Uvod
Tko god govori o budućnosti polazeći od iskona mišljenja u Grka nužno ima samo dvije mogućnosti ‒ propast ili spas bitka kao sabirališta bića i biti čovjeka. Ono treće se, dakako, pretpostavlja. To je očuvanje ili zadržavanje stanja kakvo jest u ovjekovječenu prisutnost trajanja. Propasti, spasiti i trajati su tri načina pojavljivanja bitka uopće. Ono što propada nije tek određeno nešto, već bitak sam. Propadljivost bitka ne svodi se nipošto na ontičku razinu kojom se bića u cjelini izlažu mogućnosti razaranja i uništenja različitih modusa njihova kraja. Što je izloženo propasti ima rang onog što je najugroženije uopće. Astrofizika upozorava na neminovnu propast naše galaksije i toplotnu smrt sunca. No, to je samo kozmologijski izraz za propast bitka uopće u kojem se kozmička katastrofa pojavljuje ujedno i kao kraj života na zemlji. Spasonosno se, pak, zbiva u događaju očuvanja bitka kao smislenoga vremenovanja vremena. No, ono što spasonosnome podaruje iznimnost u zbivanju metafizike od Grka do suvremenosti jest nenadanost događaja koji dolazi iz nadolazećega tako što ga se ne očekuje. (Vidi o tome: Jacques Derrida, Donner le temps, Galilée, Pariz, 1991.)
Uostalom, značajka je takvog događaja u njegovoj nesvodivoj kontingenciji i emergenciji. To, naravno, ne znači da se događaj može smatrati slučajem bez sveze s okvirom mišljenja u kojem nastanak onog spasonosnoga biva upisano u pojam nužnosti izvan tradicionalnog shvaćanja zakona uzročnosti i smisla svrhovitosti. Tek ono treće kao trajanje pripada kontinuitetu vremena bez onog što se određuje negativno ili pozitivno kao propast ili spas. Iako se često sama metafizika, osobito u Heideggera, opisuje kao eshatologija bitka, njezine su krajnje dimenzije otvorenosti izvedene iz apokalipse i soteriologije. (Martin Heidegger, „Der Spruch des Anaximander“ (1946), u: Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 8. nepromijenjeno izd., 2003., str. 327. Vidi isto tako: Herman Diels, Predsokratovci: Fragmenti, I svezak, Naprijed, Zagreb, 1983., str. 76-86. Dodatno i Martin Heidegger, Der Anfang der abendlandischen Philosophie: Auslegung der Anaximander und Parmenides, GA, sv. 35, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2012. )
Ono što propada neizbježno otvara put onome što mora nastati. Sve iskazano pogađa znamenovanje bitka od Parmenida kao physisa. Metafizika se i utemeljuje polazeći od onoga što pripada prirodi kao physis i onoga što je s onu stranu njezine obuhvatnosti. Kad imamo u vidu četvorstvo koje Heidegger određuje bitnim ustrojstvom svekolikog mišljenja Zapada, a riječ je o bitku, bogu, svijetu i čovjeku, onda je ovdje posrijedi nešto istodobno samorazumljivo i nešto što nadilazi takvu misaonu odrednicu.(Martin Heidegger, ʺDas Dingʺ, u: Vorträge und Aufsätze, GA, sv.7, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2000. 8. izd.) Naime, četvorstvo (Geviert) nije uspostavljeno nikako drukčije negoli kao događaj koji formalno sve utemeljuje i podaruje mišljenju izvjesnost započinjanja. Taj događaj, pak, ne proizlazi iz nečeg izvanjskoga mišljenju, već je mišljenjem otvoren i kao takav već uvijek iziskuje drukčiji način kazivanja od govorenja o predmetnoj naravi bitka bića. Ontologija koja pita o tome što jest nešto kao nešto (quidditas) unaprijed se pojavljuje i kao pitanje o tome kako nešto jest da jest tako što jest (quodditas). Sve mogućnosti nastanka i pojavljivanja bitka u bićima otuda su metafizički uspostavljene iz ovog četvorstva. Ono zaokružuje udes i poslanstvo zapadnjačke povijesti. Mišljenje se, dakle, ne pojavljuje čovjeku u iskonu ni u suvremenosti bez onog što povezuje u četvorstvo pitanje o bitku, bogu, svijetu i čovjeku. Isto je ono što kazuje o tome Parmenid i astrofizika.
Zato što i unatoč dosezima fizikalne kozmologije danas o podrijetlu svemira i tajni njegove svrhe ne možemo izmaknuti nužnosti onog što je u iskonu Grka bilo znamenovano ontologijskom tajnom uopće ‒ da bitak jest svagda u odnosu spram božanske naravi, spram svijeta i spram čovjeka. Posve je u ovom slučaju nevažno je li svijet nastao slučajem u smislu kontingencije bitka uopće, ili se, pak, bog ne kocka, kako je to izrekao Albert Einstein. Ni kontingencija niti nužnost nisu nešto posve razdvojeno, već pripadaju nužnoj slučajnosti onog što nadilazi, rekao bi Stephen Hawking, fiziku kakvu poznajemo, poput tajne crnih rupa kad informacija u susretu s nematerijalnošću njihove supstancije ne iščezava u bezdanu, već se zaustavlja u horizontu događaja. Iako se ovi pojmovi za suvremenu astrofiziku ne mogu razumjeti po analogiji s kasnim mišljenjem Heideggera, jer su ponajprije dospjeli iz fizikalnoga razumijevanja odnosa prostora-vremena i odnosa tvari-antitvari, nesumnjivo je njihovo metafizičko podrijetlo. I horizont kao okvir za razumijevanje odnosa između tvari i antitvari i događaj kao prostor-vrijeme zbivanja odnosa između energije, tvari i nestanka zakonitosti djelovanja fizike kad je riječ o crnim rupama u svemiru, sve su to pojmovi koji proizlaze iz apofantičke biti jezika kao metafizičkoga izvora ljudskoga mišljenja.
Filozofija koja više ne može utvarati da u novome vijeku u doba Descartesa, Leibniza, Spinoze i Kanta otvara nove mogućnosti prirodno-tehničkim znanostima poput matematike i fizike, iznova se nalazi u gotovo istovjetnom položaju kao i u 20. stoljeću. Tad je konačno izrečen stav da je s njezinom budućnošću zapravo gotovo. Poznato je da je baš Heidegger bio onaj mislilac koji je ovu postavku zapečatio promišljanjem odnosa između značenja zadaće filozofije kao metafizike na njezinome kraju u kibernetici.(Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, u: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen, 1969.)
Posve su u krivu oni koji misle da je tako implicitno priznao kako znanosti odnose pobjednosnu prevagu nad spekulativnim odnosom spram bitka, boga, svijeta i čovjeka. Ne, postavka je upućivala na nešto posve drukčije od kraja filozofije u znanostima. Razlog je bio taj što kibernetika nije znanost u tradicionalnome smislu. Umjesto toga, kibernetika obuhvaća sve moguće znanosti kao metateorija upravljanja sustavom i okolinom i nije ništa drugo negoli pronađeni izraz za dovršetak cjelokupne metafizike Zapada.
Filozofija se, dakle, dovršava zajedno sa znanostima na taj način što njezina forma i sadržaj postaju momenti samoproizvodnje tehnogenetski konstruiranih svjetova na temelju novog četvorstva tehničkoga svijeta. Umjesto bitka, boga, svijeta i čovjeka susrećemo se s četvorstvom informacije-povratne sprege-kontrole-komunikacije. Metafizika kao dovršena kibernetika na taj način gubi razlog svoje tradicionalno određene logike djelovanja. S tehnosferom sve se usmjerava u kružno-linearno-spiralno kretanje koje više nema svoj prvi uzrok i posljednju svrhu u bitku-bogu-svijetu-čovjeku.(Vidi o tome: Žarko Paić (ur.), Homo Kybernetes: The Technosphere as a New Aesthetic, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2021.)
Ono što pokreće stvari prema naprijed, pragmatično i autonomno, jest preobrazba metafizike u kibernetički način mišljenja koji nadilazi tradiconalno shvaćene pojmove filozofije i znanosti naprosto zbog toga što im je u tzv. temelju i biti ono isto i različito, ono što povezuje tzv. ontologijsku razliku bitka i bića i tzv. kibernetičku razliku živoga i umjetnoga, čovjeka i stroja. Heidegger je, dakle, budućnost ili ono nadolazeće u mišljenju vidio izvan okružja filozofije kao metafizike i izvan okružja znanosti kao metafizike. Kibernetika mu nije pritom bila novi apsolut. Umjesto takvog preostatka Hegela u doba tehnoznanstvenih modela konstrukcije i vizualizacije, ostalo je promisliti ono što srednjovjekovna teologija naziva tertium datur. Ni filozofijski niti znanstveni put mišljenja koji u otvorenosti bitka kao događaja iziskuje drukčije kazivanje pretpostavlja odgovor na pitanje o odnosu između događaja i mišljenja nadolazećega. Utoliko je svaki govor o suvremenoj filozofiji htjeli mi to ili ne već uvijek otvaranje horizonta koji se orijentira u okvirima Heideggerova mišljenja. (Alain Badiou priznaje već na početku svojeg glavnoga djela Bitak i događaj kako je „Heidegger posljednji filozof univerzalnoga priznanja“,dok je „suvremena ‘filozofijska ontologija’ u cijelosti određena vladavinom Heideggerova imenaʺ. Alain Badiou, L’etre et l’événement, Seuil, Pariz, 1988, str. 7 i 15.)
Ako se filozofija dovršava u kibernetici, onda je isto tako sudbina znanosti da okončaju u vladavini tehnosfere. Ono što razlikuje dovršavanje ili okončavanje ova dva presudna lika duhovnoga bitka čovjeka tijekom povijesti ne samo Zapada, već i svijeta uopće, jest da filozofija podaruje znanostima višak spoznajnoga erosa unutar metodički zadanog polja eksperimentalnoga odnosa spram prirode kao takve. To, nadalje, ne znači da je filozofija ostala bez svojeg predmeta time što su znanosti postale proizvodno-praktički pogon istraživanja biti same prirode u metafizičkome značenju cjeline bitka bića. Naprotiv, filozofija je svedena na onto-teo-kozmo-antropologijsko promišljanje temelja svake moguće znanstvenosti znanosti, dok je znanost u svojem istraživačkome napretku i razvitku od opisa bitka postala čistom informacijom i vizualizacijom svemira. Kibernetička redukcija filozofije na čistu ontologiju onog što više nije bitak niti biće, već fluidno polje autopoietičke konstrukcije sustava i okoline neljudskoga uopće, istodobno otvara pitanje granica tehno-znanstvene spoznaje onog što fizikalna kozmologija ima kao svoju zadaću, a to je istraživanje odnosa između kaosa i reda u fraktalnim strukturama svemira.
Znanosti su kao tehnoznanstvena konstrukcija i vizualizacija reducirano mišljenje otkrića ne onog što jest bitak uopće, u smislu fizikalne, kemijske, biologijske danosti i faktičnosti. Umjesto toga mi se susrećemo s logikom tehnosfere koja ne reflektira o entitetima i supstancijama stvari-o-sebi, već se pojavljuje kao konstrukcija onog što nije više nikakvo otkriće u prirodi. Tehnosfera kroz tehnoznanosti i njihovu vizualizaciju stvara nove svjetove kakvi ne postoje u prirodi. Stoga je kibernetika kao kraj metafizike, ako bismo htjeli radikalizirati Heideggera, kraj znanosti kao otkrića tajne bitka i početak tehnosfere kao eksperimentalnoga nastanka čistoga događaja izvan granica ljudskoga i neljudskoga.
Što nam drugo svjedoči težnja astrofizike o tzv. Teoriji svega, odnosno o sjedinjenju Einsteinove teorije relativnosti s teorijom kvantne fizike? Nije ovdje tek riječ o kraju metafizike njezinim dovršenjem u kibernetici kao jedinstvu dovršene filozofije i znanosti. Ono što proizlazi iz konstelacije odnosa događaja i mišljenja nadolazećega čini se da je s onu stranu granica metafizike i astrofizike. Pitanje o smislu i svrsi stvaranja svemira, kako ga postavljaju Stephen Hawking i Roger Penrose, pretpostavlja odgovor na pitanje o mogućnostima mišljenja koje i samo pretpostavlja događaj nastanka mišljenja kao najviše mogućnosti osmišljavanja ljudske egzistencije kao i svih drugih bića. (Vidi o tome: Roger Penrose, The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws of the Universe, Jonathan Cape, London, 2004.) No, to više nije ontologijsko pitanje o biti i o kontingenciji-nužnosti bitka kao takvog. To je pitanje o uvjetima mogućnosti da svijet ima ili nema smisao ili posljednju svrhu izvan granica djelovanja tzv. fizikalnih zakonitosti s pojmovima koje je ponajbolje sažeo Einstein u znamenitoj formuli E=Mc2. Čemu uopće smisao ili svrha onog što pripada biti metafizike kao njezin prvi početak i posljednji kraj?
Ereignis ‒ Događaj i osmišljavanje bitka
Heidegger je sredinom 1930-ih u predavanjima naslovljenim Prinosi uz filozofiju (O događaju) jasno i nedvosmisleno pokazao kako ono što nazivamo
ʺbudućim mišljenjem jest misaono-zbivanje, kroz koje dosad uopće skriveno područje prebivanja bytka (Seyn) prolazi i tako se tek rasvjetljava i biva dosegnuto u svojem najnavlastitijem karakteru događaja. Stoga nije više riječ ‘o’ nečem i o prikazivanju predmetnoga, nego o z-godi koja se zgađa što dovodi do bitne mijene čovjeka iz ‘umne životinje’ (animal rationale) u tu-bitakʺ. (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1989, str. 3.)
Buduće mišljenje pripada nadolazećem vremenu. No, ono mu pripada tako da proizlazi iz sudbine metafizike na Zapadu koje se dogodilo u iskonu u Grka. Zbog toga je karakter ovog mišljenja o kojem govori Heidegger svagda dvoznačan. S jedne je strane posrijedi njegova usmjerenost na predmetnost što mišljenju podaruje značajku znanstvenoga istraživanja bitka bića, a što je svoj vrhunac poprimilo u novome vijeku kod Descartesa i Leibniza, dok je s druge strane mišljenje otvoreno kao događaj razotkrivenosti samoga bitka polazeći od bitne sveze bitka i tu-bitka (Da-Sein), što je poznati Heideggerov izraz za čovjeka još u njegovu glavnome djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) iz 1927. godine. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA, sv. 2, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2018. 2. izd.) Stoga se buduće mišljenje ne može više određivati iz metafizike prisutnosti koja polazi od horizontalne strukture vremenitosti u smislu linearnosti vremena. Posve je očito da budućnost u nadolazećem pretpostavlja ono što nazivamo prijelazom između metafizike i ne-metafizike. Ovo mišljenje mora, dakle, razračunati s predmetnim karakterom upućenosti na stvari kao predmete iskustva te rastvoriti drevnu odredbu čovjeka kao animal rationale. Što znači prijelaz? Što se to prelazi, kakav se to događaj zgađa u prelaženju koje očito nije puki prijelaz preko nečega, već ima mnogo dublje značenje od prostorno-vremenskoga odnosa između ovdje i ondje te prije i poslije? Heidegger je u načelu mislilac jednostavnosti kazivanja samoga jezika kojim mišljenje ne raspolaže kao sa svojim priručnim alatom ili instrumentom. Jezik misli tako što govori, a mišljenje se jedino može iskazati govorom s kojim imenujemo bitak.
Otuda nelagoda i nemogućnost izravnog prijevoda njegovih ‘pojmova’, ‘misaonih figura’, ‘kategorija’ u druge jezike proizlazi iz svojevrsne zatvorene otvorenosti njemačkoga jezika. Mnogo se o tome pisalo. Ovdje nam je dostatno tek ukazati da je njegov jezik mišljenja od početka do kraja, u svim tzv. fazama, jedinstven i neponovljivi eksperiment sveze izvornoga kazivanja u Grka i onog do čega je dospjela zapadnjačka filozofija u svojim najvišim vrhuncima u Schellinga, Hegela i Nietzschea. Dakle, prijelazni karakter budućega mišljenja odnosi se na pokušaj dospijeća do drugoga početka (anderen Anfang). (Martin Heidegger, Über den Anfang, GA, sv. 70, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2005. Vidi o tome: Damir Barbarić, Zum anderen Anfang: Studien zum Spätdenken Heideggers, Karl Alber, Freiburg/München, 2016.)
To je onaj početak koji zahtijeva istodobno razračunavanje s prvim početkom filozofije kao metafizike kako se ona razvila od Platona i Aristotela do Hegela. Nema dvojbe da je to ono mišljenje koje filozofijski prolazi kroz putanje metafizike i dospijeva do njezina vrhunca u sustavnome filozofiranju, što je bila značajka novovjekovne spekulative i dijalektičke metafizike. Hegel je, naravno, najviši vrhunac i kraj tog prvoga početka. Heidegger zato opravdano kaže
ʺda je vrijeme ‘sustava’ prošlo. Vrijeme izgradnje bitnog sadržaja bića iz istine bytka (Seyn) još nije došlo. U međuvremenu mora filozofija u prijelazu k drugome početku izvesti ono bitno; nabačaj, tj. temeljno otvaranje igre-vremena-prostora istine bytka. (…) Prijelazno mišljenje izvršava temeljni nabačaj istine bytka (Seyn) kao povijesno osmišljavanje. Povijest nije pritom predmet i okružje nekog razmatranja, već ono što misleće propitivanje tek sačinjava i čini kao mjestom svojeg odlučivanja.ʺ (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), str. 5.)
Ako je ‘vrijeme sustava prošlo’, onda je vrijeme za filozofiju koja otvara druge mogućnosti mišljenja izvan redukcije na predmetnost i izvan službe znanstveno-tehničkome napretku i razvitku. Heidegger zahtijeva od filozofije, dakle, mnogo više negoli je to uzmogla metafizika tijekom povijesti Zapada. U čemu se ogleda zadaća mišljenja koje teži biti prijelazno od prvoga do drugoga početka ako ne u drukčijem razumijevanju povijesnosti povijesti. No, povijest nije puko događanje bitka bića kao nužnosti i sudbine nečeg što je zauvijek zadano s Heraklitom i logosom te Parmenidom i physisom. Povijesno je mišljenje koje Heidegger ima u vidu na razini promišljanja Ereignisa koncem 1930-ih godina ništa drugo negoli drukčije mišljenje od metafizički osustavljene filozofije povijesti s Hegelovim pečatom istovjetnosti supstancije i subjekta. Nije to logika apsoluta koji povijest ima za svoi predmet kao historijski cilj znanstvenosti znanosti o događanju u vremenu kao vječnome kretanju apsolutne ideje. Umjesto toga, susrećemo se izrazom koji označava misaoni događaj s onu stranu metafizičkoga logocentrizma Zapada. Heidegger takvo prijelazno mišljenje koje zahtijeva nabačaj drugoga početka naziva njemačkom riječju Besinnung, što možemo samo uvjetno prevesti kao osmišljavanje. (Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1997.)
Ereignis i Besinnung su u korelativnome odnosu kao i bitak i mišljenje. No, niti je prvo drukčiji izraz za bitak, a niti je potonje tek drukčije znamenovanje mišljenja s onu stranu metafizike. Oboje su međusobno upućeni jedno na drugo stoga što nema događaja bez prigode-zgode misaonoga osmišljavanja povijesnoga udesa-poslanstva bitka (Geschick) s kojim tek čovjek kao tu-bitak ima podobno vrijeme i svoje izvorno mjesto u svijetu. Što iz prijelaznoga karaktera ovog nabačaja budućega mišljenja proizlazi jest osmišljavajuće kazivanje u doba prijelaza spram onog što je nadolazeće (Zukünftigen). No, ono što je u doba kraja sustavne filozofije neizbježno i nužno nije napuštanje i odbacivanje metafizičke sheme povijesti uopće s njezinim onto-teo-kozmo-antropologijkim ustrojstvom. Ona se, uistinu, i ne može napustiti i odbaciti bez da se radikalno ne otvori događaj budućega mišljenja koje zahtijeva ne samo ničeanski prevrednovanje starih vrijednosti, već i obrat u biti same metafizike. Stoga je za Heideggera osmišljavanje iz horizonta Ereignisa istodobno i
ʺpriprema ‘budućeg’ ‘posljednjega boga’ʺ. (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), str. 7.)
O kojem to ‘bogu’ jest ovdje riječ? Nije to ni bog filozofa, ni teologijski Bog kršćanske eshatologije i soteriologije, a ponajmanje je posrijedi božansko u smislu prirodne ili racionalne teologije kakvu je imao u vidu Leibniz s njegovom teodicejom ili metafizičkom ‘velikom pričom’ o providnosti Božjoj i povijesno-duhovnome iskupljenju čovjeka. Bog o kojem je ovdje riječ mitopoetski je događaj blizine čovjeka i smisla bitka nakon iskustva drugoga početka. Svjedok za obogotvorenje povijesnoga događaja mišljenja onog nadolazećega koje prelazi granice metafizike i utire put drukčijeg osmišljavanja ljudske egzistencije i svijeta uopće jest pjesnik Friedrich Hölderlin. Ovaj ‘posljednji bog’ nije po analogiji misliv s prvim bogom i bogovima Grka usuprot kršćanskoj ideji stvoritelja svijeta i svekolikog bitka bića. Naprotiv, posljednji se bog pojavljuje u horizontu budućega mišljenja iz onog nadolazećega ne kao teologijski događaj sukladno kršćanskome nauku o drugome došašću Isusa Krista na zemlju. Iako se to može naizgled tako činiti, ipak je Heideggerovo mišljenje Ereignisa daleko od svake emfaze teologijske redukcije filozofije na dolazak Boga u svijet na kraju povijesti. (Vidi o tome: Norbert Fischer i Friedrich-Wilhelm von Herrmann (ur.) Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers, F. Meiner, Hamburg, 2011.)
Stoga govor o ‘posljednjem bogu’ pretpostavlja već uvid da čovjek u doba znanstveno-tehničke raskorijenjenosti ne može biti spašen tek tako što će ga Bog ljubavi i iskupljenja odvesti iz ove doline suza u rajske poljane vječnosti. Bilo bi to krajnje naivno i čak na rubu patetične pseudo-kršćanske soteriologije. Heidegger stoga misli pripremu dolaska ‘posljednjeg boga’ iz perspektive zadaće osmišljavanja drugoga početka, a to će reći iz nužnosti da ovo prijelazno doba mišljenja bude i događaj posvemašnje otvorenosti onog što omogućuje izvorni odnos bitka i vremena na autentičan način. Kantovski rečeno, taj uvjet mogućnosti da Heidegger može i mora govoriti o ‘posljednjem bogu’ izvan teologijske redukcije apsoluta postavlja se kao temeljni problem ovog pripremnoga osmišljavajućega mišljenja. Ereignis otuda nije tek događanje bitka u povijesnoj otvorenosti kao identitetu i razlici svjetova, primjerice grčkog i srednjovjekovnoga, već ono što na skriveni način ima ‘moć’ nadolaska i ‘snagu’ uspostavljanja nove konstelacije odnosa između bitka i vremena. ‘Posljedni bog’ moguć je samo iz horizontalno-vertikalne otvorenosti neba i zemlje, besmrtnika i smrtnika. Uvjet mogućnosti ove otvorenosti jest Ereignis. Bez događaja božansko ne ulazi-u-svijet, kao što se i ono što označava ‘posljednji bog’ ne može izvesti nikako drukčije negoli tek iz nesvodive ‘biti’ događajnosti događaja.
Da bismo dospjeli do mogućnosti razlikovanja bitka i događaja, potrebno je ponajprije napustiti ono što je Heidegger u doba Bitka i vremena nazivao ontologijskom diferencijom. Nije, dakle, više stvar u tome da između bitka i bića postoji razlika koja zapečaćuje ono što nazivamo bit metafizike. Sada je misaona zadaća uspostaviti mogućnost plodotvornijeg pristupa povijesnome načinu zbivanja bitka samoga u horizontu izvornoga vremena polazći od promijenjenog položaja tu-bitka. Njegov način bitka kao egzistencijalni nabačaj spram budućnosti postaje pitanjem koje više ne zadire u odnos bitka i vremena kao kružne strukture pitanja o smislu bitka. Ono što Heidegger ima u vidu jest dospijeće do prijelaza spram drugoga početka s kojim metafizika postaje u bitnom nedostatno mišljenje za ono što slijedi kad se bitak razumije u povijesnosti svojeg epohalnoga otvaranja iz Ereignisa. Pritom valja znati da sada u tzv. II. fazi Heideggerova mišljenja razlog uvođenja ove presudne riječi suvremene filozofije proizlazi iz najveće ugroženosti i mogućnosti propasti bitka samoga u epohi znanstveno-tehničke makinacije (Machenschaft), a što znači svođenja mišljenja kao osmišljavanja (Besinnung) na puko pragmatiziranje i učinkovito djelovanje prema zadanim modelima znanstvene racionalnosti.
Ono što je temeljni razlog uvođenja ove uputne riječi mišljenja nakon Bitka i vremena nesumnjivo pripada otvorenosti autentičnoga načina zbivanja povijesti. Filozofija je od samoga početka ono najbliže iskustvo ljudske otvorenosti spram bitka uopće, ali istodobno i najdalje tzv. zdravorazumskome iskustvu dohvaćanja neposredne zbilje. Možda to nitko nije bolje uspio pokazati svojim mišljenjem i kazivanjem od Heideggera. Svi njegovi ‘pojmovi’ proizlaze iz sveze i odnosa suvremenosti i onog arhajskoga u Grka (arché). Ali s dodatkom da je suvremenost približio izvorima, a izvore učinio suvremenim upravo tako što je, kako je to primjereno i čak duhovito izrekao Hans-Georg Gadamer, mislio ‘grčkije od Grka’. (Hans-Georg Gadamer, Die Griechen (1979) u: Neuere Philosophie 1: Hegel Husserl Heidegger (Gesammelte Werke, sv. 3), J. C. B. Mohr, Tübingen, 1987, str. 285-296.) No, vrijedi i drukčije. Mislio je i suvremenije od suvremenika unatoč prigovora s mnogih strana da nije razumio bit umjetnosti, bit znanosti, bit suvremene tehnologije itd. Sve su to, naposljetku, posve promašeni kritički odjeci u pokušaju da se omalovaži ono što je na najvišoj razini bilo mjerodavno za razumijevanje ne tek biti filozofije na kraju njezinih iscrpljenih mogućnosti unutar kruga metafizike Zapada.
Mnogo je, čini se, važnije da ovo mišljenje za razliku od mnogih drugih naizgled bližih rezultatima suvremenih znanosti, poput Whiteheada i Deleuzea koji također rabe pojam događaja, ali na posve drukčiji način, uspostavlja prijelaz između onog što određuje metafizičko mišljenje i ono koje se tek sluti, nazire i fluidno izvodi kao mišljenje nadolazećega. S mišljenjem ontologijske diferencije još uvijek smo u okružju svih vladajućih pojmova metafizike, ali s mišljenjem Ereignisa otvara se mogućnost slobode povijesnoga lutanja i nastanka drugih i drukčijih svjetova i otuda mogućnosti druge i drukčije povijesti.
U tumačenju ovog bitnog problema daljnjeg razvitka suvremene filozofije Vanja Sutlić pokazao je da upravo otvorenost kao bitan karakter onog što Heidegger imenuje Ereignisom, a Sutlić prevodi izrazom zgoda i prigoda, za razliku od otvorenosti bitka, potrebuje drukčiji odnos bitka i čovjeka izvan metafizičke svedivosti na egzistencijalni nabačaj njegove slobode. Otvorenost, prema Sutliću, jest ono što Ereignis čini izvornijom strukturom upućenosti bitka čovjeku i čovjeka bitku, bez ikakve nat-povijesne izloženosti čovjeka nekom transcendentnome udesu bitka, a niti bez antropologijske redukcije povijesti na puku stvaralačku dimenziju ljudskosti. Ono što se događa u ovom ne-dijalektičkome odnosu bitka i biti čovjeka jest
ʺotvorenost karaktera zgode, u kojoj zgodi se bitak ne samo daje nego i susteže, tako da prava egzistencijalna otvorenost može naići na zatvorenost bitka, pa se čitava situacija zgode kazuje kao situacija odgode. U tome je usidrena diferencija onog bitnog u Heideggerovu mišljenju koje isključuje svaku dijalektičku sintezu ili identitet, diferencija bitka i bitosti bića, diferencija egzistencijalnog ustrojstva tubitka i otvorenosti bitka samog. Kad bi se one poklapale, onda bi mogla biti samo jedna epoha, ili nijedna epoha ‒ gola otvorenost bitka i bitosti. Ali u zbivanju, događanju sustezanja ima odnos biti čovjeka i bitka samog karakter povijesnog događaja jer se zgoda zgađa. U tome što se bitak zgađajući se odgađa leži mogućnost epoha i konačnost događanja u smislu povijesti zgode ‒ koja je kao zgoda ujedno odgoda (Ent-eignis).ʺ (Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera: Uvod u problematsku razinu “Sein und Zeita” i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988, str. 200-201.)
Pogledajmo kako u Sutlićevu tumačenju Heideggerova Ereignisa postupno dolazimo do nečeg iznimnog i stoga dalekosežnoga za mogućnost nadolazeće filozofije. Nije to ni u kakvome mitopoetskome očekivanju dolaska događaja božanskoga nakon poslanstva i udesa tzv. posljednjega boga kao nadomjesnoga mesijanstva, a još manje u poznanstvljenoj verziji filozofijske kozmologije koja danas mnogima izgleda mjerodavnom alternativom kvazi-ontologijskim pitanjima kakva se zlurado i posve neobrazloženo pripisuju zagovornicima hajdegerijanskoga puta mišljenja. Ono što Sutlić u dijalogu s Heideggerom otvara kao problem jest upravo karakter ‘otvorenosti zgode’. Ne smijemo zaboraviti da mogućnost povijesti nakon kraja metafizike u kibernetici nije nešto samorazumljivo. Uostalom, i sam se Heidegger na nekoliko mjesta u spisu Prinosi filozofije (O događaju) pita o mogućnosti povijesnoga iskrsavanja ‘novoga’ nakon što je sama struktura nadolazećega zatvorena u trijadi računanja-planiranja-konstrukcije onog mišljenja koje je makinacijom ili postavom (Gestell) postalo uslužnom djelatnošću znanstvenoga karaktera mišljenja. Povijest je otvorenost Ereignisa, ali ne u nekom metafizičkome potezu otvorenosti za intervenciju novog boga u teologijskome smislu iskupljenja, a niti u smislu onog što bi, recimo, Whitehead iz kozmologijske perspektive imenovao ‘kozmičkom epohom’. (Alfred N. Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology, The Free Press, New York, 1929/1978. Vidi o tome: Žarko Paić, „Stvaralačko doba i nova metafizika: O filozofijskoj kozmologiji Alfreda N. Whiteheada“, u: Tehnosfera, sv. 2. „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, str. 393- 436.) Ako se zgoda zgađa, onda je, naravno, takvo zbivanje sve drugo negoli određeno prvim uzrokom i posljednjom svrhom. Ereignis nije povijestan o-sebi kao takav, već je posrijedi njegova otvorenost koja omogućuje bitku da u epohalnoj konačnosti dovede do smislenoga odnosa bitka i čovjeka izvan bilo kakve dosadašnje metafizičke redukcije jednog na drugo, bitka na biće, bića na bitak, bitak na bit čovjeka i čovjeka na bitost bitka. Ovaj odnos u svojoj slobodnoj upućenosti relata u relaciji ne bi uopće bio moguć kao slobodan odnos bez otvorenosti samog Ereignisa. Otuda je nužna konačnost epoha još uvijek ono što spaja izvornu vremenost bitka s izvornim vremenovanjem vremena. Konačnost je epohalna značajka ne Ereignisa, već povijesnoga razumijevanja smisla bitka u njegovoj jednokratnoj zgodi pojavljivanja kao udesa i poslanstva (Geschick). I zato Sutlić baveći se Heideggerom dolazi do biti vlastita povijesnoga mišljenja.
ʺPovijest dakle nije nešto što se samo čovjeku zbiva, nego je zbivanje, događanje, dogođaj, udes (van konotacija modernog kolokvijalnoga govora), podešenost bitka samog koji je povijestan. Stoga razumjeti povijest znači s jedne strane napustiti antropologijski aspekt, a s druge strane napustiti apartnu karakteristiku nadpovijesti i nadvremenitosti bitka, tj bitosti u metafizici. Drugim riječima: znači stajati s onu stranu suprotnosti bitka i bivanja, vječnosti i vremenitosti. Što znači ‘s onu stranu’? To nije nešto što bi bilo iznad zbivanja bića, neko biće pomišljeno kao bog. ‘S onu stranu’ je okružje zgode bitka i vremena, bitka i čovjeka i njegove vremenitosti.ʺ (Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera, str. 201-202.)
Biti nije moguće bez ovog povijesnoga odnosa između bitka i načina kojim se čovjek pojavljuje i bitstvuje u svijetu. Otuda je jasno da su svjetovi u povijesti svagda svojevrstan udes kao događaj bez unaprijed određenog scenarija dešavanja. Probiti se izvan sheme metafizičkoga mišljenja znači prijeći s onu stranu prije svih Hegela i njegove spekulativne dijalektike apsoluta. No, ako znamo da je i za Hegela apsolut povijestan, ali u drukčijem značenju od ovog što Sutlić govori kad tumači Heideggera, onda je pitanje kako se i zašto otvorenost Ereignisa može razumjeti u otklonu od metafizike koja je i sama pripisivala događaju božanske prisutnosti i odsutnosti ono isto u razlici svetoga i svjetovnoga? Je li, dakle, Ereignis tek drukčije mišljenje onog istog u smislu onto-teologijskoga ustrojstva metafizike jer se, naposljetku, i kod Heideggera pitanje o boštvu tog nadolazećeg ‘posljednjeg boga’ pokazuje odlučnim za spasonosnost povijesti ugrožene totalnim mobiliziranjem postava (Gestell) kao biti tehnike? Kad bi to bilo tako, onda bi povijest u smislu zgađanja zgode bilo očekivanje tek svete prigode došašća ‘posljednjeg boga’ u samo zbivanje nalik povratku grčkih bogova u poetskoj teofaniji Hölderlina. Naprotiv, riječ je o povijesnome slobodovanju događaja koji je utoliko neizvjestan ukoliko je epohalno konačan u svojoj višedimenzionalnosti. Sutlić o tome izričito kaže i ovo.
ʺSada je očigledno da nije bitak povijestan po čovjeku, nego da je čovjek povjestan po bitku; da nije čovjek onaj koji stvara povijest, niti je bitak neki bog, kreator, kojega je povijest samo kreatura, da nije ni apsolut u smislu spekulativne filozofije, za razliku od relativnosti čovjeka; da nije ni sama historija apsolutno postavljena u historicizmu [ʺdoista jest samo zbivanjeʺ, tu metafizičku tezu smo već razmatrali] ‒ nego da je povijest prilika, konstelacija, odnos i razlika, u kojoj se razlici događaju zgoda i odgoda bitka i autentičnost, odnosno neautentičnost egzistencije čovjeka, tubitka.ʺ(Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera: Uvod u problematsku razinu “Sein und Zeita” i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988, str. 202.)
Ove riječi jasno upućuju na ‘bit’ Ereignisa. Povijesno se događanje ne zbiva kao slijepa nužnost neke pseudo-tragedije, već kao kontingentni nabačaj prigoda i zgoda u određenom kontekstu i sklopu snaga. Uzevši stvar ontologijski, dakle metafizički, nikad ne možemo govoriti tek o transcendentalnome uvjetu empirijskih danosti u nekom singularnome događaju. Zato je nužno lučiti između vulgarnoga i autentičnoga načina pojavljivanja Ereignisa. Ako se bitak prikriva, ako k tome još od Aristotela znamo da se biće znamenuje višeznačno i mnogoznačno, onda je posve bjelodano kako temeljno pitanje Heideggera o smislu bitka iz doba Bitka i vremena nije odbačeno i napušteno u korist pitanja o ‘biti’ Ereignisa. Kad umjesto filozofije kao metafizike ulazimo u područje osmišljavanja (Besinnung) bitka, kad ga se nadalje piše prekriženo kao Seyn, što znači da u četvorstvu neba i zemlja, božanskoga i smrtnika ulazimo u otvoreno područje čistine svekolikog onto-teo-kozmo-antropologijskoga odnosa onog što se nadaje mišljenju kao nužnost uokvirenosti baš onog što se ima misliti, tada je povijesno događanje već uvijek upravo ono što pripada bitku i čovjeku u njihovoj međusobnoj svezi i odnosu bez apsolutiziranja i bez pada u bezdan. Imati priliku, odnosno prigodu znači biti otvoren iz vlastite nesvodljive slobode nabačaja bitka spram smisla onog što se zbiva bez prvoga uzroka i posljednje svrhe. Nije stoga slučajno da Heidegger u predavanju ʺVrijeme i bitakʺ (ʺZeit und Seinʺ) iz 1962. godine tvrdi da vrijeme vremenuje, a bitak bitstvuje, dok jedino biće ‘jest’. A to u obratu metafizike znači da ima bitka i ima vremena zbog toga što su podareni-pruženi iz otvorenosti Ereignisa kao svojevrstan dar na imanje bez uzvrata. (Martin Heidegger, „Zeit und Sein“, u: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen, 1969.)
Otuda Heidegger može govoriti kako je samo traganje već uvijek cilj, a ne ono što stoji na kraju ovog puta u lutanju između svjetova. Onaj koji traga za smislom bitka, egzistencijalno određeni tu-bitak kojim se čovjek iskazuje bitno ontologijski u svojem metafizičkome karakteru ne može više biti podveden pod definiciju umnog živoga bića koje ima govor, ili animal rationale. Razlog leži u tome što Heidegger mora tragatelja za smislom, onoga tko postavlja pitanja i na njih odgovara nagovoren od samoga bitka, smjestiti u otvoreno područje između prvoga i drugoga početka. Stoga čovjek mora biti usmjeren s onu stranu svakog antropologizma, psihologizma i biologizma. Usto, on se mora osloboditi najvećeg bremena kojeg mu je metafizika namrijela od novoga vijeka, a to je da bude subjekt predstavljajuće-računajućega mišljenja. Ovo oslobađanje pretpostavlja uvid koji suvremenu filozofiju prati kao tamna sjena još od rezultata filozofijske antropologije u Schelera, Gehlena i Plessnera. Riječ je o negativnoj odredbi, koja je samo drugo lice odredbe o animal rationale. Kad se čovjek određuje neopskrbljenom životinjom u biološkome značenju, onda je to tek korak do postavke koju je iznio već Sigmund Freud. Naime, da je čovjek biće koje kulturom kao tehničkom protezom sublimno nadomješta svoju prirodnu konačnost i ograničenost. No, to je upravo ono što je konačno s mišljenjem Ereignisa jednom zauvijek otpravljeno na groblje povijesti svakog antropo-psiho-biologizma. Ne, čovjek nije biće među bićima, jer bi to značilo njegov pad na razinu ontičnosti uopće. Umjesto toga, ono što karakterizira egzistencijalnu otvorenost čovjeka kao tu-bitka jest njegova sloboda novoga započinjanja, drugoga početka, polazeći ne više od bitka kao takvog, već od odluke o smislu same zgode-odgode povijesnoga svijeta u kojem on sam bitstvuje kao čovjek navlastite ljudskosti. (Vidi o tome: Žarko Paić, Suvišan čovjek: Refleksije, Matica hrvatska, Zagreb, 2021.)
U svjetlu promišljanja tzv. uvjeta i mogućnosti pod kojim Ereignis dopušta i otpušta, ali ne u teologijskome smislu, da ima bitka i vremena i da je takvo vrijeme darovano kao ono što ne pripada čovjeku u ‘vlasništvo’ Heidegger se upušta u razmatranje odnosa filozofije i znanosti. No, jasno je da njegov pristup ovome pitanju proizlazi iz već uspostavljenog horizonta svojevrsne kritike novovjekovnoga načina obradbe i preradbe bića u informaciju kao isporuku energije. Drugim riječima, promišljanje biti znanosti unutar Prinosa filozofije (O događaju) iz 1936. godine smjera k postavci da znanost kao
ʺpositum, i svaka znanost jest u sebi ‘pozitivna’ znanost (i matematika). (…) Svaka znanost je stroga, ali nije svaka znanost i ‘egzaktna znanost’.ʺ( Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), str. 145. i str. 149.)
Razlog zašto govor o strogosti i egzaktnosti znanosti ima značenje određenja biti mišljenja koje pozitivno izlaže ono što se pokazuje kao priroda u cjelini svojih prirodnih zakonitosti i svrsishodnosti jest u tome što je ovo mišljenje od novoga vijeka početak posvemašnje vladavine shvaćanja bitka kao informacije. Moja je postavka, naime, da je Heideggerovo promišljanje odnosa znanosti i tehnike ključ za razumijevanje onog što će uslijediti s kibernetičkom razlikom i tehno-genetskom konstrukcijom događaja koji se ne može više objasniti otvorenošću Ereignisa. Što je pošlo prema zatvorenosti ovog Heideggerova ključnog pojma mišljenja 1930-ih godina i uopće ključnog poticaja za čitavu suvremenu filozofiju jest da je mišljenje postalo od onog ljudskog-suviše-ljudskoga nešto krajnje neljudsko. U formi tehnosfere ono nezadrživo smjera spram singularnosti apsolutne tehnogeneze. (Žarko Paić, Tehnosfera, sv. I-V, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018-2019.) To ponajprije znači da se svaka moguća otvorenost bitka i vremena iz Ereignisa zatvara unutar nečeg što više nije horizont smisla, već autopoietički sklop značenja objekata koji misle tako što vizualiziraju pojmove u beskonačnoj proizvodnji virtualnih svjetova. Sve se umnaža. I sve postaje simulakrum zbilje koja više nema svoj izvornik ni kopije. Filozofija koja bi u nadolazećem razdoblju još imala mogućnost biti ono mišljenje spasonosnoga bez ‘posljednjeg boga’, jer je čitava metafizička struktura mišljenja uvučena u ponovljivu neponovljivost tehnosfere kao njezina ovojnica i zavojnica, ne može se osloboditi vezanosti uz novovjekovnu sudbinu svoje zapalosti u konstrukciju objekta mišljenja.
Što to znači? Ništa drugo negoli da je svaki drugi i drukčiji put filozofije od mišljenja tehnosfere nužno potraga za onim što čovjek više nije ili što mu je možda nekoć pripadalo kao njegova tragična sloboda udesa i poslanstva povijesnoga događanja. Ereignis se kao uputna riječ na metafizičkim tragovima mišljenja od logosa, ideje, energije, volje, duha, rada, volje za moć, egzistencije pokazuje kao ‘posljednja riječ’ filozofije na ishodu njezina puta bez povratka. Taj put je dovršen. Više se ne može preusmjeriti ono što je preostalo od tzv. svjetske povijesti čak i po cijenu nade u intervenciju ‘posljednjeg boga’ kao spasonosnoga održavatelja onog što bitku, bićima i biti čovjeka podaruje osmišljavajuću moć rasvjetljenja pred tminom suvremenoga nihilizma. Kao i svi veliki mislioci zapadnjačke filozofije prije njega, od Platona, Aristotela, Kanta, Hegela, Marxa, Nietzschea, tako je i Heidegger dobro znao da se mišljenje u bilo kojem svojem liku mora suočiti i razračunati s onim što proizlazi iz Moći upravljanja svijetom. Ta je moć uistinu čudovišan izvor političkoga i politike. (Žarko Paić, Nemezis – Aporije političkoga i politike, Naklada Breza, Zagreb, 2022.)
Bez istinske politike nadolazećega mišljenje kao spasonosni izgled preokreta i obrata metafizike nema više nikakvog izgleda u tzv. praksi samoga života. Zašto? Zato jer ne može suprotstaviti totalnoj mobilizaciji tehnosfere ništa osim onog što je zapravo nasljeđe Heideggera i njegova oporuka mišljenja. A to je mišljenje Ereignisa kao puta rasključavanja tajne smisla bitka i vremena u zgodi-odgodi posljednje odluke koja je već pala i prije no što je ovo dospjelo do zbiljskoga stanja stvari. Odluka koja je već pala pripada svemu drugome a ne pragmatici znanja i tome pripadnome mišljenju neljudskoga. Heidegger je 1950-ih to imenovao nazivom Gelassenheit, opuštenost. (Martin Heidegger, Gelassenheit, K. Alber, München, 2014.)
No, i svaki trag opuštenosti naspram izazova moderne tehnološke apokalipse još je uvijek u okrilju osmišljavajućeg mišljenja mitopoetskih izvora u onome što pripada području poiesisa. Biti usuprot tehničkoga svijeta ne znači biti isključen iz njega. Prije to znači biti mu neprilagođen do mjere slobode egzistencijalnoga otkazivanja nepovjerenja. Događaj potrebuje, naime, mišljenje ne više kao svoj dar bez uzvrata, već kao nalog za susret s nadolazećim polazeći od pokušaja da zajedno s napretkom i razvitkom tehnoznanstvenoga konstruktivizma dosegne drukčije shvaćenu singularnost od one tehnološke kakvu zagovaraju posthumanisti. Može li se suvremeno mišljenje na ovom tragu uopće sučeliti s nečim što je najčudovišniji znak iskrsavanja propasti i to u trenutku kad sam svijet nije ništa drugo negoli ono što su i Heidegger i Sutlić imenovali stabilnošću u promjeni?
Événement – Događaj i kaos
Drugi i posve suprotstavljeni put u razumijevanju filozofije s obzirom na mišljenje nadolazećega otvorio je Gilles Deleuze. Njegovo shvaćanje događaja, francuski événement,već je od samog početka njegova puta mišljenja bilo za razliku od Heideggera preusmjereno iz horizonta moderne ontologije, s Nietzscheom, Bergsonom i Whiteheadom, polazeći od pojma postajanja (devenir). Njegova posvemašnja ‘simfonija vječnog stvaralaštva’ više nije imala za svoje temeljne pojmove epohalnu konačnost bitka u povijesnome osmišljavanju, niti se metafizika pojavljuje u njegovu djelu kao razdjelnica spram onog što povezuje iskon (arché) i suvremenost u smislu nečeg neautentičnoga i otuda nihilističnoga. Umjesto smisla bitka i mišljenja Ereignisa iz kojeg bitka i vrijeme poprimaju svoje bitstvovanje i vremenovanje u otvorenosti zgode-odgode, sada je naglasak premješten na pojmove beskonačnosti, razlike, virtualne aktualizacije i drukčijeg shvaćanja metafizike tako što Bog i bogovi više nemaju svoj razlog opstojnosti niti bilo kakvu regulativnu moć za mišljenje događaja (événement). (Žarko Paić, Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2021.)
Samo se mišljenje u svojoj troznačnosti kao umjetnost, znanosti i filozofija pojavljuju događajem koji povezuje ono prošlo, sadašnje i buduće iz perspektive sučeljavanja ili borbe s kaosom. A to znači da se mišljenje ne skriva u metafizičkim izvorima bitka. Ono je izazvano i izvedeno iz događaja koji stvara troznačnu reakciju na njegovu strukturu preusmjeravanja povijesti iz nekog stanja pra-forme u metmorfozu formi čija se postojanost mijenja u postajanju onog Drugog i drukčijega. Načelo individuacije, preuzeto od Nietzschea, postaje unutarnji poriv stvaralačke dimenzije mišljenja što ontologiju dovodi do procesualnosti bez kraja. U knjizi napisanoj s Felixom Guattarijem, Što je filozofija? iz 1991. godine, Deleuze radikalno uspostavlja novi diskurs i način izlaganja onog što nazivamo mišljenjem kao događajem.
ʺMišljenje u svoje tri velike forme ‒ umjetnosti, znanosti i filozofiji ‒ uvijek se definira suočavanjem s kaosom, ocrtavanjem ravni, prostiranjem ravni nad kaosom. No filozofija želi sačuvati beskonačno dajući mu konzistenciju; ona ocrtava ravan imanencije koja, djelovanjem konceptualnih likova, dovodi događaje ili konzistentne koncepte do beskonačnosti. Nasuprot tome znanost se odriče beskonačnog kako bi stekla referenciju; ona ocrtava ravan nedefiniranih koordinata koja svaki put, djelovanjem djelomičnih promatrača, definira stanja stvari, funkcije ili referencijalne propozicije. Umjetnost želi kreirati konačno koje obnavlja beskonačno; ona ocrtava ravan kompozicije koja, djelovanjem estetičkih figura, nosi spomenike i kompozitne senzacije. (…) Misliti znači misliti s pomoću koncepata, ili s pomoću funkcija, ili s pomoću senzacija, i ni jedno od tih mišljenja nije bolje od ostalih, ni potpunije, cjelovitije, sintetičnije ‘mišljenje’.ʺ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija? Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2017, str. 153. S francuskoga preveo Marko Gregorić.)
Evo, na kraju svojeg puta mišljenja Deleuze je dospio do naizgled čudovišno provokativne postavke koja se s poviješću metafizike ne podudara. Ako je mišljenje upravo to sučeljavanje s kaosom, onda su sve tri forme u kojima se mišljenje pojavljuje ‒ umjetnost, znanost i filozofija ‒ ne samo ravnopravne. One su sintetičke jer povezuju koncepte, funkcije i senzacije, i to na taj način da bez hijerarhijskoga ranga uspostavljaju legitimnost navlastita diskursa tako što se suočavaju s kaosom da bi svijet postao i sam događaj misaone konzistencije. Ali ne u hegelovskome smislu, kojeg Deleuze tako strasno i uporno tijekom svojeg puta mišljenja otklanja iz horizonta suvremenosti. Filozofija, dakle, nije više kao u Heideggera ‘kraljevska moć’ usmjeravanja povijesnoga događanja Zapada koja u formi mišljenja Ereignisa, doduše ne utemeljuje bitak, bića i bit čovjeka spekulativno-dijalektički s vjerom u apsolut koji sam sebi misli kao u Hegela. Umjesto toga, Deleuze u razračunavanju s Heideggerom i njegovim prebolijevanjem metafizike razara onto-teo-kozmo-antropologijsko ustrojstvo metafizike time što isključuje bilo kakvo transcendentno djelovanje božanske supstancije u mišljenju. Ako Heideggeru u njegovu mišljenju četvorstva (Geviert) nužno treba i ono što iz Ereignisa slijedi kao spasonosni dolazak ‘posljednjeg boga’ za mišljenje ‘drugoga početka’, u slučaju Deleuzeove ontologije postajanja riječ je o trijadi umjetnosti-znanosti-filozofije koje unutar događaja mišljenja drži i usmjerava u borbi s kaosom ‒ ravan imanencije.
Nije, dakle, imanencija samo ontologijski pojam zadobiven u negiranju transcendencije. Ovosvjetovnost u prostorno-vremenskome smislu od Dunsa Škota, Spinoze do Nietzschea, zahtijeva od mišljenja da metafiziku uzme kao okvir za razumijevanje beskonačnoga procesa stvaranja virtualnih svjetova polazeći od toga da je, ničeanski rečeno, Bog mrtav. Na njegovo mjesto ne dolazi nikakav subjekt-supstancija, čovjek ili čovječanstvo, već se ono što je u tradicionalnoj metafizici pripadalo bogu kao nepokretnom pokretaču u Aristotela ili stvaratelju svijeta kao kršćanskome izvoru transcendentalija u sv. Tome Akvinskoga, nadomješta logikom imanentne transcendencije. Mišljenje nastaje iz događaja u svojoj troznačnosti, koja je formalno rezultat nestanka hijerarhije Jednog, temelja, ideje, transcendencije. Vladavina Mnoštva, razlike, simulakruma, postajanja otuda nije tek nadomjestak za strukturalni platonizam zapadnjačke metafizike. Pojmovi s kojima Deleuze misli svijet u radikalnoj promjeni stanja postaju koncepti-funkcije-senzacije, odnosno stvaralački stimulans samoga života koji iz suprotstavljanja kaosa i poretka postaje, kako je to rekao James Joyce, kaosmosom. Događaj se događa kao misaoni pokušaj borbe s kaosom i stoga uvijek ima dalekosežne posljedice jer otvara mogućnosti promjene onog nadolazećega iz bitne promjene sadašnjosti.
ʺTri se mišljenja presijecaju, isprepleću, ali bez sinteze ili identifikacije. Sa svojim konceptima filozofija izaziva događaje, umjetnost podiže spomenike sa svojim senzacijama, dok znanost sa svojim funkcijama konstruira stanja stvari. Između ravni može se uspostaviti bogat splet podudarnosti. Ali mreža ima svoje vrhunce, ondje gdje sama senzacija postaje senzacija koncepta ili funkcije, gdje koncept postaje koncept funkcije ili senzacije i gdje funkcija postaje funkcija senzacije ili koncepta. I ni jedan se od tih elemenata ne može pojaviti a da se drugi tek ne bi trebao pojaviti, još neodređen ili nepoznat. Svaki na ravni kreirani element priziva druge heterogene elemente, koje tek treba kreirati na drugim ravnima: mišljenje kao heterogeneza.ʺ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija? str. 154.)
Mišljenje kao heterogeneza? Upravo to. I kad Deleuze istodobno tvrdi da mišljenje proizlazi iz događaja koji je izvanjski i koji mišljenje aktivira iz stanja inercije, te da događaje izaziva jer se služi konceptualnom demijurgijskom moći stvaranja onog čega nema u prirodi stvari, onda je ova logika i-i zapravo uspostavljanje djelovanja ravni imanencije kao novog načela mišljenja onog nadolazećega. No, nadolazeće nije tek formalno rečeno ono što će biti u budućnosti. Nadolazeće se već događa kao stupanj vjerojatnosti događaja iz duha tehnogeneze kojim nastaje i oblikuje se kibernetički sustav proizvodnje i pohrane informacija. Heterogenost nije posljedica umnažanja Jednoga, jer bi tako metafizika od Platona do Hegela imala i nadalje svoju vjerodostojnost u uvjetima vladavine umjetne inteligencije i umjetnoga života.
Heterogeneza označava nužnost načela individuacije, a to pretpostavlja da ono singularno u svojoj ponovljivo-neponovljivoj egzistenciji određuje nastanak vrste i roda iz apsolutne pojedinačnosti kao iznimke, a ne pravila. Nije heterogeno mišljenje ono koje je tek suprotnost homogenom mišljenju, koje svagda počiva na vladavini Jednoga kao temelja svekolikog bitka, bića i biti čovjeka. Iz heterogeneze postaje razvidno da se kaosu kao konceptu, funkciji i senzaciji može suprotstaviti samo na ravni imanencije ono mišljenje koje je već u sebi pluriperspektivno i transverzalno. (James Wiliams, The Transversal Thought of Gilles Deleuze: Encounters and Influences, Clinamen Press, Manchester, 2005.)
Kako razumjeti događaj u Deleuzea kad je posrijedi troznačnost odnosa mišljenja spram kaosa ako ne iz elementarne strukture imanencije kao samoga života. Jer kao što vidimo, metafizika nastavlja i nadalje svoju Odiseju. Ali ne više tek na zemlji, već prije svega u svemiru. Taj kozmologijski aspekt nije tek preseljenje čovjeka u svemir. Ono što s Deleuzeom uistinu nastaje ‘novo’ nije ništa drugo negoli događaj virtualne aktualizacije mišljenja kao postajanja drugim i različitim. To je kao kad bismo htjeli slikovno predstaviti ono što proizlazi iz njegove nesvodive heterogeneze i uzeli bismo stoga metamorfozu mnoštva likova iz SF TV-serije Star Trek 1987-1994.
Mutacije i permutacije onog što nije izvornik dovodi do toga da više ne možemo govoriti o nekoj vječnoj i univerzalnoj ‘ljudskoj prirodi’. Umjesto ove metafizičke iluzije susrećemo se s mnoštvom plastičnih formi u kojima mozak zamjenjuje um i tako pokreće stvorove kao žive i umjetne objekte koji misle. Između organskoga i tehničkoga ne postoji više jaz svjetova. Događaj u borbi mišljenja s kaosom zahtijeva uvijek ʺsamo malo reda da se zaštitimo od kaosaʺ. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija? str. 155.) No, to nije moguće bez potpunog obrata u razumijevanju i reda i kaosa. Red nije metafizička stabilnost ovjekovječenja bitka u prolaznosti vremenitosti, kao što kaos za Deleuza nije ono što su Grci od Hesioda mislili pod tim pojmom u smislu čudovišne bezobličnosti, amorfne mase i kozmičko-ljudskoga stanja rasapa bitka uopće. Što zapravo mislimo kad govorimo danas o kaosu?
Postoji već uvriježena prispodoba o tzv. deterministički određenom kaosu u suvremenih znanstvenim teorijama. Naime, tvrdi se da kad leptir zatreperi svojim krilima u Argentini, nastane tornado u Teksasu tri tjedna poslije. Kaos se, dakle, shvaća kao determinizam, nelinearnost i kao osjetilna ovisnost. Matematički pojam kaosa pojavljuje se u astronomiji, meteorologiji, biologiji, ekonomiji i socijalnoj psihologiji. No, podrijetlo ovog pojma seže u grčku metafiziku kod Aristotela. On je ukazivao na mala odstupanja od pojma istine kao jedinstvenosti i homogenosti iskaza o zbiljskom stanju neke stvari. No, baš te male razlike ili odstupanja, svojevrsna skretanja od izravnoga smjera kretanja čine kaos fenomenom u istraživanjima fizike, primjerice kod Poincaréa onom veličinom koja utječe na dostatne uvjete postojanja tvari u svojoj konzistenciji. Kaos se stoga uobičajeno shvaća kao matematička veličina dinamičnoga sustava. To je deterministički matematički model u kojem je vrijeme ili ono koje protječe kontinuirano ili s diskretnim odstupanjem od varijable.
Kad se, dakle, pojave nelinearni učinci u djelovanju determinističkoga modela, možemo govoriti o kaosu, jer se u igru uvode momenti skretanja i kvantitativno-kvalitativnoga odnosa veličina kao graničnih slučajeva. Tako se teorijom kaosa naziva kvalitativno proučavanje nestabilnih povremenih postupanja u determinističkim nelinearnim sustavima. Ukratko, ono što se podrazumijeva kao nelinearnost odnosi se na nepostojanje mogućnosti uspostavljanja izravne sveze djelovanja tzv. zakona kauzalnosti i teleologije, uzroka-svrhe, u modelu proučavanja fizikalno-kemijsko-biologijskih stanja i činjenica. Zbog toga je uz pojam kaosa uvijek riječ o pojmovima slučaja ili kontingencije kao protuteže tradicionalnom metafizičkome razumijevanju bitka kao postojanosti u promjenama. No, za razliku od klasične metafizike ovdje se sada suočavamo s djelovanjem obrata u biti ne samo uzroka, već i učinka unutar determinističke sheme mišljenja. (Peter Smith, Explaining Chaos, Cambridge University Press, Cambridge, 1993.)
Kad suvremene teorije endofizike i determinističkoga kaosa rabe pojmove tzv. nelinearnih modela, istražujući odnos između kaosa i reda/poretka u svijetu (svemiru i životu nastalom kozmičkom evolucijom), odjednom se nalazimo u logici transjunkcije (i-i). Zato nije nimalo neobično da će u spomenutome spisu Deleuze i Guattari sklapati razdvojene pojmove i stvarati hibridne odnose supstancija kao pravilo »nove metafizike«. Takvi su, primjerice, pojmovi – geofilozofija i kaosmos. A nastanak novoga izvan metafizike prirode u smislu stabilnosti i postojanosti dovest će do toga da se bitak kao postajanje (devenir) u stalnim preobrazbama shvati stvaralačkim načelom triju vladajućih formi (duhovnoga) života: filozofije, umjetnosti i znanosti. Za Deleuzea i Guattarija kaos ne predstavlja »raspad poretka«. Umjesto toga, njihov je stav da je posrijedi beskonačna brzina promjene formi života.
Sve što se događa na taj način nas uvodi u konstelacije odnosa mišljenja kao virtualnosti ili heterogeneze. Posljednje poglavlje knjige Što je filozofija? naslovljeno je ʺOd kaosa do mozgaʺ. U njemu nailazimo na vrtoglavicu mišljenja kojemu u svakome trenutku prijeti gubitak orijentacije i pad u ništavilo, bezdan, zaborav. Stoga Deleuze i Guattari ne misle kaos kao nešto postojano i trajno, jer to nije puka alternativa redu, kao što to, uostalom, u klasičnoj ontologiji nije ni Ništa niti ništavilo nasuprot bitka. Usto, kaos ne obuhvaća tek imaginarni i stvarni prostor u kojem proces postajanja tvari i objekata ne funkcionira na temelju fizikalnih zakonitosti u svemiru. Nije to, dakle, neka hiperprostorna crna rupa antitvari u kojoj iščezava sve stvoreno i materijalnim granicama omeđeno.
U svojoj najvažnijoj ontologijskoj knjizi iz ranog razdoblja, naime, Razlici i ponavljanje iz 1968. godine, Deleuze je baveći se problemom ‘slike mišljenja’ dospio do postavke da odnos između mišljenja i događaja u kontekstu nastanka greške, negativnoga i gluposti proizlazi iz suprotstavljanja onog što pripada transcendentalnome načelu uvjeta mogućnosti pojavljivanja istine u svijetu i onoga što je shvaćeno kao rezultat ove metafizičke ‘velike priče’ koja od novoga vijeka određuje filozofijsku arhitektoniku uma, ponajrprije u Kanta, a potom u Hegela. Greška, negativno i glupost otuda postaju ono radikalno Drugo u svjetlu dogmatske metafizike, nešto krajnje nepropusno za svaki logički sustav mišljenja koji, naravno, kartezijanski počiva na clare et distincte pretpostavkama cogita. No, za ontologiju postajanja ili filozofiju koja počiva na logici imanencije kakva je Deleuzeova, to je samo odstupanje ili skretanje od posvemašnje neodređenosti istine koja nije rezultat božanske objave apoluta čovjeku, već predstavlja proces dolaženja do najvećeg stupnja izvjesnosti o kvantitativno-kvalitativnome odnosu između veličina u razmatranju. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz, 2011, str. 192-198.)
Mišljenje nije unaprijed programirana aktivnost kojom se konceptualno, putem funkcija i kroz senzacije, dopire do tajne pra-događaja. Ništa od toga. S mišljenjem smo neprestano u borbi s kaosom jer je put od kaosa do mozga posve netransparentan. Evo, o čemu se tu radi.
ʺFilozof, znanstvenik i umjetnik izgledaju kao da se vraćaju iz zemlje mrtvih. Filozof donosi iz kaosa varijacije koje ostaju beskonačne, ali su postale nerazdružive na apsolutnim površinama ili u apsolutnim volumenima što ocrtavaju sjecišnu ravan imanencije…Znanstvenik donosi iz kaosa varijable koje su postale neovisne zahvaljujući usporavanju, odnosno uklanjanjem svih drugih varijabilnosti koje bi se mogle umiješati u proces… Umjetnik donosi iz kaosa varijatete koji više ne konstituiraju reprezentaciju osjetilnog u organu, nego uspostavljaju biće osjetilnog na anorganskoj ravni kompozicije sposobnoj da obnovi beskonačno.ʺ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija? str. 156.)
Carstvo razlika, zar ne, koje Deleuze donosi iz svoje ontologije postajanja u fascinantnome eklektičkome spoju Spinoze i Leibniza, Nietzschea i Bergsona, Whiteheada i Simondona, pokazuje nam da se događaj fiksira u mišljenju kao njegova sveprodiruća ravan imanencije u sam život do njegove posljednje točke prelaska iz jednog stadija u drugi. To je ta temeljna razlika u razumijevanju događaja spram Heideggerova Ereignisa. Ako je logika imanentne transcendencije da je namjesto Boga u metafizičkom ustrojstvu ontologije stupio stvaralački proces virtualne aktualizacije svjetova, onda je uistinu posrijedi samo i jedino ono što bismo deridijanski nazvali dekonstrukcijom metafizike. Ona bez nekih daljnjih poteškoća i nadalje funkcionira. Samo što je nebo prazno, Bog mrtav, a zemlja izložena na milost i nemilost prostornim procesima teritorijaliziranja i reteritorijaliziranja. Ono spasonosno ne leži, dakle, u mišljenju koje u četvorstvu neba i zemlje, smrtnika i besmrtnika priprema prijelaz nadolazećem mišljenju onkraj metafizike s iščekivanjem ‘posljednjeg boga’. Deleuze je u suvremenu filozofiju vratio beskonačnost i bivanje kao postajanje (devenir) oslobodio emfatičke snage razaralačkoga nihilizma koji se korijeni u biti moderne tehnike.
Namjesto toga, mišljenje se materijalizira i energetizira, a mozak na putu do kaosa i natrag prelazi sve putanje spiralnoga kretanja vremena bez kontinuuma i bez početka i kraja. (Gilles Deleuze, ʺMathesis, Science, and Philosophyʺ, u: Letters and Other Texts, Semiotext(e), New York, 2015, ur. David Lapoujade, str. 289-299.) Filozofija postaje konceptualnom montažom svjetova, znanost jest ono što s pomoću funkcija misli tako što računajući planira i konstruira same događaje bez udjela u reprezentaciji stvarnosti, dok umjetnost iz logike senzacija uokviruje sam kaos kao događaj koji istodobno u svojoj nelinearnosti i kontingenciji nalikuje stvaralačko-razaralačkoj ideji umjetnosti uopće. Kad se bavimo događajem koji je izgubio karakter spasonosnoga Ereignisa, mi smo neprestano u vrtoglavici konceptualne igre s mogućnošću nastanka novih svjetova. I doista, ta Deleuzeova heterogeneza otima dah. Što da radimo s tim mozgom koji više nije puki prenosnik ili organ mišljenja, već struktura proizvođenja troznačnosti mišljenja kao forme singularnosti samoga života? Ništa. Mozak radi sam i postaje hologram i program, monogram i heterogenetski objekt svake moguće subjektivacije. Što se događa s mišljenjem u doba apsolutne tehnogeneze kao heterogeneze pripada onom nadolazećem kao njegov novi ontologijski krajolik u formi mreže nad mrežama. U povijesti ontologije i kozmologije najzagonetniji pojam svih vremena kao da postaje zadaćom mišljenja onog što nije i ne biva, već što omogućuje svako buduće pojavljivanje i postajanje. Riječ je o chôri.
ʺPlaton je u Timeju (48e4) skovao pojam za to stvaralačko-razaralačko Ništa. Nazvao ga je chôra (χώρα). Na taj je način otvorio problem nečega što nije tek puki prostor nalik kontejneru za prazne objekte, već materijalni supstrat ili interval. Ako chôra nije ni bitak ni biće, ako nadalje podaruje prostoru mogućnost egzistencije za stvari, objekte, predmete, onda se radi o razlici između bitka i Ništa utoliko što svako iščeznuće predstavlja mogućnost nastanka novoga. Granica nije više apsolutna. Tehnika u formi neljudske tehnosfere prelazi sve metafizički utvrđene granice. Naposljetku nadilazi i ono ljudsko uopće. Mi više ne vladamo tehnikom, a niti ona nama. Sve je u stalnim preobrazbama i ništa više nema postojanu bit. Ono što je neizbježno i neumitno jest da chora sada nije izvan ovoga svijeta. Ona je u samome središtu vrtnje bez vrtloga, čista informacija u stanju entropije svih živih i ne-živih sustava.ʺ – Žarko Paić, Tehnosfera, sv. I. Žrtvovanje i dosada: Životinja-Ćovjek-Stroj, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018, str. 9.
Epilog
Filozofija kao mišljenje nadolazećeg vremena upravo je poput chôre. Nemoguće ju je izbjeći čak i kad joj se poput bezobzirnih suvremenika tehnoznanstvene konstrukcije svjetova u liku astrofizike i kozmologije upućuju riječi prijekora i prezira. Filozofija se ne razvija u vremenu kao što se to isto tako može reći i za umjetnost. Razlog leži u tome što je mišljenje događaj koji prelazi granice epohalnih svjetova i što istodobno pripada svojem vremenu. Samo ono što određuje znanost u njezinom apsolutnome nastojanju da dosegne posljednju granicu tzv. objektivne spoznaje i da u Teoriji svega kao singularnosti spozna smisao i svrhu onog što nazivamo svemirom, a posrijedi je tehnogenetski izvor znanstvenoga napretka i razvitka, može doseći delezovski rečeno beskonačnu brzinu. Filozofiji je to, na sreću, uskraćeno. Umjetnost pada pod jaram ove težnje uvijek kada želi izaći iz svojeg okružja osjetilnosti i senzacije i postati mišljenje koje misli tako što oblikuje svijet kao slučaj i privid vječnoga sjaja bitka. Otuda je umjetnost, doduše, uvjet mogućnosti suvremene filozofije kao promišljanja i osmišljavanja suvremenosti bez podilaženja onome što čini logiku tehnosfere, a to je trijada računanja-planiranja-konstrukcije u sintezi racionalnosti i intuicije. Ne treba biti zabrinut za budućnost filozofije jer je više uopće nema.
Ono čega ima nije ništa drugo negoli ono nadolazeće u znaku otvorenosti spasonosnoga izgleda bez boga kao događaja koji i Heideggerov Ereignis i Deleuzeov événement dovode do kazivanja o onome što ne stoji ni iza niti ispred kao metafizičko pitanje o smislu ili svrsi bitka uopće. Kad to kao posljednje pitanje postavljaju astrofizičari i kozmolozi na putu dosezanja tzv. konačne Teorije svega, onda je to znak da je znanost u svojem nadvladavanju svih drugih formi mišljenja u bitnome istovjetna filozofiji i kad to strasno poriče. Zašto? Zato što je ne vodi samo mišljenje koje računa-planira-konstruira, već i ono što misli tako što stvara nove koncepte i pristupa kaosu kroz borbu s njim putem senzacija. Ono što mišljenje koje struji kroz forme filozofije, umjetnosti i znanosti razlikuje od vjere u ʺposljednjeg bogaʺ nije nikakva racionalnost protiv mistike objave.
Naprotiv, posljednja riječ nadolazećega mišljenja pripada sintetičkoj formi univerzalne ʺracionalne intuicijeʺ koja nasuprot ʺumjetnoj intuicijiʺ tehnosfere zna da smisao ili svrha ovog i svih mogućih svjetova nije ni u kakvoj pragmatici znanja ili poetičkome djelu nalik božanskoj simfoniji beskonačnih sfera. Umjesto toga, ono što još preostaje jest pitanje čemu je na putu još uvijek otvorena mogućnost da čovjek, bez kojeg nema filozofije, umjetnosti, znanosti, a niti religije, opravda svoju egzistenciju u svijetu kao misaonu zadaću uvida u ono što događaju podaruje više od chôre ili mreže života uopće?
