izvorima totalitarizma.

Ipak, ono što se u sporu između kozmopolitizma i cionizma gotovo usudno odigralo u polemici s Arendt i njezinim političkim idejama predstavlja krunu ovog slučaja. Na stanovit način čini mi se da u tom sukobu leži i današnje razmimoilaženje mnogih intelektualaca u svijetu kad je riječ o pravu Izraela i Židova na svoju državu i očuvanja njezine opstojnosti. Ne mislim pritom da se iz toga mogu olako donositi paušalni zaključci kako je rješenje židovskoga pitanja ujedno i rješenje čitavog gorućeg problema Bliskog Istoga i palestinskoga pitanja. Naime, nakon knjige o banalnosti zla i žestoke polemike protiv Hannah Arendt, došlo je do uistinu tragičnoga razlaza dvoje velikih mislilaca 20. stoljeća. Gershom Scholem, prijatelj i duhovni suputnik Waltera Benjamina, autor sjajnih knjiga o židovskome misticizmu, teologiji i cionizmu, te blizak prijatelj Hannah Arendt, izrekao je u prepisci u časopisu Encounter da je njezin „ton zloban“, te da je u potpunosti promašila cilj političke analize nacizma i antisemitizma s obzirom na Eichmannov slučaj. Dodao je k tome nešto odlučujuće za svako daljnje istraživanje odnosa među židovskim intelektualcima 20. stoljeća, kao i za razumijevanje spora između zahtjeva za idejama prosvjetiteljskoga koncepta kozmopolitizma i židovskoga pitanja. Prigovorio je Hannah Arendt da ne iskazuje ono što čini bit židovstva, a to je Ahabat Israel ─ „Ljubi židovski narod…“ Odgovor koji je uslijedio još je više odlučniji. Može se reći da predstavlja credo univerzalnosti i kozmopolitizma, ali još više odanosti „najsvetijoj dužnosti“ suvremenoga intelektualca posvećenoga istini, slobodi i pravednosti. Što je, dakle, Hannah Arendt tako radikalno i neopozivo odgovorila svojem prijatelju bivšem, velikom židovskome mesijanskome misliocu Scholemu? Ovo:

„Posve si u pravu – ne pokreće me bilo koja ‘ljubav’ ove vrste, iz dva razloga: nikad u svojem životu nisam ‘voljela’ bilo koji narod ili skupinu – ni njemački narod, ni Francuze, ni Amerikance, ni radničku klasu ili bilo što drugo slično. Jedino što ‘volim’ su moji prijatelji i jedinu vrstu ljubavi za koju znam i u koju vjerujem jest ljubav između osoba. Drugo, ova ‘ljubav prema Židovima’, koju mi savjetuješ, iako sam i sama Židovka, smatram nečim posve sumnjivim…Ne ‘volim’ Židove, niti ‘vjerujem’ u njih; Ja im više pripadam po uvjerenju i o tome nema više nikakvog razloga za daljnju raspravu“. (Navedeno prema: Michael Ezra, „The Eichmann Polemics: Hannah Arendt and Her Crtics“, Democratiya, br. 9/2007., ljeto, str, 147-148.)

3. Mržnja kao politička kategorija

Što ovaj spor između Arendt i Scholema znači za suvremenost? Ponajprije, susrećemo se s pokušajem rješenja „židovskoga pitanja“ nakon Holokausta i stoljeća totalitarizma koje ne znači radikalnu suprotnost kozmopolitizma i cionizma. Vidjeli smo da je Hannah Arendt, osobito nakon dolaska u Ameriku, jasno uvidjela da su Židovi i židovstvo u svojoj posebnosti naroda-vjere-kulture temeljno pitanje nerealizirane modernosti. Nakon propasti nacije-države svijet nije krenuo u smjeru univerzalnosti i nastanka svjetske države. (Hannah Arendt, The Jewish Writings, Schocken Books, New York, 2007. )

Umjesto toga, kao što je to prva zamijetila u eseju o problemu prognaništva nakon kraja 2. svjetskoga rata, dolazi vrijeme posthistorijske situacije. A to znači da će egzil, bezdomovinstvo i neprestani valovi migranata svjedočiti vladavini neoimperijalnih carstava s onim eksplozivnim sredstvom ideologije koju je sustavno analizirala u prvoj knjizi Izvora totalitarizma. Antisemitizam nije, naime, iščeznuo s krajem nacizma u Europi 1945. godine. Štoviše, i nadalje je u optjecaju. Sada se sve odvija s novim figurama mržnje koja od biološke i rasne poprima postmoderna kulturalna obilježja. No, ono što preostaje od razumijevanja razloga zašto radikalno zlo totalitarne vladavine preživljava i u situaciji formalne vladavine demokratskih načela ne proizlazi više iz nečega što je moguće suspregnuti pod jaram racionalne kontrole. U tom pogledu njezina je analiza mogućnosti obnove antisemitizma posve opravdana.

Uz dodatak, da sada postavka o banalnosti zla nužno označava traganje za onim što je uvjet mogućnosti razračunavanja s demonima partikularne svijesti „urođene“ kulture. Lakomisleno bi bilo podcijeniti kako se prolom ideja koje danas iskazuju simpatije za fašizam uvijek odnose na mržnju spram Židova kao univerzalnoga neprijatelja svake homogene nacije-kulture u svijetu. Antisemitizam je utoliko uistinu univerzalni okvir za razaranje kozmopolitske „ljubavi“ spram svijeta. No, ako je ljubav opsjednutost fatalnim granicama između osoba, a ne ideja i ideologija, onda je jedino što preostaje od smisla radikalne kritike sustava organizirane mržnje povratak slobodi nesvodljive osobnosti čovjeka.

Ne mogu se voljeti narodi niti države, niti je ljubav politička kategorija kao što to tvrdi francuski filozof Alain Badiou. Ono što je čudovišno u svemu tome da je suprotnost ljubavi ─ mržnja kao osjećaj nihilističke povijesti samoga života ─ bila i ostala presudnom političkom kategorijom totalitarne vladavine svijetom. Ali ne zaboravimo. Hannah Arendt je doktorila s tezom o ljubavi i novome početku u sv. Augustina. Ako je totalitarizam bio kontingentni događaj razaranja povijesti i čovjeka, svaki novi početak pretpostavlja „vjeru u svijet“ i odlučnost da se vlastitim primjerom takav svijet, bez mržnje i zla, očuva u svojoj jedinstvenoj ljepoti i svrsishodnosti. Misliti slobodu na tragu Hannah Arendt danas znači ponoviti upravo ono što je izrekla u lice svojem prijatelju Gerschomu Scholemu: istinski je identitet jedino pitanje uvjerenja.

I nema više razloga za sumnju u to.

Recent Posts

Berlin ꟷ istinski topos avangarde

Berlin ꟷ istinski topos avangarde

1. Berlin se pojavljuje kao povijesni i estetski epicentar avangarde i neoavangarde. Njegov jedinstveni geopolitički položaj ꟷ od kaosa nakon Prvog svjetskoga rata do betonske izolacije Hladnoga rata ꟷ učinio ga je plodnim tlom za radikalno odbacivanje tradicije, destrukciju forme i zvučne eksperimente. Povijesni kontinuitet berlinske radikalne umjetnosti proteže se od politički nabijenoga dadaizma 1920-ih do neoavangardnih glazbenih dekonstrukcija 1970-ih u djelima Briana Enoa, Davida Bowieja i Kraftwerka. Dok je dadaizam započeo u Zürichu 1916. godine kao apolitični krik protiv apsurda rata, u Berlinu on mutira u visoko politiziranu anti-umjetnost. Berlinski dadaisti (okupljeni u Club Dada) poput Hannah Höch, Raoula Hausmanna, Helmuta Herzfelda i Georga Grosza izravno su reagirali na kolaps Weimarske Republike. Umjesto tradicionalnog kista, koristili su škare i skalpele, režući masovne medije, novine i propagandne plakate. To je bila vizualna dekonstrukcija društva. Hausmannovi eksperimenti s fonetskim pjesmama i uvođenje svakodnevnih šumova (buke) u performanse postavili su temelje za shvaćanje zvuka ne kao harmonije, već kao sirovoga materijala. Dadaizam je proglasio da umjetnost više ne promatra život estetski, već ga izravno montira. Ta metoda “rezanja i ponovnoga sastavljanja” (cut-up) postat će ključna za neoavangardu pola stoljeća kasnije. (v. https://link.springer.com/chapter/10.37307/b.978-3-503-20693-3.04 ) Nakon 1945. godine, a posebno izgradnjom Berlinskoga zida, Zapadni Berlin postaje klaustrofobični otok okružen staljinističkim komunizmom. Lišen klasičnog kapitalističkoga pritiska i poreza, grad je privlačio marginalce, anarhiste i umjetnike. Taj dekadentni, otuđeni, betonski ambijent poslužio je kao savršena kulisa za novu avangardu. Kada se David Bowie 1976. godine zaputio iz destruktivnoga Los Angelesa u Berlin, tražio je anonimnost i radikalan estetski zaokret. Zajedno s vizionarom Brianom Enoom i producentom Tonyjem Viscontijem, u kultnom Hansa Studiju pokraj samoga Zida, stvara Berlinsku trilogiju (Low, “Heroes”, Lodger). [Berlinski dadaizam (1920-ih)] ➔ Metoda rezanja (Cut-up) & Zvučni šum ↓ [Krautrock (Kraftwerk, Neu!)] ➔ Motorik ritam & Sintetizatori ↓ [Bowie & Eno u Hansa Studiju] ➔ Albumi “Low” i “Heroes” (1977) Eksperimenti Enoa i Bowieja izravno se naslanjaju na neoavangardne koncepte. Album Low (1977) bio je radikalan rez. Druga strana albuma sastoji se od instrumentalnih, elektroničkih pejzaža poput pjesme Warszawa koji anticipiraju postmodernu ambient glazbu. To je glazba teksture, a ne naracije kao izravan nasljednik dadaističkoga odbacivanja građanske strukture pjesme. Dadaistički “Cut-up” tekstovibili su ono kakoje Bowie koristio tehniku Williama Burroughsa, koja ima korijene iz dadaizma Tzare i Grosa, doslovno režući rečenice na papiriće i nasumično ih spajajući kako bi stvorio podsvjesne, otuđene stihove. Berlin je tako funkcionirao kao perpetuum mobile avangarde, kao grad koji u trenucima svojih najvećih povijesnih trauma (1920. i 1970.) nudi radikalnu slobodu i prostor za umjetnički eksperiment koji mijenja tijek globalne kulture. Peter Sloterdijk u knjizi Der Ästhetische Imperativ: Schriften zur Kunst (v. https://petersloterdijk.net/werk/der-aesthetische-imperativ-schriften-zur-kunst/) govori o berlinskome dadaizmu koji eksperimentira sa zvukom, a ne s jezikom kao ciriški. Nije li to inicijalni trenutak pokušaja nadilaženja ontologijske razlike jezika i slike koji je bio ključan za ideju destrukcije umjetnosti kao metafizike u povijesnome pokretu avangarde od Marinettija do Tzare? Berlinski dadaizam, upravo kroz radikalni zvučni eksperiment, postaje pravo mjesto nastanka nadilaženja bitne razlike između jezika i slike. Time je izravno napadnuta ideja umjetnosti kao zapadnoeuropske metafizike. Dok su u Zürichu (Hugo Ball, Tristan Tzara) eksperimentirali s fonetskom poezijom (npr. Karawane), oni su još uvijek ostajali unutar granica jezika. (v. https://petersloterdijk.net/werk/kopernikanische-mobilmachung-und-ptolemaeische-abruestung/ ) Jezik je u Zürichu bio dekonstruiran, ogoljen do besmislenih slogova, ali je i dalje funkcionirao kao tekst koji se izvodi ili čita. Zadržana je metafizička distinkcija. Jezik, naime, prenosi (makar i apsurdno) značenje, dok slika prenosi vizualno. Berlinski dadaisti (Raoul Hausmann, Richard Huelsenbeck), međutim, čine korak dalje prema zvuku kao čistome fizičkome materijalu. Hausmannove optofonetske pjesme (poput pjesme fmsbwtözäu) nisu bile mišljene kao tekst, već kao vizualne partiture. Slova na papiru (različitih veličina i fontova) tretirana su kao slikovni elementi koji proizvode silu zvuka.Zvuk ovdje prestaje biti “govor” (logos) i postaje akustički šum(buka). Sloterdijk to prepoznaje kao oslobađanje zvuka od tiranije značenja. 2. U tradicionalnoj zapadnoj metafizici (od Platona nadalje), jezik (logos) i slika (mimesis) strogo su odvojeni. Jezik pripada sferi uma i duha, a slika sferi osjetilnoga i prostornoga. Berlinski dadaizam koristi fotomontažu i zvučni eksperiment kako bi srušio tu granicu: Jezik postaje slika ꟷ Tipografija u berlinskim kolažima gubi funkciju čitanja i postaje vizualna tekstura. Slovo je komad materije, a ne prenositelj metafizičke istine. Slika postaje zvuk ꟷ Razbijanjem koherentne slike kroz fotomontažu, stvara se vizualna “buka” (kakofonija). Gledatelj više ne “promatra” sliku distancirano; slika ga napada poput zvučnoga vala. Taj “kratki spoj” između oka i uha ukida ontologijsku razliku. Jezik i slika se urušavaju u jedinstveno polje afektivnoga intenziteta i čiste prisutnosti. Avangardni pokret od Marinettijeva futurizma do Tzarine züriške negacije bio je pokušaj ukinuća “umjetnosti” kao buržoaske, metafizičke institucije koja služi kao utjeha ili zamjena za život. Međutim, i Marinetti i Tzara su još uvijek bili duboko vezani uz književne i manifestne formate. Marinettijeve “oslobođene riječi” (parole in libertà) i dalje su slavile tehnologiju kroz tekstualni raspored. Tzara je koristio destrukciju jezika kako bi prokazao moralni bankrot Europe, ali to je i dalje bila kritika kroz negaciju jezika. Berlinski rez ide korak dalje od pukogA nihilizma (Tzara) ili slavljenja stroja (Marinetti). Oni shvaćaju da za uništenje umjetnosti kao metafizike, treba uništiti medijsku autonomiju. Kada Hausmann spoji tipografiju, krik, šum i isječak iz novina, on ne stvara “novo pjesništvo” niti “novu sliku”. On stvara, kako bi Sloterdijk rekao, psiho-akustički i medijski aparat. Umjetnost prestaje biti prostor “lijepoga” ili “uzvišenoga” (metafizičkoga) i postaje antropološki eksperiment sa živčanim sustavom primatelja. Berlinski dadaizam je otuda doista onaj radikalni, inicijalni moment u kojem se avangarda seli s teritorija značenja (semantike) na teritorij intenziteta (ontologije materije). Sloterdijkov naglasak na zvuku u Berlinu pokazuje kako je upravo taj korak u sferu akustičke buke i optofonetike bio ključan za konačno kidanje spona s metafizičkom tradicijom Zapada. To je izravno trasiralo put za neoavangardne laboratorije (poput Enoovih zvučnih pejzaža) pola stoljeća kasnije. Gdje u tom sklopu treba smjestiti njemačku neoavangardnu skupinu Kraftwerk? U ovoj ontologijskoj konstelaciji Kraftwerk predstavlja radikalnu sintezu i vrhunac njemačke neoavangarde ravnu položaju umjetnika poput Beuysa i Kiefera. Oni su premostili povijesni jaz između berlinskoga dadaističkoga uništenja građanske metafizike i pop-kulturalnoga eksperimenta Briana Enoa i Davida Bowieja. Iako su geografski ponikli u Düsseldorfu (Kling Klang Studio), Kraftwerk je konceptualno neraskidivo vezan uz Berlin te predstavlja ključnu kariku u Sloterdijkovoj liniji mišljenja o oslobađanju zvuka. Kraftwerk se u ovaj kontekst uklapa kroz tri ključna avangardna punkta. Konačna pobjeda “čistoga šuma” nad jezikom i slikom Ako je berlinski dadaizam započeo destrukciju razlike jezika i slike pretvarajući ih u akustički šum, Kraftwerk je taj proces tehnološki dovršio. U njihovome radu jezik više ne postoji kao nositelj ljudskoga logosa (značenja, emocije, metafizičke dubine). Jezik je u potpunosti mehaniziran, robotiziran i pretvoren u signal. Rečenice poput “Wir sind die Roboter” ili “Radioaktivität” nisu književni iskazi, već ritmičke teksture i zvučni objekti. U tom trenutku jezik se urušava u sliku stroja (vizualni identitet manekena/robota),a slika se urušava u čistu frekvenciju (osciloskopi i kompjutorska grafika). Sve tri komponente (jezik, slika, zvuk) postaju jedno te isto: binarni kod i električni impuls. To je čisti trijumf materijalizma nad metafizikom. Od dadaističke fotomontaže do zvučne montaže svakodnevice Berlinski dadaisti su rezali novine i stvarnost škarama. Kraftwerk radi to isto, ali sa zvučnim pejzažima poslijeratne, industrijalizirane Njemačke. Kroz žanr koji su britanski mediji nazvali krautrock (a sami Kraftwerk “izravnom njemačkom tradicijom elektronike”), oni u visoku umjetnost uvode zvukove njemačke svakodnevice kao što su ritam vožnje po autocesti (Autobahn), zvukove vlaka i tračnica (Trans Europa Express) i buku elektroničkih uređaja (Computerwelt) To nije puko oponašanje stvarnosti (mimesis), već dadaistička montaža stvarnosti u realnome vremenu. Oni uzimaju ritam strojeva, ono što je za klasičnu građansku estetiku bila “buka” i “nehumanost”, te od toga stvaraju novi estetski imperativ. 3. Veza između Kraftwerka i Berlinske trilogije Bowieja i Enoa nije samo teorijska, ona je izravna i povijesna. Kada je David Bowie 1976. putovao Europom, u automobilu je neprekidno slušao album Radio-Aktivität (1975). Kraftwerkov “motorik” ritam (ponavljajući, hipnotički 4/4 ritam koji simulira kretanje stroja ili vlaka) postao je temelj za zvučnu arhitekturu koju su Eno i Bowie izgradili u Berlinu. Naime, Bowie na albumu Heroes posvećuje instrumentalnu skladbu V-2 Schneider izravno Florianu Schneideru, suosnivaču Kraftwerka. Brian Eno je izjavio da je Kraftwerk u tom trenutku bio jedina skupina koja je u potpunosti shvatila da se elektronička glazba ne smije oslanjati na tradiciju bluesa ili rocka, već na radikalni koncept zvuka kao arhitekture. Kraftwerk je strogo ukinuo poziciju umjetnika kao “genijalnoga subjekta” (što je ultimativni ostatak građanske metafizike) i postao medij, stroj, kiborg. Oni su realizirali san berlinskih dadaista. Stvorili su umjetnost koja je istovremeno potpuni šum i potpuni dizajn, nadvladavši svaku podjelu između onoga što vidimo, onoga što čujemo i onoga što tehnološki živimo. U kontekstu utjecaja grupe Kraftwerk na minimalističke eksperimente Davida Bowieja i BrianaEnoa, skladba Warszawa s albuma Low, 1977. predstavlja paradigmatski trenutak poslijeratne neoavangarde. Ona zorno prikazuje kako se kraftwerkovska estetika “zvuka kao strojne arhitekture” transformira u turobni, hladnoratovski zvučni pejzaž. Prije nego što su došli u Berlin, rock i pop glazba bili su duboko ukorijenjeni u tradiciji afroameričkoga bluesa (struktura strofa-refren, pentatonika, ekspresivni vokal). Kraftwerk je tu tradiciju u potpunosti odbacio, tražeći korijene u njemačkoj avangardi, Bauhaus dizajnu i elektroničkoj repetitivnosti. Eno i Bowie u Warszawi preuzimaju taj ne-blues predložak. Skladba se ne razvija kroz melodijski narativ, već se gradi kao prostorna struktura. Eno stoga koristi zamotane magnetofonske trake i rane sintetizatore (Minimoog, EMS Synthi AKS) kako bi stvorio statične zvučne blokove. Baš kao što Kraftwerk koristi ritam mašine da ukine ljudsku nesavršenost, Warszawa se oslanja na spore, mehaničke promjene akorda koje sugeriraju kretanje vlaka kroz pusti, sivi krajolik. To je izravna zvučna evokacija Bowiejeva putovanja željeznicom kroz Poljsku pod sovjetskim blokom. Najradikalniji neoavangardni element u skladbi je Bowiejev vokal, koji ulazi tek u drugoj polovici. Umjesto pisanja teksta koji bi prenio konkretno značenje, Bowie radi čisti dadaistički/optofonetski eksperiment. Bowie pjeva na nepostojećem jeziku, asocijativno imitirajući slogove i foneme poljskoga crkvenoga zbora koji je čuo na jednoj lokalnoj ploči.Riječi pritom nemaju semantičku vrijednost. Glas prestaje funkcionirati kao logos (nositelj razuma) i postaje zvuk među zvukovima. Poput ranih radova Raoula Hausmanna, Bowie ovdje tretira foneme kao zvučne skulpture koje izražavaju tjeskobu i izolaciju bez posredovanja racionalnoag jezika. Inspiriran Kraftwerkovom radikalnom ekonomijom zvuka (gdje se jedna sekvenca ponavlja do točke hipnoze), Eno u Warszawi postavlja temelje za ono što će ubrzo formalno nazvati ambient glazbom. U ontologijskome smislu, ova skladba promovira estetiku “ne-događajnosti”. Tradicionalna zapadna metafizika u umjetnosti traži dramu, klimaks i razrješenje. Nasuprot tome, Warszawa odbija nekamo stići; ona samo jest. Zvuk je prostorno raspoređen tako da slušatelj ne prati priču, već boravi unutar zvučnoga ambijenta. To je izravna realizacija Sloterdijkova “estetskog imperativa” – stvaranje prostora u kojem umjetnost više ne komentira svijet, nego postaje novi okoliš za ljudska osjetila. 4. Povratak u Berlin kao istinski topos avangarde od dadaizma, Enoa, Bowieja do Kraftwerka vraća me u dane kad je eksperimentalna umjetnost bila za smisao autentične ljudske egzistencije na istoj valnoj duljini kao i čitanje kasnoga Wittgensteina, zreloga Deleuzea i mladoga Sloterdijka. Bilo je to vrijeme tehnološke sinestezije i kraja jednog svijeta. Upravo u Berlinu 1989. godine to je završilo s udarcima onog ikonoklastičkoga čekića koji sam razara Zid jedne propale epohe, a koja je unatoč čudovišnih ljudskih užasa proizvela genije i provokatore dostojne smislene povijesti u njezinu furioznome iščeznuću.

October 24, 2026
Spinoza i njegovo doba

Spinoza i njegovo doba

1. Doista, još od klasične studije Jacoba Freudenthala objavljeno je nekoliko važnih biografija Spinoze, no monumentalno djelo Jonathana Israela nadmašuje ih ne samo svojim opsegom (više od 1300 stranica), već ponajprije zahvaljujući iscrpnome prikazu Spinozina okružja, nizozemske političke povijesti i njegova intelektualnoga života u 17. stoljeću. Kako i sam Israel napominje u predgovoru knjige: „Ne može postojati cjelovita biografija Spinoze koja nije duboko isprepletena s analizom ukorijenjenih vjerskih i političkih napetosti i sukoba nizozemskoga zlatnog doba, kao i ključnih pitanja o kojima su raspravljali tadašnji filozofi, znanstvenici, vjerski vođe i državnici” (str. v). (v. https://www.amazon.com/dp/0198857489?lv=shuf&channelId=500&plpRedirect=mhFallback ) Israelova biografija nudi obilje detaljnih informacija, pa čitatelj može steći dojam da je riječ o sveobuhvatnoj biografiji Spinoze, nakon koje preostaje tek nadodati pokoju sitnicu. Ipak, koliko god Israelovo postignuće bilo gotovo nenadmašno, čini se da glavni junak ove velike priče nije filozof Spinoza, već njegovo prijelomno i turbulentno doba. Postoje dugi dijelovi knjige u kojima Israel opisuje pojave od manje važnosti, a da pritom uopće ne spominje Spinozu. On pritom podastire izvrsnu sliku epohe koja čini pozadinu za razumijevanje Spinozine misli, no ne ulazi duboko u samu filozofsku problematiku prisutnu u njegovim djelima. Rijetko je, uostalom, naći u takvim biografskim djelima da će autor koji piše o velikome filozofu biti i mjerodavan mislilac. Uvijek pritom izdvajam studije-slučaja njemačkoga suvremenoga filozofa Rüdigera Safranskoga, osobito njegov najbolji takav uradak kao što je knjiga o Heideggeru. (v. https://www.amazon.de/Ein-Meister-aus-Deutschland-Heidegger/dp/3446178740 ) Knjiga Israela slijedi kronološki redoslijed i tumači Spinozin intelektualni razvitak u interakciji s njegovim političkim i društvenim okružjem. Ono što svakog čitatelja posebno treba zanimati jest činjenica da je Israel pronašao toliko toga o Spinozinim osobnim životnim okolnostima. I danas prevladava mišljenje da je Spinoza bio samotnjak koji je vodio povučen život bez ikakvih značajnih događaja. Novija su istraživanja već počela rušiti tu sliku usamljenoga Židova na marginama etabliranoga društva, no Israelu uspijeva uvjerljivo dokrajčiti taj mit. Kako on primjećuje, Spinoza je „bio aktivist koji je vjerovao u revolucionarnu pobunu u određenim okolnostima i mjestima” gdje je već postojala tradicija ograničavanja kraljevske vlasti, kao što je to bio slučaj u Nizozemskoj. U Spinozinoj političkoj misli postoji antinomija: s jedne strane, demokratsko uvjerenje i odbojnost prema monarhiji i vjerskom autoritetu, a s druge strane, spoznaja da ne postoji revolucionarni subjekt dovoljno zreo za provedbu željenih promjena u političkim i društvenim strukturama koje nalaže razum. Prema Spinozi, većina ljudi – takozvana *multitudo* (mnoštvo) – bila je manje-više nesposobna shvatiti filozofsku istinu, a time i vlastite istinske interese. Iracionalno „mnoštvo” stoga je trebalo što je više moguće isključiti iz revolucionarnog scenarija koji je Spinoza predlagao (109–110). Uobičajeno marksističko tumačenje te situacije glasilo bi da nizozemski kapitalizam – koji je u 17. stoljeću još uvijek bio u svojoj merkantilističkoj fazi – nije bio dovoljno razvijen da iznjedri svojega grobara, proletarijat. To je stajalište koje su, primjerice, zauzeli mnogi sovjetski znanstvenici. No, Israel nije marksist te stoga prihvaća ostavljanje tog problema otvorenim. Ipak, Israel je posve u pravu kada multitudo promatra kao problem za Spinozu, kao prepreku na putu prema racionalnoj politici usmjerenoj na postizanje općeg dobra. Suprotno tumačenje mnoštva kao aktivnog, neposrednog i revolucionarnog kolektivnoga subjekta – koje je proslavio Antonio Negri – očito je previše optimistično. (v. https://www.amazon.com/dp/B0008102EK?lv=shuf&channelId=500&plpRedirect=mhFallback ) Spinoza ga, prema ovoj biografiji Israela, zasigurno ne bi dijelio, osobito ne nakon što je 1672. godine svjedočio zvjerskome linču braće de Witt od strane razjarene rulje. Prema predaji, Spinoza je htio pohrliti na mjesto tog zločina i istaknuti natpis s tekstom „Ultimi barbarorum“ (najgori od barbara), no u tome ga je spriječio njegov stanodavac Van der Spijck, strahujući od posljedica. 2. Baruch Spinoza (1632–1677) bio je nizozemsko-židovski filozof čiji je rad postavio temelje prosvjetiteljstva i modernoga sekularizma. Spinozini roditelji bili su sefardski Židovi koji su pobjegli iz Portugala pred inkvizicijom u tolerantniju Nizozemsku Republiku. Ovaj mračni kontekst progona snažno je utjecao na njegov kasniji razvitak i filozofsku potragu za slobodom mišljenja. Godine 1656., amsterdamska židovska zajednica rigorozno je izopćila 23-godišnjeg Spinozu zbog njegovih “gorkih heretičkih stavova” i odbijanja da se pokori vjerskim autoritetima. Nakon izopćenja, Spinoza se nije povukao iz svijeta. Okružio se krugom radikalnih saveznika (kao što su Van den Enden, Koerbagh i braća De la Court) s kojima je kovao subverzivnu političku teoriju usmjerenu protiv vjerskih i političkih sustava tadašnje Europe. Spinozin rad izazvao je stoga potres u intelektualnim krugovima 17. stoljeća, a njegova glavna djela, Teologijsko-politička rasprava i Etika, transformirala su modernu misao na nekoliko razina. Odbacio je, naime, tradicionalnoga, personaliziranoga Boga koji kažnjava i nagrađuje. Za Spinozu, Bog i priroda su jedno te isto (monizam). Sve što postoji tek je manifestacija jedne jedinstvene supstancije. Među prvima je Bibliju tretirao kao povijesni tekst koji su pisali ljudi za određeno vrijeme, a ne kao izravnu, doslovnu božansku diktaturu, čime je udario temelje sekularizmu. Spinoza je tvrdio da je demokracija najprirodniji i najbolji oblik vladavine jer promiče stabilnost, slobodu mišljenja i ljudsku sreću kroz razum. Država, po njemu, ne smije služiti vjerskim autoritetima, već općem dobru društva. Istovremeno je bio oprezan prema iracionalnoj i nepredvidivoj masi (“mnoštvu”), smatrajući da revolucije ne bi trebale ovisiti o hirovima neukog naroda. (v. https://www.superknjizara.hr/hr/etika-2000-benedikt-de-spinoza i https://www.superknjizara.hr/hr/teolosko-politicki-traktat-2020-benedikt-de-spinoza ) Nakon Spinozine prerane smrti (1677.), diljem Europe uslijedili su masovni i koordinirani napori da se zabrani čitanje i distribucija njegovih djela. Usprkos cenzuri, njegov je utjecaj bio trenutačan i dubok. Najveći umovi tog doba, poput Leibniza, Baylea i Boylea, proveli su godine potajno čitajući Spinozu, raspravljajući o njegovim idejama i pokušavajući opovrgnuti njegove revolucionarne tvrdnje. 3. Primarnost praktične filozofije u njegovu mišljenju pokazuje se u tome što je Spinoza 1665. godine prekinuo rad na svojem životnome djelu Etika. Ta ranija, nedovršena verzija Etike sastojala se od triju dijelova, za razliku od pet dijelova u konačnoj inačici. Razlog prekida rada na teorijskoj filozofiji bilo jeizbijanje rata između Engleske i Ujedinjenih Provincija, što je potaknulo Spinozu da „svoj novi fokus usmjeri na politiku, na to kako osigurati društvenu stabilnost te na ulogu teologije u društvu” (Israel, 510). Spinoza je bio „duboko svjestan… da monarhijska tiranija, udružena s prezirom prema toleranciji i nizozemskom republikanskom sustavu, sada imperativno dominira europskom scenom, dovodeći toleranciju, slobodu izražavanja i republikansko promišljanje u opsadno stanje” (Israel, 515). Ta su ga razmišljanja potaknula da počne pisati knjigu o temeljima ljudskoga društva, na kojoj je radio tijekom druge polovice 1660-ih. Knjiga je naposljetku objavljena 1670. godine pod naslovom Tractatus Theologico-Politicus, anonimno i pod izmišljenim imenom izdavača. Djelo je naišlo na „dvostruku reakciju”: odmah nakon objavljivanja žestoko su ga osudile političke i crkvene vlasti, no ubrzo se pokazalo da je pobijanje Spinozinih argumenata mnogo teže nego što se očekivalo. „Čitave vojske teologa u zemlji i inozemstvu nisu uspjele ponuditi nikakav konkretan ni oštar odgovor” (Israel, 774). Čak je i izniman um poput Leibnizova bio duboko uznemiren jer nije mogao pronaći uvjerljive protuargumente Spinozinim idejama. Što je, dakle, Tractatus poučavao? Knjiga predstavlja kritiku vjerske netolerancije, pri čemu Spinoza kao primjer ponajprije koristi ranu povijest Židova. Njegovo temeljito poznavanje hebrejskog jezika daje autoritet njegovim analizama odlomaka iz Staroga zavjeta na kojima gradi svoju argumentaciju. Tractatus iznosi iste filozofske ideje kao i tada još neobjavljena Etika: Sveto pismo treba tumačiti isključivo u svjetlu razuma, iz čega proizlazi da ne postoje čuda ni nadnaravne pojave, već da sve na svijetu podliježe isključivo zakonima prirode. Bog ništa ne želi niti čemu teži, već djeluje isključivo u skladu sa zakonima vlastite naravi. Ljudi, međutim, gaje razne predrasude i pogrešne predodžbe o Bogu i religiji, stoga se nameće zadaća da ih se osvijesti o načelima razuma. Nadalje, Spinoza je isticao da je demokracija najbolji oblik vladavine. Već pri samom objavljivanju Rasprave (Tractatus), mnogi su čitatelji smatrali da je Spinozina teorija države, odnosno političke zajednice, slična Hobbesovoj. To je bilo razumljivo s obzirom na to da su Hobbesove ideje bile raširene u tadašnjem nizozemskom republikanskom okruženju. Ipak, kako primjećuje Israel, pomnija analiza otkriva velik jaz između Spinoze i Hobbesa. Iako je Hobbes religiju definirao kao oblik praznovjerja koji odobrava država, nikada nije izrijekom odbacio ideju objave te je smatrao da je Biblija božanski nadahnuta. Daljnje se razlike mogu uočiti u političkoj filozofiji. Za Spinozu se slobodnima mogu nazvati samo oni koji djeluju u skladu s razumom, dok se za Hobbesa sloboda sastoji u odsutnosti osobnog ograničenja. Dok Hobbes ima negativan pojam slobode, Spinoza ima pozitivan. 4. Ekskomunikacija (odnosno herem) Barucha de Spinoze iz 1656. godine nije čin bez presedana u smislu same društvene prakse unutar portugalsko-židovske zajednice u Amsterdamu, ali je apsolutno bez presedana po svojoj žestini, trajnosti i dugoročnome značaju za povijest filozofije i političke misli. U Amsterdamu 17. stoljeća, herem (izopćenje/ban) bio je relativno uobičajen disciplinski alat. Amsterdamska sinagoga koristila ga je za kažnjavanje članova zbog financijskih prijestupa, nepoštivanja rabinskih odluka ili sitnijih moralnih prekršaja. Mnogi su ti banovi bili privremeni i ukidali bi se nakon što bi se osoba pokajala. Po brutalnosti teksta i trajnosti je apsolutno bez presedana) Dokument kojim je Spinoza izopćen nadilazi sve ostale proklamacije tog razdoblja po svom bijesu i žestini. Tekst sadrži strašne kletve (poput: “Neka je proklet danju i neka je proklet noću…”) i zahtijeva potpunu socijalnu izolaciju – nitko s njim nije smio razgovarati, pisati mu niti čitati njegove tekstove. Za razliku od drugih, ovaj herem nikada nije povučen i ostao je na snazi do danas. Čin je jedinstven jer je stvorio prvog istinskoga “sekularnoga pojedinca” zapadne modernosti. Spinoza se nakon ekskomunikacije nije preobratio na kršćanstvo, već je izabrao živjeti potpuno izvan institucionalne religije, vođen isključivo autonomijom uma. Israel u knjizi odbacuje romantičarsku sliku Spinoze kao “nevinog, pasivnog pustinjaka” koji je bio žrtva puke vjerske zadrtosti. Umjesto toga, on donosi tri ključna zaključka o tome kako i zašto se to dogodilo. Naime, Israel naglašava da se amsterdamska sefardska zajednica sastojala uglavnom od bivših Marana (Židova koji su u Portugalu i Španjolskoj bili prisiljeni prikriti vjeru i živjeti kao kršćani). Ti su ljudi tek nedavno pronašli utočište u Nizozemskoj. Zajednica je bila traumatizirana Inkvizicijom i panično se bojala da bi dopuštanje otvorenog ateizma ili radikalnog materijalizma unutar svojih redova moglo izazvati gnjev nizozemskih kalvinističkih vlasti i ugroziti njihov teško stečeni pravni status i toleranciju. Herem je, prema Israelu, bio i politički čin samoočuvanja Za razliku od starijih biografa koji tvrde da je Spinoza u vrijeme ekskomunikacije (sa samo 23 godine) bio tek zbunjeni mladić, Israel dokazuje da je on već tada imao potpuno razvijene i izuzetno radikalne stavove. Spinoza je otvoreno dovodio u pitanje: besmrtnost duše, božansko podrijetlo Tore (tvrdeći da ju je napisao čovjek, a ne Bog), koncept providnosti i čuda. Israel opisuje kako rabini nisu imali izbora nego reagirati, jer je Spinoza izravno podrivao temelje teologijsko-političkoga poretka na kojem je zajednica počivala. Israel ekskomunikaciju postavlja kao nultu točku radikalnoga prosvjetiteljstva. Izopćenje je Spinozu oslobodilo svih društvenih i vjerskih okova, dopuštajući mu da stvori filozofski sustav koji spaja odbacivanje vjerskoga autoriteta u politici i pravu s radikalno demokratskim republikanskim programom. Čin koji je trebao ušutkati Spinozu zapravo je, prema Israelu, katalizirao rođenje modernoga sekularnoga svijeta. 5. Gilles Deleuze je svojom knjigom Spinoza i problem ekspresije (1968.), uz kraću studiju Spinoza: Praktična filozofija (1970.), izveo jedan od najradikalnijih i najutjecajnijih filozofskih zahvata modernog doba. (v. https://www.leseditionsdeminuit.fr/livre-Spinoza_et_le_probl%C3%A8me_de_l%E2%80%99expression-2011-1-1-0-1.html i https://www.leseditionsdeminuit.fr/livre-Spinoza_Philosophie_pratique-2016-1-1-0-1.html ) Iako je u povijesti filozofije nemoguće proglasiti jednu interpretaciju apsolutno “najznačajnijom” (jer se suočava s Althusserovim strukturalističkim čitanjem ili učenjem o poretku moći Antonija Negrija), Deleuzeovo je čitanje nesumnjivo najznačajnije i najsustavnije suvremeno prisvajanje Spinoze u svrhu rušenja klasične zapadne metafizike. Ono je postavilo temelje za prelazak s filozofije “Jednoga” na filozofiju “mnoštva”. Deleuze, dakako, ne razdvaja ontologiju i praktičnu filozofiju, već čini nešto mnogo radikalnije: on ontologiju pretvara u etiku. Prije Deleuzea, Spinoza je često bio čitan kroz hegelijansko svjetlo kao vrhunac racionalističkoga, apstraktnoga sistema u kojem je pojedinac tek beznačajni modus apsolutne supstancije. Deleuze to potpuno izokreće. Za njega, Spinozina ontologija (učenje o bitku) nije teorijska kontemplacija, nego vodič za djelovanje. Kod Spinoze, biti znači djelovati i imati moć postojanja (potentia). Deleuze naglašava da Spinozina Etika ne pita “Što je bitak?”, nego “Što tijelo može?”. Logika i ontologija nemaju nikakvu vrijednost ako ne služe oslobađanju života, povećanju čovjekove moći djelovanja i prelasku iz pasivnih afekata (tuga, strah, mržnja) u aktivne afekte (radost, ljubav, sloboda). Pojam “ekspresije” (izražavanja) ključan je za Deleuzea. Supstancija se izražava kroz svoje atribute, a atributi kroz moduse (nas, životinje, stvari). To znači da ontologija nije statična struktura, već dinamički proces izražavanja života. Prema tome, spoznaja (logika) i razumijevanje svijeta (ontologija) izravno su podređeni etici radosti i oslobođenja. Deleuze koristi Spinozin panteizam – odnosno ideju radikalne imanencije – kako bi izveo paradoksalan obrat: Spinozino jedno zapravo je mnoštvo. Kako panteizam, koji naizgled sve svodi na Jednog Boga/Prirodu (Deus sive Natura), postaje ključ za heterogenost? Tradicionalna zapadna filozofija (od Platona, preko kršćanstva, do Kanta i Hegela) uvijek je bila filozofija transcendencije. Postojao je viši svijet ideja, Bog iznad kreacije, ili subjekt izvan objekta. U takvim sustavima, mnoštvo na Zemlji uvijek je podređeno Jednome na nebu (ili u umu). Spinozin panteizam briše tu granicu. Nema ničega “izvan” ili “iznad” svijeta. Sve što postoji, postoji na istoj ravni – ravni imanencije. Jednoglasnost bitka (univoknost) ꟷ Deleuze posuđuje ovaj pojam kako bi objasnio da se bitak izriče u samo jednom i istom smislu za sve što jest – za Boga, čovjeka, životinju ili kamen. Ako je sve Bog/Priroda, onda nijedno biće nema ontološku prednost nad drugim. Nema vrhovnog suca, nema unaprijed zadanog telosa (svrhe) niti moralnoga zakona koji dolazi “odozgo”. Heterogenost kroz moduse ꟷ Iako postoji samo jedna supstancija, ona se izražava kroz beskonačno mnoštvo modusa koji su u stalnom gibanju, sudaranju i povezivanju. Za Deleuzea (i kasniju suvremenu filozofiju), Spinoza nije mislilac totaliteta koji guta razlike, već mislilac čistoga intenziteta i produktivnosti. Svaki je pojedinac (modus) jedinstven intenzivni ulog u toj beskonačnoj mreži. Suvremena filozofija (od Deleuzea i Guattarija do današnjeg novoga materijalizma, spekulativnog realizma i posthumanizma) duguje Spinozi upravo taj uvid: svijet nije fiksna struktura kojom vlada ljudski subjekt, već dinamični, heterogeni afektivni asamblaž (plenum) u kojem se život neprestano samoorganizira. Umjesto polaska od “Jednoga” (Boga, Subjekta, Države), suvremena misao zahvaljujući Deleuzeovom Spinozi polazi od “mnoštva” (multiplicité), od horizontalnih mreža i relacija, čineći Spinozu, možda čak ironično, najsuvremenijim misliocem 21. stoljeća.

October 23, 2026
Ludost kenoze i svetost žrtvovanja

Ludost kenoze i svetost žrtvovanja

1. Film Stalker (1979.) Andreja Tarkovskoga jedno je od zacijelo najutjecajnijih djela svjetske kinematografije, koje se kroz prizmu znanstvene fantastike duboko bavi pitanjima ljudske psihe, vjere i morala. Iako je Tarkovski često izbjegavao jednoznačna politička tumačenja svojih filmova, Stalker se s nevjerojatnom preciznošću može čitati kao alegorija totalne apokalipse Zemlje i kritika totalitarne vladavine Sovjetskoga Saveza (ali i bilo kojeg drugog opresivnog sustava vladavine). Zona kao ogledalo totalne apokalipse Svijet izvan Zone u filmu prikazan je u monokromatskim, turobnim, sepija tonovima. To je svijet koji je već doživio neku vrstu duhovne i ekološke apokalipse. Eksterijeri su puni blata, zagađene vode, tvorničkih dimnjaka i bezličnih vojnih stražarnica. Zemlja je izrabljena, siva i mrtva. Kada likovi uđu u Zonu, film prelazi u živopisne boje (kodak-kolor). Zona je opasna, nepredvidljiva i smrtonosna, ali je istovremeno i jedino mjesto gdje priroda ponovno buja, gdje teče čista voda i gdje postoji prostor za čuda. Apokalipsa ovdje nije samo uništenje, već radikalna transformacija svijeta u kojem su ljudska pravila prestala važiti. Film je sniman na lokacijama u Estoniji oko napuštenih hidroelektrana i kemijskih tvornica, što je rezultiralo time da su mnogi članovi ekipe (uključujući samog Tarkovskoga) godinama kasnije oboljeli od raka. Vizualni identitet Zone – napušteni vojni strojevi zarasli u travu, prazni stanovi i tišina – sablasno je predvidio Černobilsku katastrofu koja će se dogoditi sedam godina kasnije (1986.). Zona kao prostor izvan totalitarne kontrole U kontekstu totalitarne vladavine, Zona predstavlja prostor apsolutne slobode, ali i opasnosti koja s tom slobodom dolazi. Svijet izvan Zone strogo je kontroliran, okružen bodljikavom žicom, reflektorima i naoružanom vojskom koja puca na svakoga tko pokuša pobjeći. Odlazak u Zonu je čin političke i egzistencijalne pobune. Pisac i Profesor, predvođeni Stalkerom, bježe iz društva u kojem su ljudska misao, kreativnost i znanost podređeni državnom aparatu. U središtu Zone nalazi se Soba koja ispunjava najdublje, nesvjesne želje. U totalitarnom društvu, ljudske želje su programirane i diktirane odozgo. Soba predstavlja ultimativnu prijetnju svakom režimu jer suočava pojedinca s njegovom stvarnom biti, ogoljenom od ideologije. Stalker nije politički revolucionar; on je „sveta luda“ (rus. jurodivi). U društvu koje je dekretom uvelo državni ateizam i materijalizam, Stalkerova nepokolebljiva vjera u čudo i višu silu unutar Zone predstavlja subverzivan čin. Njegova misija je očuvanje nade i duhovnosti u svijetu koji ih je zakonom zabranio. Likovi kao arhetipovi društva pod opresijom Tri glavna lika predstavljaju različite odgovore intelektualne elite na život pod totalitarnim režimom. Pisac (Umjetnik)ꟷ Ciničan, razočaran i pijan. On predstavlja kreativnu klasu koja je izgubila inspiraciju i slobodu u društvu koje zahtijeva cenzuru i utilitarizam. On ne vjeruje u Zonu, ali očajnički traži smisao. Profesor (Znanstvenik)ꟷ Hladan i racionalan. On sa sobom nosi bombu s namjerom da uništi Sobu. Njegov strah je strah od nepoznatoga i nekontroliranog a– on se boji da bi Soba mogla pasti u ruke diktatora koji bi je iskoristili za apsolutnu moć, pa je stoga radije spreman uništiti samo čudo. Stalker (Vodič) ꟷOnaj koji jedini razumije pravila Zone, a Zona se ne može osvojiti silom (što je lekcija koju totalitarni režimi nikada ne nauče); njoj se mora pristupiti s poniznošću, poštovanjem i slabošću. Kako Stalker kaže: „Slabost je velika stvar, a snaga je ništa. Kada se čovjek rodi, on je slab i gibak, a kada umre, tvrd je i bezosjećajan.“ – što je izravna filozofska kritika rigidnih, “tvrdih” totalitarnih sustava. Stalker je u konačnici priča o krizi vjere u modernome svijetu. Ekološka i društvena apokalipsa u filmu izravna su posljedica gubitka ljudskosti i duhovnosti pod čizmom materijalističkih i totalitarnih ideologija. Tarkovski ukazuje da najveća opasnost ne leži u izvanjskome uništenju, već u apokalipsi ljudske duše koja nastupa kada se odreknemo vlastite slobode i sposobnosti da vjerujemo. 2. Andrej Tarkovski je redatelj snažnog mesijanskoga simbolizma što posvjedočuju filmovi kao što su to Solaris, Žrtvovanje, Rubljov. Kako to funkcionira u Stalkeru ? S jedne strane je prikaz uništenja smisla egzistencije u patogenom trovanju zemlje industrijskom apokalipsom (crni pas i ljudska tijela u močvari), a s druge strane u distopijskome simbolu Zone, iz koje izlaz može biti samo ono što utjelovljuje Stalker kao vodič kroz zone zemaljsko-ljudskoga Pakla ꟷ smjerno poštovanje Zone kao Zemlje koju je nužno prihvatiti kao svojevevrsni pharmakon (otrov i zacjeljenje). U svijetu izvan Zone, ali i na samim njezinim rubovima, Tarkovski vizualizira potpuni slom ljudske egzistencije kroz slike industrijskoga trovanja. Tijela u močvari i artefakti propastiprisutni su u kadru u kojem kamera dugim, hipnotizirajućim vožnjama prelazi preko vode pod kojom leže potopljeni predmeti – šprice, kovanice, pištolji, komadi strojeva, ali i ikona Ivana Krstitelja kao prikaz povijesti ljudske civilizacije kroz povijest otpada. Sveto (ikona) i profano (oružje, novac) leže izmiješani u istoj patogenoj kaljuži. Čovječanstvo je otrovalo vlastito stanište jer je prethodno otrovalo vlastiti duh instrumentalnim umom i tehnokracijom. Crni pas koji se pojavljuje u Zoni i kasnije prati Stalkera u njegov dom ima višeznačnu simboliku. S jedne strane, on je tradicionalni arhetip vodiča kroz podzemni svijet (poput Kerbera ili Anubisa), stvorenje koje preživljava u zoni propasti i svjedoči o napuštenosti čovjeka, a s druge strane on je pratitelj u patnji, jedino živo biće koje dijeli Stalkerovu osamljenost u tom međuprostoru između uništene Zemlje i nedostižnoga Neba. Zona je inherentno opasna jer ona ne trpi ljudsku oholost. Ona reagira na misli i namjere posjetitelja; ona je živo, fluidno biće. U antičkome smislu, pharmakon je i otrov i lijek, a Zona funkcionira točno po tom principu. Za Profesora (koji predstavlja pozitivističku znanost) i Pisca (koji predstavlja ciničnu, egoističnu umjetnost), Zona je konstantna prijetnja. Njezine zamke (poput “stroja za mljevenje mesa”) nisu fizičke prepreke, već projekcije njihove vlastite unutarnje truleži i strahova. Zona ih truje njihovom vlastitom istinom. Ona odbija biti kolonizirana, istražena ili iskorištena. Pokušaj da se ona podvrgne ljudskim zakonima donosi smrt. Za Stalkera, Zona je jedino mjesto gdje je preostala Nada. Ona je lijek protiv nepodnošljive, desakralizirane stvarnosti vanjskog svijeta. Da bi se preživjelo u Zoni, čovjek se mora odreći kontrole. Stalkerov ritual bacanja matica svezanih u zavoje (kako bi opipao nevidljive anomalije) zapravo je čin asketske poniznosti. Čovjek ne diktira put; on osluškuje i čeka da mu put bude darovan. Poput Krista, ali u formi “svete lude” (jurodivog), Stalker na sebe preuzima grijehe i očaj svijeta. Njegov mesijanizam je specifičan: on nije Spasitelj koji mijenja tijek povijesti, već posrednik (medij) koji ljudima omogućuje susret s vlastitom nutrinom. Stalkerov ključni monolog o slabosti i gibkosti nasuprot tvrdoći i smrti izravna je posveta evanđeoskome principu da će „posljednji biti prvi“. Totalitarizam i tehnokracija su “tvrdi” i stoga osuđeni na propast. Stalker utjelovljuje kršćanski koncept kenoze – dobrovoljnoga odricanja od moći i statusa radi služenja drugima. On ne uzima ništa iz Zone za sebe, već živi u siromaštvu, a njegova vlastita kći, Monkey, rođena je s invaliditetom kao izravna posljedica (“mutacija”) njegove izloženosti Zoni. Stoga je njegovo poslanstvo u čistoj žrtvi. Nakon što Pisac i Profesor odbiju ući u Sobu (jer se boje otkriti svoje stvarne, potencijalno mračne želje), Stalker doživljava duboku egzistencijalnu krizu. Vraća se kući slomljen, plačući da u ljudima više nema vjere, da je njegov trud uzaludan. To je njegova verzija Getsemanskoga vrta i krika „Bože moj, zašto si me ostavio?“. Smisao egzistencije je naizgled uništen, a čovječanstvo odbija lijek koji mu se nudi. Ipak, Tarkovski film ne završava u čistom nihilizmu, već u tihoj, mističnoj pobjedi duha koja zaokružuje koncept pharmakona: Stalkerova supruga, unatoč svim patnjama koje joj je donio njegov poziv, u svom monologu izražava apsolutnu, gorku, ali iscjeljujuću ljubav. Njezino prihvaćanje sudbine i njezina ljubav prema Stalkeru funkcioniraju kao stvarni lijek unutar obiteljskoga mikrokozmosa. Posljednji kadar filma, u kojem Stalkerova nepokretna kći pogledom pomiče čaše po stolu dok u pozadini odzvanja Beethovenova Oda radosti (prekinuta bukom vlaka), ključni je mesijanski i čudotvorni simbol. Zona je izvana možda patogena, ali je u djetetu rodila novu vrstu evolucije – ne tehnološku, nego duhovno-mentalnu moć. Čudo nije ostalo zaključano u Sobi; ono se kroz Stalkerovu žrtvu pretočilo u njegovo dijete. Djevojčica postaje živi pharmakon – iako fizički zakinuta (otrovana Zonom), ona posjeduje dar koji nadilazi zakone materijalnog svijeta (zacjeljenje). Tarkovski tako kroz Zonu i Stalkera pokazuje da se izlaz iz zemaljskoga Pakla ne nalazi u bijegu s ove ranjene Zemlje, niti u njezinom daljnjem silovanju tehnologijom, već u smjernom prihvaćanju njezine tajne i patnje, čime se otvara prostor za istinsku metafizičku preobrazbu. 3. Sami naslovi njegovih filmova su sublimna simbolizacija metafizičkoga shvaćanja svijeta ꟷ Nostalgija, Žrtvovanje, Stalker. Ono što povezuje njegov religiozno-estetski mesijanizam u filmovima Žrtvovanje i Stalker jest prihvaćanje dvoznačnosti: svijet je totalni destruktivni nihilizam u mišljenju i povijesno-političkoj realizaciji totalitarne vladavine, ali i inherentni zahtjev-nagovor čovjeka da iz vlastite i kozmičke odgovornosti prevlada ovo stanje ne socijalno-političkom revolucijom, već duhovnom otvorenošću spram iskupljenja čovjeka spasom zemlje. Čovjek je u njegovim filmovima uvijek razapet između duhovnoga identiteta nacije-države i kulturnoga kruga poput Zapada vs. Rusije i obratno, i svagda je riječ o misticima i umjetnicima koji kroz vlastito žrtvovanje spašavaju svoju dušu i uznose svoju patnju do univerzalnosti mesijanizma. Tarkovski je duboko prezirao ideju da se kriza modernoga čovjeka može riješiti političkim restrukturiranjem ili revolucijama. Za njega je povijest, u svojoj političkoj i materijalnoj realizaciji, uglavnom prostor totalnog destruktivnoga nihilizma. U Stalkeru, društvo je rigidni, sivi mehanizam izoliran bodljikavom žicom i oružjem. U Žrtvovanju (1986.) taj nihilizam doseže svoj logični vrhunac: nuklearnu apokalipsu, trenutačno uništenje svega što je zapadna civilizacija tehnološki izgradila. Odgovor na tu destrukciju kod Tarkovskoga nikada nije kolektivan, već je radikalno individualan i mističan. Spas zemlje ne dolazi odozgo (od države, politike ili znanosti), nego kroz zahtjev-nagovor čovjeku da preuzme odgovornost za cjelokupni bitak. U oba filma, taj spas se manifestira kroz naizgled apsurdne, “lude” rituale. U Stalkeru, to je bacanje matica sa zavojima u nevidljivu mapu Zone – čin apsolutnoga povjerenja prostoru koji nadilazi ljudski razum. U Žrtvovanju, to je Alexanderovo paljenje vlastite kuće, odricanje od govora i obitelji, te pristanak na to da ga okolina proglasi ludim. Zemlja se u oba slučaja ne spašava ekološkim menadžmentom, već metafizičkim preokretom. Tek kada čovjek žrtvuje svoj ego i društveni status, kozmički poredak se obnavlja (u Žrtvovanju se vrijeme doslovno vraća unatrag, a nuklearna prijetnja nestaje). Likovi u ovim filmovima pate od specifičnoga oblika duhovne shizofrenije uzročene pripadnošću određenim kulturnim krugovima. Tarkovski je bio duboko ukorijenjen u rusku religioznu filozofiju (osobito Solovjova, Berdjajeva i ruski kozmizam), koja zagovara ideju svejedinstva – neraskidive veze između Boga, čovjeka i prirode. Kada se taj ruski arhetip “svete lude” (jurodivog) nađe u sudaru sa zapadnim racionalizmom, nastaje duboki egzistencijalni procjep. Alexander uŽrtvovanjuje zapadni intelektualac, bivši glumac, čovjek riječi i teatra, smješten na izoliranom švedskome otoku (prostor zapadne otuđenosti). No, u trenutku apokalipse, on odbacuje zapadni racionalizam i poseže za arhaičnim, gotovo pogansko-kršćanskim mističnim činom. Njegovo spašavanje svijeta prolazi kroz tijelo vještice/služavke Marije, što je povratak zemlji, mitu i tjelesnoj žrtvi koja je zapadnom umu neshvatljiva. Sukob Istoka i Zapada u Nostalgiji(1983.) ključan je za ovo razumijevanje. Ruski pjesnik Gorčakov u Italiji doslovno umire od nemogućnosti da spoji ta dva svijeta. Talijanski mistik Domenico (koji se također samospaljuje u Rimu – opet žrtva!) predaje mu misiju nošenja upaljene svijeće kroz prazan bazen Svete Katarine. Ta svijeća je krhka iskra vjere koja mora preživjeti u desakraliziranom prostoru Zapada. Mistici i umjetnici kod Tarkovskog su jedini stvarni “funkcionalni” subjekti povijesti jer oni jedini posjeduju organ za percepciju pharmakona – svjesni su da je patnja nužan uvjet transcendencije. U tom smislu, patnja kod Tarkovskoga nikada nije solipsistička niti mazohistička. Ona je kristolika. Umjetnik ili mistik pristaje na ulogu žrtvenoga jarca totalitarne ili tehnokratske civilizacije. Kroz njihovo osobno uništenje, njihova se patnja uznosi do univerzalne razine: oni postaju provodnici kroz koje ranjena Zemlja ponovno počinje disati. Tarkovski time postavlja ultimativni paradoks. U svijetu totalne apokalipse i sveprisutnoga nihilizma, jedini autentični čin slobode jest dragovoljni pristanak na žrtvu, čime se ljudsko biće konačno dekodira iz političkoga sustava i upisuje u vječnost. Uvođenje lika djeteta u finale Stalkera i Žrtvovanja predstavlja ključni metafizički i eshatologijski preokret kod Tarkovskoga. Djeca u ovim filmovima nisu puki simboli biološke budućnosti ili nevinosti u sentimentalnome smislu. Ona su čuvari novoga zavjeta između čovjeka i ranjene Zemlje. Kroz dijalog između Monkey (Stalker) i Maloga Čovjeka (Žrtvovanje), Tarkovski zaokružuje svoju tezu o mesijanskome spasenju. Transformacija svijeta ne pripada odraslima koji su ga uništili svojim racionalizmom i totalitarnim ideologijama, već djeci koja kroz tišinu i smjernost postaju nasljednici duhovne evolucije. Tarkovski kroz ova dva lika daje konačni odgovor na pitanje kako prevladati nihilizam i totalitarnu destrukciju. Odrasli likovi u njegovim filmovima su previše kontaminirani poviješću, krivnjom, cenzurom i strahom. Čak je i sâm Stalker na kraju shrvan nevjericom modernog čovjeka; čak je i Alexander morao izgorjeti u vlastitom ludilu da bi poništio atomsku bombu. Djeca, međutim, utjelovljuju ono što je Stalker nazivao „gibkošću i slabošću“ života koji tek nastaje. Monkey i Mali Čovjek ne sudjeluju u društvenim strukturama; oni komuniciraju izravno sa Zonom i sa Zemljom. Kroz njih Tarkovski poručuje da spas ne leži u povratku na staro (prije apokalipse), jer je to staro društvo ionako bilo trulo i totalitarno. Spas je u radikalno novom početku. Monkey koja pomiče čašu i Mali Čovjek koji zalijeva suho drvo čine istu stvar: oni demonstriraju da duh ima primat nad materijom. Kada čovjek uspostavi taj metafizički prioritet, zemaljski Paklâ gubi svoju moć, a otrovana Zemlja dobiva priliku za istinsko zacjeljenje. 4. Proučavanje opusa Andreja Tarkovskog nezaobilazno je u suvremenoj filozofiji filma, budući da se njegovi filmovi ne tretiraju samo kao estetski objekti, već kao autentični činovi mišljenja i metafizičke rasprave. Već sam drugom prigodom objasnio razloge zašto u mojoj knjizi O filozofiji filma: Slike događaja (Bijeli val, Zagreb, 2024.) nisam uvrstio njegovo filmsko djelo u promišljanje. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/solaris-ili-milost-konacnoga-iskupljenja/ ) Nekoliko ključnih i temeljnih knjiga bavi se upravo filozofskom, teologijskom i egzistencijalnom dimenzijom njegova stvaralaštva, s posebnim naglaskom na koncepte vremena, žrtve i transcendentnoga. Zapečaćeno vrijeme (v. https://mvinfo.hr/knjiga/14996/zapecaceno-vrijeme ) su njegovi autorski eseji kao apsolutni filozofski kamen temeljac za razumijevanje njegove kinematografije. Tarkovski ovdje razvija svoju ontologiju filma prema kojoj film nije montaža atrakcija (kako je smatrao Ejzenštejn), već “hvatanje i oblikovanje stvarnoga vremena” unutar kadra. On ovdje izravno objašnjava ulogu umjetnika kao mistika i sluge Apsoluta, te pruža filozofijsko opravdanje za dugačke, kontemplativne kadrove koji gledatelja uvode u stanje meditativne prisutnosti. U jednoj od najvažnijih knjiga u povijesti filozofije filma općenito francuski filozof Gilles Deleuze koristi Tarkovskoga kao vrhunski primjer prijelaza s tradicionalne slike-pokreta na modernu sliku-vrijeme. Deleuze analizira kako Tarkovski kroz kristalne slike, spori ritam i fluidne prostore (osobito u Stalkeru i Zrcalu) omogućuje vremenu da se u filmu pojavi u svom čistom, izravnome i nelinearnome obliku. (v. https://subversivefestival.com/izdavastvo/biblioteka-sinestetika/gilles-deleuze-film-2-slika-vrijeme/ ) Za Tarkovskoga u knjizi Zapečaćeno vrijeme, film nije spoj književnosti, kazališta i slikarstva. Njegova ontologijska bit je u tome što je film materijalizacija samoga vremena. Redatelj je za njega kipar koji uzima „gromadu vremena“ (životne činjenice, teksture, pokret) i iz nje odsijeca sve nepotrebno, ostavljajući samo čisto jezgro proživljenog trenutka. U kontekstu Stalkera i Žrtvovanja, dugi kadrovi (ekstremno spori ritam) nisu stilska poza. Tarkovski u knjizi eksplicitno objašnjava da dugi kadar prisiljava gledatelja da prestane konzumirati radnju i počne su-živjeti u vremenu. Time se dokida zapadni, užurbani racionalizam i stvara se prostor za kontemplaciju – gledatelj ulazi u Zonu ili u Alexanderovu sobu kao u sakralni prostor gdje vrijeme teče drukčije. U poglavljima koja se bave ulogom umjetnika u modernom svijetu, Tarkovski izravno progovara o mesijanizmu i žrtvi. On odbacuje ideju umjetnika kao slobodnoga stvaratelja koji izražava svoj ego (kako to vidi zapadna moderna umjetnost). Za njega je umjetnik sluga koji je primio dar i dužan ga je vratiti kroz žrtvu. Umjetnost je čin poslušnosti spram višem poretku bića. Ovdje se savršeno zrcali lik Stalkera i Alexandera: obojica su lišeni ega, obojica su spremni biti proglašeni „ludima“ od strane društva kako bi ispunili višu misiju. Tarkovski u knjizi piše da je kriza suvremenog svijeta u tome što je čovjek zaboravio na sposobnost žrtvovanja za drugoga. Bez žrtve, tvrdi on, nema ni ljudskosti ni umjetnosti. Tarkovski u Zapečaćenom vremenu žestoko kritizira kritičare koji njegove filmove rastavljaju na jednostavne simbole (npr. „Zona je Sovjetski Savez“, „voda je život“). Stoga inzistira na filmskoj slici (image) koja je beskonačna i višeznačna, naspram simbola koji je jednodimenzionalan (A znači B). Zona je, prema njegovim riječima prostor dvoznačnosti. Ona je Zona, stvarna i materijalna (blato, trava, napušteni strojevi), ali istovremeno i metafizički entitet. Slika Zone je stvorena da rezonira u gledateljevoj duši, a ne da je razum dešifrira kao političku zagonetku. Pišući o završecima svojih filmova, napose o Žrtvovanju (koje je dovršavao dok je već bio teško bolestan i svjestan vlastitog kraja), Tarkovski u knjizi naglašava da je jedini izlaz iz nihilizma modernog doba povratak iskojskoj vjeri. Zato Mali Čovjek koji zalijeva drvo na kraju knjige/filma nije samo poetska slika. To je za Tarkovskog manifest nove smjernosti. On u tekstu bilježi kako sustavni rad na nečemu što izgleda uzaludno (zalijevanje suhog stabla) ima moć preobraziti samu stvarnost, jer unosi metafizičku disciplinu u destruktivni kaos povijesti. Zapečaćeno vrijeme je duboki ekološko-metafizički krik protiv tehnokratskoga uništenja duše, napisan od strane čovjeka koji je svoju kinematografiju doslovno platio vlastitim životom. Za njega je žrtva jedini autentični protuotrov za totalni nihilizam, materijalizam i tehnokratski ponor modernoga svijeta. Tarkovski piše: „Čini mi se da je čovjek u procesu povijesnoga razvoja izgubio svijest o tome što je to zapravo žrtva, a bez toga se ne može doći do istinske ljubavi i duhovnoga postojanja.“ Žrtva za njega nije mazohističko odricanje, već čin najveće moguće slobode. Tek kada pojedinac dragovoljno žrtvuje svoj društveni status, svoj komfor, pa čak i vlastiti razum (kako to čine Stalker i Alexander), on se de-kodira iz utilitarnog društvenog mehanizma i rađa se kao autentična osobnost. 5. U poglavlju o ulozi umjetnika, Tarkovski odbacuje zapadni koncept “umjetničke slobode” koja služi samoizražavanju ega. Za njega je umjetnost asketska služba. Dar koji umjetnik posjeduje nije njegovo vlasništvo, već zalog koji mu je povjeren. Stvaranje filma za Tarkovskoga je čin kenoze (samoispražnjenja) i žrtvovanja vlastitoga života radi prenošenja sakralne iskre. Ta se teorija sablasno i doslovno materijalizirala u njegovoj biografiji: snimajući Stalkera u toksičnim uvjetima i dovršavajući Žrtvovanje u egzilu dok je umirao od raka, on je vlastito tijelo priložio na oltar svoje kinematografske teologije. Metafizička žrtva u očima racionalnog, tehnokratskoga svijeta nužno mora izgledati kao ludost, slabost ili bolest. Stalker je u očima Pisca i Profesora jadnik, slabić i “sveta luda” koji živi u bijedi umjesto da kapitalizira Zonu. Alexander u Žrtvovanju doslovno biva odvezen kolima hitne pomoći u psihijatrijsku bolnicu nakon što je spalio vlastitu kuću. Tarkovski u Zapečaćenom vremenu objašnjava da ta “ludost” zapravo razotkriva rigidnost poretka. Sustav (bio on totalitarni ili kapitalistički) ne može tolerirati čin koji nema ekonomsku ili materijalnu korist. Zato je žrtva ultimativni subverzivni čin. Ona ruši zakone kauzalnosti – Alexanderov čin ludosti vraća vrijeme unatrag i poništava nuklearnu apokalipsu, dokazujući da duhovni čin ima primat nad fizikalnim i političkim silama. Žrtva je čin obnove kozmičkog ugovora, kako bi to kazao Georges Bataille u svojim tekstovima o odnosu iskonske zajednice i pervertiranoga društva modernoga kapitalizma. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/spirale-transgresije/ ) Stalker pati i nudi Zonu kao pharmakon, a plod tog iscjeljenja vidimo u Monkey koja, iako fizički zakinuta, posjeduje čudesnu duhovnu moć. Alexander žrtvuje sve što ima, a rezultat je Mali Čovjek koji progovara i zalijeva suho stablo. U Zapečaćenome vremenu Tarkovski bilježi da bez tog predavanja baklje – bez te transgeneracijske poslušnosti i smjernosti – svijet ostaje zaključan u trajnoj apokalipsi. Žrtva kod Tarkovskog nije uništenje, već temelj za uskrsnuće smisla. U svijetu u kojem su povijest i politika realizacija nihilizma, dragovoljni pristanak na žrtvu je jedini način da čovjek spasi svoju dušu i uzdigne svoju patnju do univerzalnoga mesijanizma koji, u konačnici, drži zemlju na okupu.

October 22, 2026