Uvod
Najteže je misliti ono što se istodobno pojavljuje kao svakidašnji fenomen u svojoj očiglednosti i prozirnosti do te mjere da je gotovo svima samorazumljivo da bitak jest, bića bivstvuju u svojem bitku, a bit se čovjeka pronalazi u svojem egzistencijalnome nabačaju slobode. Zašto? Pa, ponajprije zato što uvid u ono najneposrednije i najvidljivije uvijek zastire pogled u to što uopće označava ta samorazumljivost i je li ona zapravo nužan samoprivid nečega što ne stoji iza bitka, bića i biti čovjeka, već se u svojoj samopokazivajućoj otvorenosti ujedno zatvara, a ne skriva iza nečega. Uostalom, privid i skrivanje su riječi s jasnim metafizičkim podrijetlom. Ono što, međutim, nadilazi svekoliko njegovo izvorište ili začetnost (arché kao pra-stanje nastanka svega što jest) kako je to prvi izveo u svojem misaonome nastojanju Martin Heidegger u pojmu zaborava bitka (Vergessenheit des Seins) jest temeljna riječ/pojam koji „usudno“ određuje tijek i protijek zapadnjačke filozofije kao metafizike. (Martin Heidegger,“Platons Lehre von der Wahrheit“, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1978., str. 201-236. 2. drugo, prošireno i pregledano izd. )
¸ Ta riječ/pojam jest povijest, a ono što prethodi svakome filozofijskome mišljenju koje misli bitak, bića i bit čovjeka jest povijesno mišljenje. Jasno je da je, pak, ova „trijada“ bitka, bića i biti čovjeka svagda ono što se „pojavljuje“ u cjelini povijesti i mišljenja i to kao povijesni sklop koji se tijekom tzv. razvitka i napretka od jednostavnih do složenih oblika zajedništva prirode i čovjeka uspostavlja i kao temeljno ustrojstvo sâme filozofije kao metafizike u svojem onto-theo-kozmo-antropologijskome „događanju“ (čega? povijesti kao takve ili mišljenja „o“ povijesti ili „na“ povijest?). Povijesno mišljenje navlastit je misaoni zadatak i „usud“/“udes“ misaonoga puta otvorenosti same slobode kao eksperimenta u svim koracima mišljenja Vanje Sutlića u njegove dvije temeljne knjige Biti i suvremenosti te Praksi rada kao znanstvenoj povijesti.
Problematičnost ili još bolje, aporetičnost, onog što sama riječ/pojam kao što je to povijest označava tijekom historije „svoje“ povijesnosti tolika je da se valja promisliti njezina uporabnost i uporabljovost u mišljenju koje se razumije gotovo samorazumljivo kao „filozofijsko“. No, nije samo povijest problematična ili još bolje aporetična, nego je to još više ono što tu i takvu povijest misli kao predmet mišljenja ili kao sâmu zgodu/prigodu/događaja (Ereignis) čitave povijesne konstelacije bitka, bića i biti čovjeka izvan njihove metafizičke zatvorenosti zahvaljujući onome što sâmu povijest preobražava u svijet rada. Vanja Sutlić stoga je misaono i spisateljski okončao svoj zadatak mišljenja s pitanjem o tome je li povijesno mišljenje uistinu logično-povijesna konzekvencija onog što se još ima misliti ne na kraju filozofije kao metafizike (što je bio zadatak i Hegela i Marxa i Nietzschea), već poslije apsolutnoga čina ozbiljenja filozofije u praksi rada kao znanstvenoj povijesti. Kad se povijest uspostavlja ne više kao filozofijska povijest iz spekulativno-dijalektičkoga horizonta svjetske povijesti u razvitku apsolutnoga duha kao u Hegela, već kao kraj procesa otuđenoga i postvarenoga rada u slobodnoj proizvodnji bića iz bitka kao svijeta rada kojim komunizam prevladava historijsko „poslanstvo“ kapitalizma da uspostavi svijet u njegovoj prostorno-vremenskoj istodobnosti i ujednosti za mogućnost drugačijeg „svijetljenja“ od ovog u znaku znanstveno-tehnološkoga nihilizma, onda je nužno pokazati kako se ono samorazumljivo pokazuje u svojoj svakidašnjoj aporetičnosti i kao pitanje o granicama povijesnoga mišljenja u doba realizirane kibernetike kao „biti“ tehnosfere. (Vidi o tome: Žarko Paić, Tehnosfera, sv. I-V, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018-2019.) Evo, dakle, kako to na početku teksta „Prebolijevanje metafizike i drugačija nakana povijesnog mišljenja“ postavlja sam Vanja Sutlić:
„Nije nam ovdje do sustavnog i podrobnog izlaganja sveze i razlike filozofije i onog, čini se, još neodređenog, dà, logičko-metafizički neodredljivog mišljenja koje se, s različitih strana i obzora, u slutnjama, naznakama, lutanjima i sustajanjima, najavljuje kao povijesno mišljenje. Htjeli bismo, naprotiv, promišljajući središnju misao jednog metafizičkog mišljenja koje sebe shvaća kao prevladavanje filozofije, približiti sebi nalog povijesnog mišljenja ꟷ toponomiju drugačijeg mišljenja koje se u toj središnjoj misli najavljuje i, kako nam se čini, ujedno odjavljuje. U izreci, strogo spekulativnoj, o prevladavanju filozofije povijesno, a to sad znači svog povijesnog mjesta, ne mjesta u historiji, svjesno mišljenje već je na djelu. Pratiti ga na njegovom putu jedini je zahtjev ovog izlaganja. Riječ je o Marxovom mišljenju.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987., str. 302. Drugo prošireno i popravljeno izdanje.)
„Slutnje“, „naznake“, „lutanja“ i „sustajanja“ kao da „usudno““ određuju nakanu tog neodredljivoga povijesnog mišljenja. Ono se, osim toga, „najavljuje“, što znači da ga je moguće razabrati u pretkazivanju u mišljenju drugih prethodnika na istom putu mišljenja koje, naravno, ne može biti nikad istovjetno jer je singularnost u smislu jednokratnosti i neponovljivosti temeljna značajka biti čovjeka. No, Sutlić već na početku jasno daje do znanja da je s Marxom i njegovim mišljenjem, a ne doktrinom, filozofijom, ne sustavom ili, pak, svodljivošću na historijsko rubriciranje u područje društvenih znanosti (ekonomije i sociologije, pa i politologije), najavljeno ono što je u Marxa izvedeno kao prevladavanje filozofije i što ima neskrivene tragove onog mišljenja koje Marx nastoji prevladati. Jasno je, dakle, da je riječ o Hegelovoj spekulativnoj dijalektici sa središnjim pojmom ideje u njegovoj artikulaciji od početka do kraja povijesti u znaku apsolutnoga duha. Ipak, Sutlićevo povijesno mišljenje nije ni „stvaralački marksizam“ ni bilo kakva neo-metafizika u ruhu filozofija povijesti ili, pak, pokušaj nalik trans-meta-filozofiji „dijalektičkoga materijalizma” različitih tendencija iste vrste (Badiou-Žižek). Upravo suprotno, ono se radikalno i u potpunosti razlikuje od svih takvih putova „osuvremenjavanja“ Marxa, čak i kad se naizgled čini da je posrijedi autentičan prilog tzv. hajdegerizirajućoj avanturi suvremene ontologije s Marxom u središtu. Ono što čini njezinu differentiu specificu jest najjednostavnije ovo: povijesno mišljenje nije prevladavanje metafizike u smislu Marxova preokreta Hegelove apsolutne metafizike ili Nietzscheove kritike nihilizma volje za moć kao vječnoga vraćanja jednakog. U oba slučaja, kako je to pokazao Heidegger, metafizika u svojoj realizaciji predstavlja neprekoračiv horizont u njegovu preokretanju i prevladavanju i nastavlja djelovati kroz polje „imanentne transcendencije“ ili kroz ono što Sutlić naziva svijetom rada kao realizirane prakse rada kao znanstvene povijesti. Povijesno je mišljenje ono koje ima drugačiju toponomiju i ujedno se pojavljuje kao „drugačije mišljenje“ već time što umjesto spekulativno-dijalektičkoga pojma prevladavanja nastoji oko prebolijevanja filozofije.
Postavimo tri pitanja:
1, Ako je Marxovo mišljenje „filozofijsko“ po svojem neskrivenom hegelovskome tragu jer sebe naziva „historijskim materijalizmom“ i pritom uzima pojam dijalektike za ključnu metodologijsko-epistemologijsku značajku „revolucionarnosti“ tzv. društvenih uvjeta proizvodnje života u okviru kapitalističkoga „svijeta“, je li njegova granica upravo u pojmu ozbiljenja filozofije kao prevladavanja metafizičke razdvojenosti ideje i zbilje, teorije i prakse, višeg i nižeg, carstva slobode i carstva nužnosti i je li ta granica upravo kraj povijesno-epohalnoga razumijevanja same povijesti i samoga mišljenja u okviru filozofije kao metafizike?
2. Može li iz Marxova mišljenja biti otvoren horizont radikalno drugačijega „svijeta“ od ovog u znaku vladavine prakse rada kao znanstvene povijesti?
3. Koliko uopće povijesno mišljenje nosi u sebi trag onog što je govor, jezik i osmišljavanje predmetafizičkoga karaktera filozofije u težnji za sintezom povijesnoga sklopa i povijesne zgode kao otvorenosti posve drugačijeg mišljenja iz nastanka mogućnosti drugačijeg svijeta u njegovoj ne-određenosti i ne-izvjesnosti nadolazeće budućnosti?
1. Apsolut kao posljednja granica filozofije=metafizike
Prvo pitanje je dvostruko u svojoj istosti i, dakle, već pretpostavlja ono što je sadržano in nuce u biti Hegelova shvaćanja zadaće filozofije još iz doba njegove Fenomenologije duha. Riječ više nije o ozbiljenju izvorne mudrosti (sophia), već o ozbiljenju apsolutnoga znanja (episteme) polazeći od onoga što pokreće novovjekovnu znanost u liku matematike i fizike: uspostavljanje novoga shvaćanja prirode kao tehnologije čistoga uma. Prema tome, Marx je onaj mislilac koji nužno ima pred sobom već realiziranu filozofiju u formi spekulativne dijalektike s temeljnim pojmom ukidanja/prevladavanja (Aufhebung/Überwindung). Već sam njemački izraz u Hegelovu shvaćanju upućuje na dvoznačnost u samome pojmu filozofije kao spoznate nužnosti u povijesno-epohalnim granicama. S jedne je strane riječ o ukidanju staroga u procesu razvitka i napretka onog „novoga“ koje se odvija u vremenu čistoga bivanja (Werden). Bitak nije apsolutna pozicija, već se njegova uspostavljenost zbiva u vremenu kao izvedba kategorija modalnosti: mogućnost-zbilja-nužnost. Moguće proizlazi iz slobode novoga otpočinjanja i postaje zbiljska nužnost zbivanja kao bivanja tek onda kad je na djelu sinteza mišljenja i njegova predmeta iz logike čiste refleksije. To znači da je bit dijalektike kao procesa povijesnoga zbivanja u kretanju apsoluta kao supstancije-subjekta od onoga što pripada zakonu kauzalnosti do načela teleologije (uzrok-svrha). Ukidanje je uvijek ukidanje „nižega“ da bi na njegovo mjesto došlo „više“ po sadržaju, ali u promijenjenoj formi stvari poput, primjerice, onog što pripada strukturama tzv. objektivnoga duha (obitelj-građansko društvo-država). Zato je svako ukidanje ujedno i prevladavanje „staroga“ i uspostavljanje “novoga“. Već je mladi Marx svoje mišljenje u razlici spram Hegela odredio na radikalan način, koji Vanja Sutlić uzima credom one dijalektike koju umjesto Hegelove tzv. konstruktivne možemo nazvati tzv. destruktivnom, ali ne u smislu razaranja kao takvog, već u smislu odstranjenja sadržaja onog što se prevladava i uzdiže na viši stupanj. Primjerice, komunizam je ukidanje/prevladavanje kapitalizma u formi modernoga društvenoga sustava potreba i mora biti univerzalan u svjetsko-povijesnome prostoru i vremenu realizacije njegove ideje vladavine carstva slobode nad carstvom nužnosti ukidanjem otuđenoga rada i postvarenja odnosa među ljudima. Konzekventno, to znači sljedeće:
„Marxovo prekretanje kao misao, dakle, sadržava filozofijsko ustrojstvo i njime je držano, ono se održava primjereno uvidu:filozofija se ne može ukinuti, a da se ne ozbilji; filozofija se ne može ozbiljiti, a da se ne ukine…., te nije afilozofijska likvidacija filozofije, koja bi da je poduzeta, samo svjedočila o lošoj filozofiji na djelu (usp. npr. stariji i noviji pozitivizam).“ (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 302.)
Sutlić ima u vidu uvijek ovu logiku povijesnoga zbivanja koja je sama onto-logički strukturirana kao misaona refleksija kretanja „same stvari mišljenja“. Samo što je ona za Hegela u području čiste refleksije ili pojma bitka kao bivanja, dakle u teorijskome čistome mišljenju apsoluta koji je najviša instancija za ono što bismo mogli nazvati „strojem Aufhebunga“, dok je za Marxa „stvar mišljenja“ u preokretanju čitave onto-teo-kozmo-antropologijske strukture metafizike, što znači ozbiljenja filozofije u praksi rada kao znanstvenoj povijesti. Rad pojma je vladavina apsoluta kao supstancije-subjekta povijesti, koji se u Hegela misli iz teorijske analize predmetnosti predmeta i ostaje kao „vječna sadašnjost“ upravo ove spoznate nužnosti svijeta koji je postao zbiljskim rezultatom vladavine uma u povijesti. Pojam rada, pak, u Marxa postaje jezgra novog „stroja Aufhebunga“ čija je istina u zbiljskoj praksi realiziranoga „svijeta rada“ kao samosvrhe povijesnoga zbivanja u ukidanju razlike između transcendencije i imanencije, pojave i zbilje, slobode i nužnosti. Zato, naravno, Marx poduzima kritiku čitavog sustava filozofije u Hegela kao sinonima realizirane zadaće filozofije od Grka do moderne metafizike koja je u svojem pokretačkome načelu sinteza prirode i duha u formi znanstvenoga znanja o prirodi i čovjeku.
Ovo je ujedno „(r)evolucijska“ sinteza povijesnoga zbivanja kao neprestanog procesa ukidanja/prevladavanja svih onih formi u društvenim odnosima i proizvodnim snagama koji su određivali povijest od iskona do znanstveno-tehnološki razvijenoga i naprednoga kapitalizma. Zaboravljamo pritom kako evolucija već uvijek ima u sebi karakter revolucije kao diskontinuiranoga kontinuiteta zbiljske povijesti svijeta. Ono što se razvija samo od sebe tiho i polako i ono što postaje događaj radikalne iznimke kao prekretnice i obratnice u načinu artikulacije smisla bitka međusobno su korelativni. Uostalom, dijalektičko mišljenje, bilo ono konstruktivno ili destruktivno (Hegel ili Marx) iskazuje suglasnost u tome da se evolucija revolucionarno nastavlja drugim sredstvima kao što je to slučaj s onim što je onto-logički odlučujuće za suvremenost, a riječ je o Marxovu pojmu proizvodnih snaga (kapitalizma) kao sinteze znanosti, tehnologije i industrije. Sutlić u minucioznome čitanju „zadaće mišljenja“ u Hegela i Marxa, i to u svim njihovim tzv. fazama od rane do zrele i kasne, od čitanja Hegelove Znanosti logike i Marxova Kapitala vjerodostojno pokazuje ono isto u razlici: naime, da je pojam i zbilja realiziranoga komunizma ništa drugo negoli konzekventno razvijanje same „stvari mišljenja“ Hegelova apsoluta u preokrenutoj formi. Umjesto logosa ovog misaonoga apsoluta u formi spekulativno-dijalektičke filozofije, koja se ukinula i prevladala u apsolutnoj znanosti duha kao samosvijesti samoga znanja i bivanja znanstvenim likom povijesti, Marx najavljuje „stvar“ povijesnoga mišljenja preokretom cjelokupne jezgre spekulativno-dijalektičkoga načina mišljenja „na“ povijest. Ne, dakle, više refleksija o povijesti koja se neutralno i ravnodušno odvija sama od sebe u području pojma, već zbiljsko i stoga radikalno-revolucionarno mišljenje praktične promjene sâme zbilje. Sutlić to razaznaje tako što ustvrđuje sljedeće:
„Polazeći od Hegelove sustavne raščlanjenosti Logike na nauku o bitku, nauku o biti, nauku o pojmu, kao od kategorijalnog horizonta njihove misli, za samog Hegela je odlučujući akcent na nauci o pojmu, dok je za Marxa, nakon što se filozofija u Hegela kompletirala u svoju totalnost, tematski i problematski odlučujući akcent na kompleksu kategorija iz nauke o biti. (…) Bit kao temelj egzistencije (čista refleksijska određenja: istovetnost, razlika i temelj; egzistencija, stvar), pojava (svijet kao pojava, sadržaj i oblik, odnos) i zbilja (mogućnost, slučajnost, uvjet, realna mogućnost, stvar (Sache za razliku od Ding), djelatnost, nužnost, i u njoj: odnos supstitucijalnosti, odnos kauzalnosti i uzajamnog djelovanja) postaju za Marxa ne samo kritički odlučujuće nego i znanstveno konstitutivne kategorije.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 304.)
Preokretanje Hegelove spekulativne dijalektike pretpostavlja upravo rezultat njezina mišljenja na najvišoj razini sinteze subjektivnoga, objektivnog i apsolutnog duha u svjetskoj povijesti. Mišljenje nije otuda više mišljenje o predmetnosti predmeta kao bitka u bivanju same stvari mišljenja, već realizirani pojam same „biti“ filozofije. Ona, pak, kao filozofija biva ili postaje za Hegela čisti um ili logika povijesnoga zbivanja i nužno mora imati formu apsolutne znanosti duha koji je u sebe „usisao“ prirodu i tako postao subjekt zbivanja u vremenu onog jednog te istoga (ovjekovječene sadašnjosti kao aktualnosti). Ako sada na krajnjem ishodu „povijesti“ kao „povijesti filozofije“ sve postaje nužnost-sloboda i supstancija-subjekt, onda se i sama filozofija više ne može „ovjekovječiti“ i biti nekovrsna instancija s koje se „teorijski“ prosuđuje o zbiljskim pojavama, iako će Hegel kazati da ako se zbilja sama ne odvija onto-logički kao u njegovoj Logici onda utoliko gore po nju samu, dakle zbilju i njezin „svijet činjenica“. Ne treba se skandalizirati nad ovim „umišljenim“ stavom filozofa koji nužno mora u svojoj refleksiji postupati „platonski“, a to znači da polazeći od ideje mora svijet podvrgnuti jedino kriterijima onoga što proizlazi iz sinteze ideje i svijeta, Isto je ponovio i Marx u „Predgovoru“ svojega Kapitala kad je rekao da ako se stvari u pojavnome svijetu svjetskoga kapitalizma ne zbivaju na način opisan u njegovu Kapitalu utoliko gore po činjenice. Filozofija je ne samo svoje vrijeme sabrano u mislima, već i mišljenje koje konstruira svijet kakav uopće nije još-prezentan i realiziran u zbivanju same prakse koja stoga ima karakter bivanja i postajanja „novim“ iz same energetske konstitutivnosti slobode kao volje za promjenom bitka, bića i biti čovjeka.
Umjesto Hegelova „esencijalizma“ apsoluta povijesti, koji nije tek djelatnost osamostaljenoga „subjekta“ mišljenja, već rad pojma kojim mišljenje postaje supstancijalan karakter zbivanja u zbilji koja je upravo za Marxa nedostatno radikalno ozbiljeni pojam jer je određena ideologijskim prividom ili pervertiranim stanjem u kojem sama zbilja postaje izokrenuti svijet pseudo-sinteze filozofije i svijeta u liku ne-istine samoga sustava ili logike svjetsko-povijesnoga kapitalizma s njegovim likovima imperija i korporativnoga ustrojstva, a kojim se privatno vlasništvo nad sredstvima za proizvodnju univerzalizira i tako porobljava slobodu u ime liberalističkoga pojma slobode pojedinca na tržištu, Marx preokreće „stvar“ Hegelove Znanosti logike i to činom ukidanja/prevladavanja njezine objektivne logike (nauke o bitku i nauke o biti). Sutlić pritom navodi jednu Marxovu misao u spisu Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: Einleitung, koja izvrsno pogađa u bit stvari oko preokretanja Hegelove stvari mišljenja s glave na noge: „…kako bi se u mističkom omotu otkrila racionalna jezgra“. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 305.) „Mistifikacija“ je uvijek prikrivanje ili nedostatak onog racionalnoga u jezgri same zbilje. Što to znači drugo negoli da je zbilja temeljni karakter bitka kao bivanja, a zbilja ili pojam realiteta u novovjekovnoj filozofiji uvijek se usmjerava na ukidanje i prevladavanje tradicionalnoga pojma bitka u smislu njegove vječne postojanosti kako je to bilo u samome iskonu grčke filozofije u Parmenida.
Zbilja (Wirklichkeit) je sinteza mogućnosti i nužnosti pojavljivanja onog što je stvar sama u pojavi i koja svagda ima značenje mislivosti kao istine bitka. Sutlićeva je pronicljivost u analizi Hegelova i Marxova pojma zbilje u tome što polazi od Heideggerova pojma istine bitka u smislu drevnoga pojma otvorenosti i razotkrivenosti (aletheia) samoga bitka. Ono „racionalno“ nije stoga tek naknadno postavljeno u samu zbilju u smislu umne konstrukcije zbilje polazeći od logike znanstvenoga otkrića i istraživanja prirode i društva. Ne, ono „racionalno“ već je uvijek ono što predleži svakom empirijskome iskustvu i upravo je racionalnost zbilje uistinu ono „mistično“, kako je to mislio Ludwig Wittgenstein u Tractatusu logico-philosophicusu. (Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Routledge, London-New York, 2001. Drugo izd.)
Zato Marxov pojam zbilje nije puka istovjetnost s praksom kao djelovanjem čovjeka koje prethodi svakoj teoriji u smislu antiesencijalizma. Ne, nije to ni adekvat nekom aposteriornome pragmatizmu, već otvorenost same istine bitka kao bivanja u procesu promjene svijeta polazeći iz stajališta ukinute i prevladane filozofije kao metafizike. Ukidanje je proces totalnoga ozbiljenja sadržaja i forme filozofije u zbilji i stoga je Sutlićeva formula ove „imanentne transcendencije“ ꟷ praksa rada kao znanstvena povijest.
Što je samorazumljiva „istinosnost“ ove formule za kraj metafizike u „svijetu rada“ na sve većoj razini procesa kibernetiziranja života? Ništa drugo negoli da se uglavnom „previđa“ ono isto što su već Marx, ali i Nietzsche, imali kao svoju „zadaću mišljenja“: Marx ukidanje/prevladavanje filozofije, a Nietzsche prevladavanje nihilizma metafizike kao preokrenutoga platonizma i to ne samo kršćanstva kao institucionalizirane religije, već i filozofije i znanosti kao najvišeg ranga nihilizma modernoga svijeta uopće. „Previđa“ se stoga ono najbjelodanije i samorazumljivo: da su to mislioci koji najavljuju povijesno mišljenje, a osobito Marx ima posebno mjesto (toponomija njegove kritike Hegela). Razlog je u tome što je njegovo mišljenje upravo u cjelini baš to i takvo preokretanje „esencijalizma“ i „supstancijalizma“ povijesti u liku „racionalne mistike“ nove znanosti koja kroz kritiku političke ekonomije (kapitalizma) otvara horizont drugačijega mišljenja. No, baš je za Sutlića ta samorazumljivost Marxove radikalno-revolucionarne kritike kao uvjeta mogućnosti djelovanja „stroja Aufhebunga“ ono problematično, reći ćemo i aporetično. Što? Ponajprije, Marxovo razumijevanje znanstvenosti znanosti promišljeno je „reduktivno“ i „reaktivno“. Sve se spušta s Hegelove onto-logičke razine teorijskoga pristupa znanosti i njezina statusa u zbiljskome svijetu kapitalizma na razinu
„antropo-socio-logike…s onu stranu suprotnosti subjektivnoga i objektivnoga, svijesti i bitka, pojma i zbilje kao rezultate diobe rada. (…) Spomenuti antropo-logički horizont spriječio je, međutim, Marxa da rad i znanost propita u njihovom vlastitom ergo-logičkom i epistemo-logičkom aspektu (ne: gnoseologijskom) te da samog čovjeka u njegovoj biti shvati iz biti tehno-logički određenog rada i znanosti.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 306.)
Ovo je ključno, odlučujuće za sve daljnje kritičke objekcije koje Sutlić, doduše, uz pomoć i Heideggerove analize znanosti i tehnike i njegova pojma prebolijevanja (Verwindung) filozofije kao metafizike, upućuje svojim povijesnim mišljenjem Marxu s obzirom na njegovo shvaćanje znanosti i tehnologije. (Martin Heidegger, „Metaphysik und Nihilismus“ : 1. Die Überwindung der Metaphysik (1938/39)
2. Das Wesen des Nihilismus (1946-48), GA, SV. 67, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1999.)Nije nimalo začudno da Marx gotovo neupitno „vjeruje“ u razvitak i napredak tzv. proizvodnih snaga. Znanost, tehnologija i njihova primjena u modernoj industriji koja pokreće kapitalizam u njegovu prodoru u bit prirode s pomoću mehanologije i automacije u procesu rada Marx je „vizionarski“ najavio već 1857-1858. godine u spisu Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie te kasnije u Kapitalu i u Teorijama o višku vrijednosti. No, neporecivo je da je njegov stav o odnosu znanosti i tehnologije spram cilja nadolazeće povijesti (=komunizam) u znaku tradicionalnoga shvaćanja kako je posrijedi svagda instrumentalni odnos, odnosno znanje u teorijsko-praktičnoj primjeni u proizvodnji svijeta uvijek je ono „progresivno“ i otuda neutralno. Marx na tragu Hegela samo preokreće taj onto-logički pristup znanosti i tehnologiji, podarujući im reduktivno i reaktivno značenje sredstva za drugu svrhu. Iako je za njega nadodređujuće da proizvodne snage u posljednjoj instanciji unatoč relativne autonomije tzv. društvenih odnosa imaju funkciju supstancije-subjekta revolucije u biti modernoga kapitalizma uopće, ne može se zanijekati njegova uvjerenost kako se „čovjek“ pojavljuje nadzornikom nad automacijom znanstveno određene moderne tehnologije. Stoga je iznimno važna Sutlićeva postavka kako je za razumijevanja biti Marxova povijesnoga mišljenja nužno poduzeti postupak metodičke refilozofikacije. Razlog je ovako objašnjen.
„Stoga unutrašnja struktura (logos) svijeta u njegovoj zbilji, ozbiljeno filozofijsko ustrojstvo Marxove misli o zbilji kao misli zbilje same zahtijevaju metodičku (za razliku od Blochove i Lukácseve načelne i pozitivne) refilozofikaciju ove misli radi stavljanja u pitanje nje same i tek time otvaranja neizvjesne mogućnosti da se ona sama, u ime povijesnog mišljenja, pregori zajedno s filozofijom (metafizikom) koja se u njoj dovršava. Samo to danas znači misliti na Marxovom tragu; ostalo je nemisleće epigonstvo.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 306.)
Nema nikakve dvojbe da Sutlić sinonimno rabi dva izraza koja su bitna za nakanu i zadaću njegova povijesnoga mišljenja i na taj način može kroz metodičku filozofikaciju Marxa poduzeti kritiku njegova historijskoga materijalizma. Prebolijevanje i pregorijevanje su gotovo „mitopoetski“ izrazi za ono što Heidegger naziva Verwindung umjesto hegelovsko-marksovske dijalektike kao ukidanja/prevladavanja (Aufhebung u smislu Überwindung). O tome ćemo više govoriti u odgovoru na naše treće pitanje koje zadire u pitanje o biti jezika kao kazivanja u Heideggera i Sutlića. Za sada je dostatno još samo ukazati na to se problematičnost Marxova razumijevanja znanosti i tehnologije nužno pojavljuje i u njegovu razumijevanju povijesti unatoč jasnome određenju o tome da je carstvo slobode pretpostavka carstva nužnosti. Pitanje ozbiljenja filozofije pretpostavlja stoga svoju unutarnju i izvanjsku granicu važenja i obje se naposljetku svode na jedno te isto: pitanje o temporalnome ustrojstvu povijesti.
2. Vrijeme i povijest: Nihilizam „svijeta rada“
Već sam naslov druge i pokazat će se temeljne knjige Vanje Sutlića za drugačiju nakanu povijesnoga mišljenja u sebi ima ovo reduktivno i reaktivno „temporalno ustrojstvo“ metafizički realizirane povijesti. U njemu je na posve drukčiji način očuvana i ukinuta te prevladana nakana onog puta s Marxom spram povijesnoga mišljenja koja se objelodanila u naslovu prve odsudne knjige suvremene filozofije na svim ovim prostorima. Dakle, Bit i suvremenost valja čitati i razumjeti ne iz nje same, već iz bitne nakane Prakse rada kao znanstvene povijesti. U Biti i suvremenosti je bitak povijesno osmišljen ne kao „bit“ ili „esencija“ u tradicionalnome shvaćanju ontologije kao metafizike, već kao otvorenost samog „temporalnog ustrojstva“ drugačije povijesti, ali još uvijek je u tome svemu nedostajao onaj horizont kibernetički uspostavljenoga svijeta kao nihilizma „svijeta rada“ kroz vrijeme i povijest u svojoj načelnoj jedinstvenosti i singularnosti. Još uvijek je, naime, bilo odveć razdvojeno ono iskonsko i slobodno od onog otuđenoga i neautentičnoga. Prvo se znamenovalo proizvodnjom bića iz bitka, a drugo radom kao historijskim otuđenjem od povijesno slobodne proizvodnje. Drugim riječima, na djelu je bio relikt onoga što je Marx htio prevladati u svojim tzv. kasnim spisima počevši od Grundrisse do Kapitala, a što je Sutlić poduzeo kao put spram drugačijega horizonta od metafizički shvaćene povijesti u znaku posvemašnjeg nihilizma ovjekovječene aktualnosti. Zato je u naslovu knjige Praksa rada kao znanstvena povijest uistinu riječ o unutarnjem i radikalnome preokretu Biti i suvremenosti. (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1967.)
Veznik „i“ koji povezuje relate u relaciji, dakle, bit i suvremenost, ontologijski moment sveze i odnosa između povijesnoga sklopa (bitka, bića i biti čovjeka) s istinskim načinom vremenovanja u modusu autentičnosti, što je, nesumnjivo, u dijalogu s Heideggerovim Bitkom i vremenom te kasnim spisima u kojima se pojavljuje pojam zgode/prigoda/događaja (Ereignis), nije više odlučujući za „temporalno ustrojstvo“ suvremenosti. (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 65, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 2003. Treće nepromijenjeno izd.) Nije, dakle, riječ o novoj verziji „bitka“ i „vremena“ iz bitkovno-povijesnoga mišljenja kakvo bje ono Heideggerovo u fazi Sein und Zeita. ( Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA, sv. 2, V. Klostermann, Frankurt am Main, 2018.) Čitateljima s jasnim spekulativno-refleksivnim darom uvida u „bit“ stvari moralo je biti razvidno da je Bit i suvremenost samo priprema za nešto dalekosežnije i stoga nužno u mnogim aspektima složenije mišljenje koje je Sutlić nazvao povijesnim mišljenjem iz jednostavnog razloga što je ono onkraj shvaćanja vremena koje stoji u temelju Marxova shvaćanja povijesti. Praksa rada kao znanstvena povijest sada ima apofantički veznik, koji je ujedno uputstvo za drugačiju „stvar mišljenja“ i njezino razvijanje ne samo od Marxove, već poglavito Heideggerove, unatoč tome što je Sutlić preuzeo od obojice ono najvažnije uopće ꟷ pojam rada i pojam bitnoga vremena autentične zgode/prigoda/događaja kojim se otvara sloboda novoga razumijevanja svijeta izvan redukcije na metafiziku i njezine relikte u doba „imanentne transcendencije“ kao doba destrukcije i dekonstrukcije čitave povijesti zapadnjačkoga mišljenja i življenja. Praksa rada je „bit“, a znanstvena povijest „vrijeme“ u kojem se zbiva nihilizam i sloboda otvorene i zatvorene suvremenosti. Evo, kako to Sutlić izvodi.
„Temporalno ustrojstvo povijesti nije, međutim, Marxova tema. 1) u formalnom aspektu on povijest shvaća kao nastajanje i nestajanje bitnih određenja zbilje uopće i posebno: ekonomijske zbilje kao temeljne teme sustavne kritike, 2) materijalnom aspektu on povijest shvaća kao učinak prakse rada, kojeg posljednja određenja više ne podliježu „povijesnosti“ u smislu prolaznosti nego su njegova bitna samoodređenja (causa sui, generatio aequivoca). Nije, dakle, za Marxa, rad po povijesti, nego je, obratno, povijest po radu. Stoga mu ne može ni na um pasti da promišlja povijesno-temporalni značaj modernih proizvodnih snaga, van svakog emfatičkog ushićenja.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 307.)
Što je to ꟷ temporalno ustrojstvo povijesti? Očigledno, kad mislimo „o“ povijesti onda nam se ona pokazuje kao predmet mišljenja u smislu intencionalnosti. Ali, povijest nije predmetnost nekog bića kao što je to uradak unutar neke epohe povijesnoga događanja. Povijest, isto tako, nije druga riječ za historiju kao svijest o zbivanju u smislu znanja o njegovim zakonitostima i mogućim svrhama. Jasno je da se u mišljenju „o“ povijesti uvijek pojavljuje i pojam horizonta s kojeg sudimo o prošlim zbivanjima polazeći od aktualnosti vremenske ekstaze sadašnjosti. No, ako mislimo povijest ne kao predmet i izvan intencionalnosti, onda je to mišljenje „na“ povijest kao mogućnost drugačijega mišljenja koje Vanja Sutlić naziva u promišljanju Marxa i Heideggera povijesnim mišljenjem. Povijesnost povijesti pripada onom razumijevanju vremena koje se ne može svesti na puku prolaznost, trajanje i ovjekovječenje onog istog (bitka bića) što se mišljenju unaprijed postavlja kao nužna i neizbježna granica u shvaćanju vremena (gr. hora). Između Marxova mišljenja i onog što Sutlić naziva „prebolijevanjem filozofije i drugačijom nakanom povijesnoga mišljenja“ nalazi se, dakle, ova granica. Shvaćanje vremena nije pitanje tzv. subjektivnoga odnosa u mišljenju spram biti vremena. To je pitanje o „temporalnome ustrojstvu povijesti“ kao pitanje o granici ne samo Marxova mišljenja koje, prema Sutliću, nije mišljenje „prebolijevanja metafizike“, već ono koje pretpostavlja
„jedan tradicionalni, prosječni, standardni pojam vremena u njegovoj novovjekovnoj dinamičkoj modifikaciji aktualnosti („činovitosti“ i „novosti“): ne niz prisutnih sada zaokruženih u njihovom bitku, tj. trajanju (kao u Aristotela), nego niz fragilnih, svagda sebe nadmašujućih i tako svagda sebe osiguravajućih, iz nebitka sebe otimajućih, svagda se nanovo ispostavljajućih „sada“. Uz takav pojam vremena na djelu korelativno i kompenzatorno se, prema metafizički nužnoj shemi-odnosu, javlja kritikom transcendentnoga posredovani imanentni pojam „vječnosti“ kao beskonačnosti jednog te istog.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 307.)
Temporalno ustrojstvo povijesti je metafizički „sklop“ i to ostaje čak i u Marxovu shvaćanju povijesti koja se proizvodi iz biti rada, a nije sama o-i-za-sebe „autonomna“. Problematičnost je ovog shvaćanja samo u tome što je povijesnost povijesti svediva na praksu rada kao znanstvenu povijest. „Bit“ se, dakle, već unaprijed otuđuje od iskonske proizvodnje kao uvjeta mogućnosti povijesti kao onog što Heidegger naziva zgodom/prigodom/događajem (Ereignis) i postaje „imanentna transcendencija“ onog što Sutlić naziva „svijet rada“ u njegovoj singularnoj uniformnosti posvuda i nigdje. Taj svijet, međutim, nije u svojoj svjetovnosti ništa drugo negoli nihilizam realizirane metafizike i to ostaje čak i u slučaju tzv. procesa „oslobođenja rada“ od ropskih uvjeta ljudske egzistencije s pomoću mehaničke tehnike i strojne automacije. Vrijeme „svijeta rada“ nije slobodno vrijeme otvorene suvremenosti kao zgode/prigoda/događaja (Ereignis), već vrijeme ovjekovječene nužnosti zbivanja upravo onog što Sutlić kritički uviđa u Marxovu „temporalnome ustrojstvu povijesti“. To je vrijeme kao vrijeme historijski određene epohe kapitalizma i komunizma u svoje obje faze („primitivnoj“ i „despotskoj“, te „razvijenoj“ i „slobodnoj“) ništa drugo negoli beskonačnost jednog te istog, ili ono što Nietzsche naziva vječnim vraćanjem jednakoga koje omogućuje volja za moć. (Vidi o tome: Vanja Sutlić, Predavanja o Nietzscheu, Matica hrvatska, Zagreb, 2022. (prir. Damir Barbarić)
Mislim da je iz ovoga razvidno kamo smjera Sutlić u svojem promišljanju odnosa između Marxova zahtjeva za ozbiljenjem filozofije u „svijetu rada“ i njegova instrumentalnoga shvaćanja znanosti i tehnologije. Naravno, cilj mu je pokazati kako je njegova najava povijesnoga mišljenja „ograničena“ na ono što čini samu strukturu i okvir granice povijesnoga mišljenja. To je pitanje o odnosu bitka i vremena ili prakse rada kao znanstvene povijesti (u njezinom onto-teo-kozmo-antropologijskome ustrojstvu) i „temporalnog ustrojstva povijesti“ koja se sada više ne pojavljuje u-svijetu samoga realiziranoga rada onkraj svake moguće diobe na intelektualni i fizički rad, već nadilazi i samu ljudsku-suviše-ljudsku emfazu rada kao takvoga. Ako je rad, da to kažemo riječima Heideggera za pojam bitka iz njegova Sein und Zeita „transcendens naprosto“, (Martin Heidegger, Sein und Zeit, str. 28.) to jest uvjet mogućnosti proizvodnje bića kao uradaka, onda je njegovo podrijetlo izvan ove vremenitosti kao beskonačnosti jednog te istoga. Ne treba ga tražiti ni izvan ni unutar metafizike, ni u sferama egzistencije boga/Boga niti u sferama „ljudske prirode“ koja i kad misli samo drukčije „radi“ jer stvara misli o nečemu kao nečemu ili ničemu kao ničemu.
Podrijetlo je ovog „temporalnog ustrojstva povijesti“ koje Sutlić kritički uviđa u Marxovu mišljenju nazvanom „historijski materijalizam“ nigdje drugdje negoli u onome što jest i nije bitak i vrijeme, što se događa drugačije od svekolike povijesti po radu i svekolikoga življenja kao rada. To je „toponomija“ same zgode/prigoda/događaja (Ereignis) kao drugačije slučene otvorenosti i otuda drugačije nabačene mogućnosti slobodovanja slobode. Konstatacija da Marx nije pregorio ili prebolio filozofiju u svojem mišljenju kao najavi povijesnoga mišljenja u Sutlićevu tekstu odnosi se na pitanje o onome čemu je Marxovo mišljenje bilo na putu, ali ga nije doseglo. To je ono „izvorno“ i „iskonsko“, ali starije od staroga i novije od novoga. Naposljetku, ovo je mišljenje onkraj „temporalnoga ustrojstva povijesti“ kao mišljenja na povijest koje više nije ni „eshatologija bitka“ kao u Heideggera, niti „ateologija događaja“ kao u različitim novim ontologijama događaja poput onih Alaina Badioua i njegovih nastavljača. ( Vidi o tome: Martin Heidegger, „Der Spruch des Anaximader (1946)“, u: Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 2003., str. 321-373. Osmo nepromijenjeno izd. I Alain Badiou, L’Etre et l’evénement, Seuil, Pariz, 1988.)
Ponovno se vraćamo sa Sutlićem razlikovanju Marxove i Hegelove dijalektike. Razlog leži u sustavnosti pojmovno-kategorijalne analize „stroja Aufhebunga“ kojim se teorijski ulazi u procese vremenske artikulacije spekulativno-dijalektičkih i polit-ekonomskih pojmova-kategorija. Ono što je, primjerice, u Marxa pojam kapitala na najvišoj razni apstrakcije i to u konkretnome vidu robe kao novca koji se pojavljuje u formi kapitala jest fetiški karakter tržišne proizvodnje. Na taj se način robna forma proizvoda na tržištu osamostaljuje od njezine stvarne forme uporabnoga proizvoda čime nastaje mistifikacija „vrijednosti“ onog što je po naravi same stvari mišljenja puka stvar u interakciji s ljudskim društvenim odnosima. Za Hegela se, pak, na razini njegove Znanosti logike ovaj empirijski odnos između stvari pojavljuje uvijek kao transcendentalni odnos između pojma i ideje samoga duha u njegovu subjektivnome, objektivnome i apsolutnome načinu artikulacije. Razlikovanje Marxove i Hegelove dijalektike postaje odlučujuće za uvid u razlikovanje između
„destruktivne spram Hegelove konstruktivne dijalektike koja sve ostavlja u postojanju kad i čim ga esencijalno (pojmovno) odredi (Hegelov „krivi pozitivizam ili njegov samo prividni kriticizam“). Već u samom pojmu ukidanja (Aufheben) sadržana je ova, za odnos Marx-Hegel, odlučujuća razlika.“(Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 308.)
Što zapravo određuje razliku između Marxove „destruktivne “dijalektike” unutar njegova „historijskoga materijalizma“ i Sutlićeve nakane „povijesnoga mišljenja“? Ponajprije, očito je da se ključno mjesto ove razlike nalazi u pojmu „otuđene predmetnosti“ nakon što je pronađen izvor svekolika otuđenja u samoj „biti rada“ kao sekulariziranoga hegelovskog duha, budući da Marx, prema Sutliću,
„hoće samo ukidanje „otuđene predmetnosti“, a ne „predmetnosti kao takve“…Stoga će Marxu, od samonajavljene međuigre metafizike i povijesnog mišljenja, preostati samo zadaća ukidanja diobe rada u svrhu uspostavljanja neograničenog gospodstva i razvoja (tj. prakse) njegove proizvodne snage i moći u načelno nezavršljivoj, nezaustavljivoj, u vrtnji jednoobraznoj, znanstveno osiguranoj povijesti (istovetnost esencije i egzistencije: prakse rada kao znanstvene povijesti).“ (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 308.)
Povijesno mišljenje nadilazi granice „svojega“ temporalnog ustrojstva jer se više ne radi o ukidanju radnoga vremena u svrhu samorazvitka ljudskih stvaralačkih mogućnosti u doba vladavine onog što je po mojem sudu ostalo neproblematizirano i u Sutlićevu zahtjevu za prebolijevanjem filozofije i otvaranjem mogućnosti za drugačiju zadaću mišljenja. Riječ je o „ontologijskome statusu“ pojma stroja unutar metafizike i onkraj njezinih granica. Stroj se, naime, svagda pomišlja u razlici spram organskoga (prirode u smislu Aristotelove physis i Spinozine nature naturans i nature naturatae). No, stroj nije tek sredstvo za drugu svrhu kako to Marx preuzima od prosvjetiteljskih i socijalističkih mislilaca „oslobođenja rada“, već samosvrha proizvodnje kao automacije kako je to kazao u Grundrisse, ali bez uvida u to da je bit moderne tehnologije drugi oblik ljudskoga otuđenja u kapitalizmu, onaj postvarenja same biti čovjeka u sredstvo ne više rada samoga stroja. (Karl Marx, Grundrisse der Krtitik der politischen Ökonomie, Rohentwurf (1857-1858), Dietz, Berlin, 1953., str. 596-602.)
Umjesto toga, čovjek nakon ukidanja diobe rada postaje upravo ono što u mojem mišljenju tehnosfere biva najavljeno u različitim distopijskim misaonim okvirima realizirane metafizike od Günthera Andersa do Norberta Wienera. Stoga granice povijesnoga mišljenja (Marx-Heidegger-Sutlić) proizlaze iz povijesno-epohalne granice u shvaćanju „biti“ onog tehno-logičkoga, a ne u „biti rada“. Sutlić je to jasno otvorio kao problem već u Biti i suvremenosti, a eksplicitno se u predavanjima o Hegelu, te Hegelu i Marxu nalaze brojna mjesta koje smo naveli u ovoj knjizi razmatranja o smislu i zadaći povijesnoga mišljenja u doba realizirane biti kibernetike u pojmu tehnosfere. (Vanja Sutlić, Predavanja o Hegelu (1969), Institut za povijest filozofije, Zagreb, 2017. (prir. Damir Barbarić) i Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994. (prir. Damir Barbarić, Biserka Drbohlav i Dimitrije Savić). Vidi o tome: Žarko Paić, Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika-kibernetika-transhumanizam, Mizantrop, Zagreb, 2023.) Dostatno je samo uputiti da se u knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest u okviru tekstova o „biti rada“ te o „radu i bogu“ susrećemo s najradikalnijim obratom uopće u samoj „biti“ onog što je Heidegger od sredine 1930ih godina uveo u suvremenu filozofiju kao pitanje onto-teologije.
Naime, čitavo se ustrojstvo ontologije kao metafizike ne samo proširuje, pa Sutlić počinje rabiti „sintagmu“ koja sada glasi onto-teo-kozmo-antropologija (bitak-bog-svijet-čovjek), ali tako da je u realiziranoj Marxovoj „apsolutnoj znanosti rada“ sve postalo tehno-logikom prakse rada kao znanstvene povijesti. (Na mjesto filozofije, dakle, stupa znanstveni rad, radna znanost kao mito-logika koje srž je tehno-logika: suvremeno pred-kazivanje, „nesvjesna obradba“ svega što jest je tehnika, ne kao primjena znanosti, nego kao njena bit.“ – Vanja Sutlić, „Rad i bog“ u: Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 156.)
Ono što, međutim, ipak izostaje u ovom „srazu svjetova“ (tehno-logike kao biti suvremenoga nihilizma „svijeta rada“ i eksperimentalne zadaće drugačijeg, povijesnoga mišljenja) nije ništa drugo negoli uvid da je „bit“ stroja kao automacije u smislu tehno-logike beskonačne vrtnje jednog te istoga kao zamrznute povijesti ono što je krajnje jednostavno i neočekivano, gotovo čudovišno i stoga problematično i aporetično: to da je stroj koji nazivam logikom tehnosfere apsolutna singularnost jednog posve drugačijega mišljenja od onog čovjeka u obje svoje varijante, metafizičke i ne-metafizičke, i da je granica povijesnoga mišljenja upravo ondje gdje se uspostavlja odnos između tehno-logike koja je još uvijek u znaku „imanentne transcendencije“ procesa realizacije metafizike i tehnosfere koja kao stvar koja misli nadilazi sve postojeće granice svjetova i ulazi u horizont apsolutne singularnosti.
3. Onkraj „povijesne zgode“? Tehnosfera i pitanje o „biti“ jezika
Epilog knjige Prakse rada kao znanstvene povijesti izveden je promišljanjem onog što je Vanja Sutlić u dijalogu s kasnim Heideggerom imenovao povijesnom zgodom. Vidjeli smo već da često Heideggerov pojam Ereignisa prevodim onako kako se to uobičajilo u hrvatskoj suvremenoj filozofiji, dakle, poštujući čitav niz rješenja od zgode/prigoda/događaja. Razlog ovog tzv. „ontologijskoga pluralizma“ nije u mojoj „toleranciji“ onoga što se pritom uspostavlja kao pravilo koje se neprestano krši. Ne, stvar je u tome što je već sam Sutlić baveći se u predavanjima o Heideggerovu mišljenju od Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) do njegovih tekstova poput „Vremena i bitka“ („Zeit und Sein“-a) i glasovita predavanja „Kraj filozofije i zadaća mišljenja“ („Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“) u kojem Heidegger izvodi postavku da filozofija kao metafizika dovršava svoju povijest u kibernetici i tako se uspostavlja mogućnost drugačijega mišljenja za nadolazeću budućnost, ne može adekvatno pronaći pravu riječ koja bi „iscrpila“ sva značenja Ereignisa, (a to vrijedi i za sve druge pokušaje prevođenja tog amblematskoga pojma suvremene filozofije, koji je ušao i u temeljne pojmove suvremene umjetnosti od kazališta do medija i filma), uvidio da je za stvar povijesnoga mišljenja nužno otvoriti mogućnost ne više povijesnoga sklopa bitka, bića i biti čovjeka. (Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera: Uvod u problematsku razinu „Sein und Zeit“-a i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988.)
Umjesto toga pojavljuje se višeznačnost i otvorenost povijesne zgode. U osam fragmenata teksta „Povijesna zgoda (Epilog)“ Sutlić izričito pokazuje da je „najdublji Marxov povijesni uvid…uvid u konačnost povijesnog sklopa i njegove jednokratne zgode…“ (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 310.) Dakle, Marxov „historijski materijalizam“ određuje konačnost povijesnoga zbivanja jer ono što povijesti podaruje njezin smisao ne dolazi iz nje same kao prostora i vremena ljudskoga osmišljavanja svijeta (prirode i svijeta života). Smisao povijesnoga događanja je svagda epohalno ograničen/omeđen onime što povijest kao slobodu novoga započinjanja svagda singularno obilježava činom jednokratnosti i neponovljivosti. Zato je Sutlić jasno u trećem fragmentu istaknuo da tzv. historijski materijalizam „nije vječna filozofija ili „materijalističko shvaćanje“ (teorija?) povijesti i društva, nego je i sam rezultat preboljive povijesne konstelacije.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 310.)
No, ono što se čini najurgentnijim za Sutlićevu nakanu povijesnoga mišljenja jest onkraj „povijesne zgode“ kao događaja nihilizma tehnološki, a ne tehnički, određene povijesti koja gubi svoju „eshatologiju“ i „teleologiju“, pa čak i „soteriologiju“, te postaje pitanje o onome što čini samo povijesno mišljenje drugačijim mišljenjem od čitave povijesti filozofije kao metafizike. Rekli smo već, Sutlić stvar mišljenja imenuje povijesnim mišljenjem i to ne kao „subjektivno“ svojim u smislu nekog valjda prisvoja i vlasništva, što bi bilo kardinalno pogrešno i otuda zapravo „besmisleno“. Stvar povijesnoga mišljenja kao „biti“ čovjeka za razliku od tehnološke singularnosti pojma tehnosfere kao slikotvorbe jest otvoreno-zatvoreno u samoj „biti“ jezika kao zgode/prigoda/događaja, a ne tek pukog sredstva za priopćavanje misli. Zbog toga je čitava Sutlićeva misaona avantura brižno traganje za neologizmima u hrvatskome jeziku kroz stvaralačku igru s onim mogućnostima izvornoga jezika koji je još svijetlio smislom i višeznačnošću u starocrkvenoslavenskome, pa se ne toliko u Biti i suvremenosti, već upravo u Praksi rada kao znanstvenoj povijesti susrećemo s pitanjem o mogućnostima malih jezika s rubova zapadnjačke pred-metafizike i metafizike da dohvate ono nedohvatljivo u kazivanju smisla.
Zgoda je, dakle, ona uputna riječ koja u sebi obuhvaća i primanje i kazivanje „konačne i jednokratne konstelacije i artikulacije vijesti bitka i vremena u iz-vještaju ljudskog iz-stupa i pri-stupa u kazivanju, koje misli, a ne jeziča, tj. mlati jezikom formalne shematike metafizike = filosofije“, kako to kaže u pretposljednjem sedmome fragmentu teksta. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 311.). Ima li onda čovjek kao radnik i kao slobodnjak, umnik i kazivatelj, namjesnik povijesne zgode a ne novovjekovni gospodar bitka u formi subjekta svoju „bit“ ako je u samoj biti povijesne zgode umjesto „temporalnoga ustrojstva“ zapisana njegova epohalna konačnost? Na ovo pitanje Sutlić odgovara u šestom fragmentu teksta s instruktivnom napomenom poznavateljima njegova puta mišljenja od Biti i suvremenosti do Prakse rada kao znanstvene povijesti. Evo, ovako to kaže mislilac „povijesne zgode“.
„Pro-iz-vodnja bića iz bitka se najavljuje u čovjeku-radniku, a bitak i vrijeme nadolaze kao na god gođenje iznimne svetkovine davanja i primanja. Opasnost svijeta Rada i gubitka biti čovjeka kao bića među bićima nisu definitivni, nego baš najavljuju vijest drugačijeg bitka, vremena i biti čovjeka. Ostaje, dakle, razlika „rada“ i „proizvodnje“, ali ne više u „humanističkom“ ili „antropologijskom“, pa ni u fundamentalnoontologijskom smislu i razini, nego u povijesno-epohalnom razmjeru posve drugačijeg svijeta.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 311.)
Nema više razloga govoriti kako je posljednja istina „svijeta“ u suvremenosti ta da nema nikakve „biti“ čovjeka u smislu „esencijalizma“, nego samo relikti „antisencijalizma“ i „dekonstruktivizma“ bivaju tzv. našim „usudom/udesom“ jedne posve neodredljive slobode djelovanja. Povijesno mišljenje polazi od povijesne zgode koja nije vječan događaj istoga, već razlika u samoj „biti“ povijesnoga sklopa (bitka, bića i biti čovjeka) koji je svagda konačan u svojoj su-vremenosti. A su-vremeno nije, pak, ništa puko aktualno u smislu vladavine temporalne ekstaze ili dimenzije sadašnjosti, već se događa svagda kao ono „novo“ u prekidu s logikom kontinuiteta-diskontinuiteta zbiljske povijesti. Nije stroga nimalo slučajno da Vanja Sutlić pokazuje kako je za rang povijesnoga mišljenja uz Marxa i Heideggera koji je, pak, najznačajniji mislilac povijesne zgode u 20. stoljeću jer je iz „biti“ jezika otvorio mogućnost drugačijeg mišljenja od metafizike u realiziranoj kibernetici, onaj „treći“ možda i jedini koji je svojim kazivanjem dospio do praga prevladavanja kao prebolijevanja uniformnoga svijeta pragmatičke učinkovitosti i carstva „instrumentalnih svrha“ ꟷ Friedrich W. Nietzsche. Čitav misaoni život Sutlić je stoga predavao samo o Hegelu, Marxu, Nietzscheu i Heideggeru. Posve dovoljno, jer to nisu samo „filozofi“ kao navjestitelji nadolazeće budućnosti smislenoga svijeta u doba nihilizma, već ponajprije jezik otvorenosti drugačijeg mišljenja od svega onog što se slučuje u praznoj homogenosti nesuvisle ljudske komunikacije.
Sve je samo lutanje povijesnim svjetovima bez prvoga uzroka i posljednje svrhe, jer življenje nije tek dar i primanje onog najiznimnijeg što čovjeku podaruje dostojanstvo slobode, već i dostojanstvo onog mišljenja s kojim se otvara nadolazeća budućnost.
Povijesno je mišljenje u doba tehnosfere možda i s obzirom na pitanje o biti slike „zastarjelo“ i stoga pripada onome što prethodi svakoj zgodi tehnološke singularnosti. No, nije li baš ta njegova „zastarjelost“ posljednji mogući izgled obrata u samoj „biti“ tehnosfere koja misli ne više bitak i vrijeme, već svoj autopoiesis i svoju singularnost kao samorazumljivu beskonačnost u promjeni jednog te istoga?
