Uvod: zaokret spram tijela (corporal turn)
Zašto se već od kraja 80-ih godina 20. stoljeća neprestano govori o praznini, komunikaciji, vizualnosti i tijelu? Jesu li to samo metafore-pojmovi kad se rabe u djelima teoretičara postmoderne i iz nje izvedenih raznolikih kulturalnih teorija? Očito da su praznina i komunikacija, vizualnost i tijelo usko povezani. Ali oni to nisu kao binarne suprotnosti, niti u dijalektičkome smislu sinteze proturječnosti. Njihova veza proizlazi iz strukturalnoga četvorstva medijskoga doba. Četvorstvo je ovdje sklop postmetafizičkih pojmova/riječi. Identitet suvremenoga svijeta je prazno mjesto razlika. Isto u razlikama čini pojam identiteta praznim pojmom (flatus vocis). Pojam je prazan kada mu nedostaje zbiljski predmet. Ako se u njega može upisati sve što pokriva riječ poput, primjerice, kulture, tada je riječ o fluidnim oznakama životnoga stila neke skupine ili pojedinca.
Jedan od najznačajnijih romana 20. stoljeća, Čovjek bez osobina Roberta Musila, već u naslovu pokazuje o čemu se tu radi. Praznina pojma znači da je subjekt u novome sklopu odnosa istisnuo supstanciju. Ta pirova pobjeda znači da sam pojam čovjeka sada više nema svoju supstanciju. On je „bez osobina“ čim mu se oduzme duhovna supstancija. Svodi ga se na ono kako se u postmoderno doba čovjek shvaća: na duševno-tjelesni subjekt društvenih odnosa i kulturnoga poretka značenja. Identitet je upravo to mahnito traganje za izgubljenim tlom pod nogama. Iako subjekt označava etimologijski ono što je pod-metnuto, a supstancija ono što je pod-stavljeno, subjekt bez supstancije je kao tijelo bez „spiritualnoga oka“. Ono je vizualno fascinantno. Ali je istodobno njegov novi identitet ogoljenost bez „srži“.
Na pitanje što čini identitet neke suvremene nacije odgovora se uvijek nabrajanjem njezinih atributa: jezik, religija, umjetnost, običaji, mit, sjećanje. Bit naroda u globalno se doba ispražnjuje od svega toga i svodi se na njegovu političku subjektivnost. Bez toga mu je oduzeto pravo na predstavljanje u svijetu. Moć političke konstrukcije (subjekt) odlučuje o dekonstrukciji narodnih obilježja u doba globalnoga poretka nacija-država. U globalnome poretku identiteti su društvene i kulturne konstrukcije. Oni nisu povijesno nepromjenjivi. Ali promjena je jamstvo njihova opstanka. Identitet se konstruira u procesu razvitka svojih razlika. Isto se ili dijalektički razvija do višeg stupnja istovjetnosti u razlikama ili se pak pokazuje u onome što Heidegger naziva „stabilnošću u promjeni“.
Ono isto (identično), koje se u samome pojmu identiteta odnosi na nemogućnost daljnjega dijeljenja, može se prikazati figurom prizme. Kroz nju prolazi svjetlost, prelamajući se u različitim kutovima. Promatrač više ne vidi cjelinu svjetlosti, nego njezine odbljeske u predmetima. Odbljesci kao fraktali svjetlosti konstituiraju cjelinu slike koja se otvara promatraču. Ali on nije netko tko konstituira sliku, nego je njome sam konstituiran. Slika o čovjeku u doba Grka, srednjega vijeka i u naše digitalno doba ista je samo po tome što se odnosi na čovjeka kao bića koje stvara slike na nekom predmetu. Opaženo i način kojim se otvara mogućnost takvog opažaja samo su dva „analogna“ pogleda, uvjetno još rečeno, „subjekta“ i „objekta“. Već je otuda jasno da se od novovjekovne slike svijeta događa slikovni i spoznajni zaokret. Fenomeni se ne pokazuju neposredno, a promatrač nije u položaju pukog opažatelja. Predmet se mijenja činom opažaja. No, ono opaženo istodobno mijenja opažatelja.
Praznina je temeljna ontologijska struktura bitka u vremenu „vječne sadašnjosti“. Implozija informacija u digitalnome dobu stvara nužnost interaktivne komunikacije bića. Oni su sudionici mreže događaja (actors network). Komunikacija je, pak, informatički, dakle, tehničko-tehnologijski proizvedena. Uvjet mogućnosti komunikacije jest vizualizacija informacija. Slika koja nastaje tehničkim ili digitalnim putem umjetna je slika uronjena u virtualnu realnost. U njoj se ne pojavljuju „živa tijela“ kao žive slike na početku procesa razvitka novih medija (film). Tijelo života konstruira se medijski. Ono je virtualno tijelo života same praznine vizualne komunikacije koja prethodi svim drugim oblicima ljudskih društvenih i kulturnih odnosa. (Žarko Paić, Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne studije, Zagreb, 2008.)
Četvorstvo praznine, komunikacije, vizualnosti i tijela odgovara po analogiji rascijepu identiteta suvremenoga doba slike svijeta na prazno mjesto imaginarnoga, simboličkoga i realnoga u konstrukciji svijeta medijskoga doba. Shema imaginarno, simboličko i realno je Lacanova odredba strukturalnoga odnosa nesvjesnoga i jezika kojim se artikulira svijet kao horizont smisla. (Jacques Lacan, Écrits, W.W. Norton & Company, London-New York, 1996.) Imaginacija je prazna fantazma. Simboličko je prazno mjesto susreta označitelja, označenoga i znaka. A realnost nije iskrivljena slika u zrcalu kao u cameri obscuri, kako je Marx vizualizirao pojam ideologije, nego virtualno generirani prostor-vrijeme događanja svega što jest. (W.J.T. Mitchell, Iconology: Image, Text, Ideology, The University of Chicago Press, Chicago, 1987., str. 168-172.)
Image-Matrix prethodi svakoj mogućoj imaginaciji zato što je generirani sklop beskrajno umnoženih informacija iz kojih se stvara „novi“ predmet umjetno generirane realnosti uopće. (Arthur Kroker, „The Image-Matrix“, www.ctheory.net)
Kao što je u doba globalne ujednačenosti svih tzv. kulturnih razlika pitanje identiteta pitanje nadilaženja granica u logičkome, povijesnome i realnome svijetu događaja, tako se nesumnjivo odredba onog što još nazivamo svijetom odnosi na složenu rekombinaciju pojmova-metafora iz fizike, teorije informacija, tehnologije prijenosa slike na daljinu. Ali odnosi se i na nešto samorazumljivo što je istodobno i najteže za promišljanje karaktera svjetovnosti suvremenoga svijeta. To samorazumljivo nadilazi sve granice logičko-povijesnoga poretka značenja. Ne može se čak ni pitati o njemu na tradicionalno metafizički način. Ne može se o njemu ništa saznati iz njegova što, jer je metafizika u svim svojim povijesnim zgodama to nešto određivala akcidentalno, pukom drugorazrednom supstancijom (rex extensa u Descartesa) ili produžetkom prirode, oblikom, materijom. Ali uvijek je to nešto bilo određeno kao nešto izvedeno, nikad autonomno i nikad bez odnosa s višim poretkom smisla u onome duševnome (psiha) i duhovnome.
To spram čega praznina, komunikacija i vizualnost smjeraju u suvremeno doba jest – tijelo kao slika ili medij. Tijelo nije ovdje skup fiziologijskih svojstava i organa. Ono nije ni automat ili mehanički sklop, kako je to novovjekovna racionalistička metafizika od Descartesa do Malebrancha postavljala temeljem za razumijevanje prirode i osobito životinja. Subjektivnost je u filozofijskome smislu čin samopostavljanja uma kao konstruktivne moći isključenja svih drugih određenja. Tijelo ne misli, iako je mozak središnji organ mišljenja u tijelu. Tijelo je uvijek samo ono što je površina, izvanjskost, objekt, posredovanje između duha i duše, vidljivo polje očitovanja tzv. unutarnjih sila i procesa. Danas svjedočimo o ekstazi emocionalnosti. Zaslugom kognitivne psihologije, suvremena emocionalna inteligencija smatra se važnijom od intelektualnoga razvitka kao logičko-apstraktne mreže učenja simboličke konstrukcije svijeta. Sve se to može opravdano nazvati pobunom prezrenoga tijela i njegovih povijesno „nižih“ funkcija u razumijevanju svijeta uopće.
Nisu rijetke tvrdnje da je riječ/pojam tijelo (body) 80-ih godina 20. stoljeća posve istisnulo iz govora temeljne riječi/pojmove metafizičke povijesti – duh i dušu. (Aleida Assmannn, Einfűhrung in die Kulturwissenschaft: Grundbergriffe, Themen, Fragestellungen, Erich Schmidt Verlag, Berlin, 2008., 2. izd., str. 93.) Ako je duh (logos, mind, geist) ono što stoji u središtu filozofije do njezina kraja u ozbiljenju u pozitivnim znanostima, a riječ duša (psyche, soul, seele) silazak u ono unutarnje, mračno i nespoznatljivo s kojim otpočinje doba psihologije i psihoanalize, tada je tjelesnost tijela svoju ekstazu viška značenja poprimila tek nakon uspostave novoga poretka društvenih i kulturalnih praksi dokidanja represivne sublimacije svijeta 60-ih godina 20. stoljeća. Tijelo se artikulira kao niz diskurzivnih praksi. Riječ kao osnova teksta početak je „velike priče“ o tijelu u zapadnoj kulturi na ishodu modernosti. Možemo govoriti o nekoliko različitih diskurzivnih praksi. Novi pojam kulture kao identiteta s pomoću njih se ozbiljuje u svijetu. Pritom valja istaknuti da se pojam „svijeta“ jezično artikulira uvijek u mediju društva i kulture.
„Svijet“ suvremene umjetnosti od trenutka nastupa povijesne avangarde u prvoj polovini 20. stoljeća reducira se na društveno revolucioniranje života. Umjetnost želi stvoriti „novo društvo“, a ne „novi svijet“. Sve do danas u djelima/događajima suvremene umjetnosti društvo se pojavljuje predmetom i referentnim poljem njezina djelovanja. Za dokaz te postavke dostatno je uputiti na uporabljivost ključne sintagme neomarksističkoga teoretičara i suvremenoga umjetnika Guy Deborda – društvo spektakla. To je društvo poopćenje robnoga fetišizma kapitalističke proizvodnje do nestanka uporabne vrijednosti robe u korist njezine razmjenske ili simboličke vrijednosti. Znak se identiteta u društvu spektakla konstituira medijski, a to znači vizualnom komunikacijom između objekata kao stvari. Tko je subjekt društva spektakla? Nitko drugi i ništa drugo negoli tijelo kao spektakularno postvarenje onog što je preostalo od čovjeka. (Guy Debord, Društvo spektakla, ARKZIN, Zagreb, 1999. S francuskoga preveo Goran Vujasinović. O interpretacijskim dosezima Debordova pojma društva spektakla vidi: Steven Best/Douglas Kellner, The Postmodern Adventure: Science, Technology, And Cultural Studies At The Third Millennium, The Guilford Press, New York-London, 2001. )
Preostatak je nedjeljiv. Zato se sada u samome tijelu događaju sve preostale mogućnosti promjene medijski konstruiranoga svijeta. Prostor-vrijeme društva spektakla jest virtualizacija realnosti i stabilnost u promjeni onog što nazivamo trenutačnost. Tijelo je već unaprijed medijski konstruirano kao:
(1) Medijalna veza između onog što je tvar (grčki soma) i znak (grčki sema). U digitalnome kôdu novih medija tijelo se dekodira u virtualnome prostoru-vremenu kao somatsko-semiotičko polje upisivanja značenja iz nove društvene i kulturne okoline. Pojam okoline nije vezan samo uz prirodni okoliš, nego ponajprije uz okolni svijet (Umwelt). Takav je svijet sustavno određen institucionalnim umrežavanjem subjekata/aktera komunikacije. Sve što je vezano uz tijelo neizbježno postaje komunikacijskim proizvodom (seksualnost, moda, umjetnost, sport, spektakl). Kultura tijela u medijalnome okružju istodobno je novo tijelo tehnokulture. Semiotika (tehno)kulture postaje obvezujućom teorijskom interpretacijom tijela kao medija. Znak, označitelj i označeno tijelu podaruju „smisao“ u kontekstu, ili, bolje, novom znakovnome okružju. Ono tek u tjelesnoj komunikaciji različitih društveno-kulturalnih skupina ima svoje mjesto i simboličku vrijednost. Izvan toga je svedeno na puko somatsko: meso, tvar, površinu, izvanjskost.
(2) Konstrukcija spola/roda (sex/gender) u fundamentalnome „ontologijskome“ zaokretu da tijelo nije esencijalno određeno, već se potvrđuje tek kao tijelo muškarca, žene, transspolno/rodno subjektom svojim društvenim i kulturalnim akcijama. To je danas osnova svakog feminističkoga i postfeminističkoga razumijevanja tijela kao „inskripcije“ (upisivanja znakova), koje polazi od epistemologijskoga postupka socijalnoga konstruktivizma: priroda nije stvar-o-sebi, nego je ono što još nazivamo „prirodom“ ili „supstancijom“ tijela rezultat konstrukcije subjekta. (Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, London-New York, 1990., Judith Butler, Bidies: That matter, Routledge, London-New York, 1993., Elisabeth Grosz, Volatile Bodies: Toward of Corporal Feminism, Indiana University Press, Bloomington, 1994.) Žena se ne rađa, već se ženom postaje. Subjekt se u socijalnome konstruktivizmu poopćuje i uvijek je društveno i kulturalno određen (subjektivnost žene, subkulture, manjina). Izvedba ili performativnost tijela je temeljni medij njegove otvorenosti svijetu.
(3) Relokacija značenja i dekonstrukcija poretka moći (političke, društvene, kulturalne) u priznanju tijela kao potlačenoga subjekta povijesti. To je osnova današnje postkolonijalne teorije. (Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, London-New York, 1994.) Ona nema samo obilježja univerzalne pobune protiv rasizma i etnocentrizma zapadnjačke globalizacije, nego je znak konstrukcije novih hibridnih identiteta. Tijelo nije više ni „bijelo“ (hegemonija zapadnjačke civilizacije kao univerzalnoga puta napretka/razvitka u moderni), ali nije ni „crno“ u značenju političko-kulturalne borbe za slobodom priznanja drugoga identiteta. Ako je tijelo kartografija novih hibridnih identiteta, onda je posrijedi njegova fluidnost i posvemašnja otvorenost koja nadilazi granice semiotike tijela. Znakovi takvog tijela više se ne odnose ni na što esencijalno, univerzalno, utemeljeno u Ocu/Zakonu povijesne avanture. Sve je izokrenuto, razmješteno, decentrirano. Relokacije tijela neprestane su borbe za novim priznanjem „crnoga“ u „bijelome“ svijetu. A time istodobno „bijeli“ svijet postaje poprištem novoga transnacionalnoga, transrasnoga i transrodnoga identiteta. Čistoća podrijetla i iskonska „priroda“ tijela razoreni su u krhotine.
(4) Novi tehnologijski „organ“ koji u doba vladavine novih medija kao novih informacijsko-komunikacijskih tehnologija funkcionira u decentraliziranome svijetu mreže (network). Tijelo kao mreža ili složeni poredak struktura i funkcija konstituira kulturu u globalno doba kao postkulturu ili kao virtualni horizont u kojemu se događa ono što je još preostalo od svjetske povijesti. To je tijelo kao „stroj“. Njegovo društveno-kulturno ustrojstvo je prelazak iz doba transgresivnoga tijela (Kroker) u čisti objekt ili u formu kiborga kao spoja biotehnologije i realnoga života. (Mike Featherstone/Roger Burrows (ur.), Kiberprostor, kibertijela, cyberpunk: Kulture tehnološke tjelesnosti, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.)
Tijelo se u ovom modusu svojega pojavljivanja desupstancijalizira i desubjektivira do krajnjih granica. Ono postaje umjetni život ili tehnologizirano živo tijelo koje misli, osjeća, predočava. Deleuze/Guattarijev pojam „strojeva žudnje“ nestaje s horizonta svijeta u kojem je svijet strojno konstruiran kao jezik stvari. Stvar jezika postaje nova stvarnost digitalizirane ekonomije žudnje.
Ogoljenost onog što zovemo suvremenom „kulturom“ razdvojila je ljubav od žudnje, supstanciju od subjekta, površinu od dubine, crno od bijeloga. Paradoksalan je učinak tog razdvajanja. Umjesto stapanja i sjedinjenja ljubavi i žudnje, supstancije i subjekta, površine i dubine, crnoga i bijeloga, sve se svodi na vizualnu fascinaciju tijelom bez preostatka uzvišenoga. Konačan je rezultat tog dugovjeka procesa svođenja svijeta na golo tijelo ispražnjenost svih značenja, razumijevanja, smisla. U Baudrillardovoj interpretaciji filma Davida Cronenberga prema romanu J.B. Ballarda Crash, u kojem dolazi do tehnologijskoga orgazma smrti same u automobilskim nesrećama, a užitak je fascinacija tijelima bez organa, čistom estetizacijom objekata, naizgled pesimistički zvuči kada se precizno kaže ono što odgovara „biti“ suvremene kulture:
„Od Marxa do McLuhana instrumentalna vizija strojeva i jezika je ista: to su prenosnici, produžeci, medijski posrednici prirode idealno usmjerene na to da postane organsko tijelo čovjeka. U toj ‘racionalnoj’ perspektivi samo tijelo je tek medij. S druge strane, u baroknoj i apokaliptičkoj verziji Crasha, tehnika je smrtonosna dekonstrukcija tijela – ne više funkcionalni medij, već proširenje smrti – rastavljanje i komadanje… /…/ Svršeno je s ‘erogenim zonama’: sve postaje rupa i nudi se refleksnom olakšanju. A naročito (kao u primitivnom inicijacijskom mučenju, koje nije naše), cijelo tijelo postaje znak i nudi se razmjeni znakova tijela.“ (Jean Baudrillard, „Crash“, u: Simulakrumi i simulacija, DAGGK, Karlovac, 2001., str. 157-158, 159. S francuskoga preveo Zlatko Wurzberg.)
Tijelo je raskomadano zato što je fragmentirana necjelovita cjelina. Baudrillardovu bi postavku trebalo ispraviti. Marx ne shvaća tehniku tek antropologijski neutralno. Ona nije samo sredstvo ili produžetak prirode u liku kapitala. Tehnika je sredstvo rada, a tehnologija sredstvo/svrha proizvodnje radi proizvodnje u racionalnome ovladavanju prirodom. Tehnologija je medij ili znanstveno kulturaliziranje svijeta uopće. Utoliko „novi McLuhan“ , kako su prozvali Baudrillarda, čini grešku kad Marxa čita iz antropologijske perspektive Ekonomsko-filozofijskih rukopisa iz 1844., a zaboravlja da je u Kapitalu prevladan taj društveno-humanistički karakter tehnike-tehnologije.
Problem koji se otvara preobrazbom tehnike-tehnologije u medij nije tek problem konstitucije tijela kao stroja u obzorju kraja metafizike, na što se Baudrillard nadovezuje u svojim lucidnim analizama. Čini se da su one daleko poticajnije od svih novijih teorija reprezentacije u vizualnoj kulturi iz obzorja psihoanalize za tumačenje paradoksalnoga nestanka tijela u njegova dva modusa pojavljivanja u suvremenoj umjetnosti: (1) kontingentnome i (2) eksistentnome. Prvo znači „biti“ tijelo kao organska supstancija tjelesnosti, a drugo znači „imati“ tijelo kao duhovno-egzistencijalni sklop otvorenosti u svijetu.
Kako uopće dolazimo do toga da tvrdimo kako je na djelu paradoksalni nestanak tijela? Pitanje o „ontologijskom“ katakteru suvremenoga svijeta kao digitalnoga svijeta tehničke slike proizlazi iz postavke da je tijelo u svojem ulasku-u-svijet moguće samo onda kad je svijet postao tehničko-tehnologijsko tijelo bez organa. Tolika posvećenost tijelu u zapadnoj kulturi na ishodu moderne pouzdani je pokazatelj ove tvrdnje. Filozof Wolfgang Welsch u svojim analizama prijelaza estetskoga u područje dizajna životnoga svijeta upućuje upravo na taj paradoksalan način prisutnosti tijela danas. (Wolfgang Welsch, Grenzgänge der Ästhetik, Reclamm, Stuttgart, 1996., str. 319.-320.) U telematskome okružju prisutnosti tijela na daljinu može se tek postaviti pitanje o tjelesnosti svijeta kao materijalnosti uopće. Tijelo iskrsava u središtu svijeta tek onda kad je samo decentrirani subjekt žudnje. Drugim riječima, tijelo nije svagda opstojeće i zauvijek dano. Ono nije tvar među tvarima, niti je sklop organa. Tijelo je kontingentno-eksistentni događaj nadilaženja opreka metafizičkih kategorija od samoga trenutka konstrukcije svega što jest u opreci subjekata-objekata.
Obrat o kojem na primjeru romana i filma Crash govori Baudrillard pokazuje nešto mnogo radikalnije od preobrazbe medija kao sredstva posredovanja informacija ili produžetka prirode u svrhu ili zaokruženu cjelinu razmjene znakova bez značenja. Kad se umjesto ljubavi sama žudnja apsolutizira ili kad nestaje u fascinaciji ogoljenošću, kad se umjesto erotike pornografija univerzalizira u samome mediju tijela kao takvog, riječ je o čudovišnoj logici pobjede objekta nad subjektom. U navedenom eseju Baudrillard ustvrđuje da je otuda nužno da više nema ni psihologije, jer se osjećaji nadomještaju vizualnim afektima. Ali nema više ni žudnje ni libida. Tijelo kao stroj žudnje preuzima u svoje nadomjestne organe ono što je preostalo od žudnje. A to je čisti užitak fascinacije u slici drugoga. Na ekranu se penetrira u rupe, a ne u realnu osobu. „Uživo“ u realnome vremenu i virtualnome prostoru prakticira se seks u svim zamislivim formama eksperimenta s prethodno razdvojenim sadizmom od mazohizma, perverzijom od transgresije samoga tijela. Posljedica je toga radikalan nestanak ne samo tijela kao slike u tradicionalnome smislu prikazivanja i predstavljanja, nego nečeg što se upravo sada paradoksalno uzdiže na rang jedine prave interpretacije vizualnosti kao nesvjesnoga i tijela kao sublimiranoga stroja žudnje. Baudrillard je u analizi romana i filma Crash došao do onog do čega je nužno i trebao doći. Naime, došao je do kraja interpretacijskih mogućnosti psihoanalize uopće za objašnjenje suvremenoga svijeta „simulakruma i simulacije“.
Seks, kakvim ga mi poimamo, tek je sitno i specijalizirano određenje svih simboličkih i žrtvenih praksi kojima se može otvoriti neko tijelo, ne više prirodno, već umijećem, simulakrumom, nesrećom. Seks je samo redukcija nagona zvanog žudnja na unaprijed pripremljene zone. /…/ Ovdje su svi erotski nazivi tehnički. Nema dupeta, kurca, pice, već anus, rektum, vulva, ud, koitus. Nema žargona, to jest intimnosti seksualne silovitosti, već jedan funkcionalni jezik: jednakost kroma i sluzokože kao bilo koje forme s drugom. Isto je i s preklapanjem smrti i seksa; nekako više kao da su skupa prekriveni nekom vrstom tehničkog super-dizajna nego spojeni sukladno užitku. Uostalom, i nije riječ o užitku, već jednostavno o pražnjenju.“ (Jean Baudrillard, nav. djelo, str. 162. i 164.)
Ako nema potisnute žudnje, tada je ono što je pokretač seksualnih odnosa među ljudima postala estetizirana zona ispražnjavanja. Seksualnost kao posljednja zona tzv. šoka i provokacije suvremene umjetnosti u zamjeni za zabranjene zone društvenih normi i moralnih pravila vizualna je komunikacija tijela-objekta s drugim tijelima-objektima. Tijela su svedena na čisti znak bez označitelja i označenoga. Ako, dakle, nema osjećaja, žudnje, libida, nema ni razloga da se psihoanalizom više objašnjava vizualni jezik suvremenoga svijeta. Mediji nisu ono „nesvjesno koje se artikulira kao jezik“ (Lacan). Ali jesu „ono“ što prethodi svakoj mogućoj realnosti komunikacije uopće. To „ono“ nije više neka transcendentalna stvar-o-sebi ili „sublimni objekt ideologije“ (Žižek), Stvar, spram koje se usmjerava potisnuta ili akumulirana žudnja. To „ono“ događa se tako kao da još „ima“ nešto od preostatka uzvišenoga u totalnome postvarenju svega što jest. Seks i seksualnost kao izvorni oblici komunikacije u praznini vizualnosti tijela svode se još samo na fascinaciju slikom. Ali problem je u onome kao da još „ima“. Čega? Čime smo mi zapravo fascinirani ako ne nekim preostatkom nadslikovnoga u slici estetiziranih tijela u stanju njihova komadanja? Jesmo li fascinirani činom „ispražnjavanja“ u rupe ili događajem totalnoga nestanka tijela u apokaliptičkome događaju smrti tijela uopće?
Pođimo od toga da je „svršavanje“ kao orgazmički čin smrti u bijelome istinski kraj povijesti tijela. Smisao onoga krajnjega, svršetka koji se pojavljuje kao čisto ništa bitka baca svoje svjetlo na trenutak početka tog fascinantnoga događaja. U novijim kozmologijskim teorijama o nastanku i budućnosti svemira neprestano se obnavlja ideja o gnostičkoj tamnoj tvari (nigredo). Tamna tvar je istodobno ono negativno bjeline, apsolutne svjetlosti koja nestaje u vremenskoj crvotočini s galaksijama. U slikarstvu neoavangardnoga umjetnika Anselma Kiefera nigredo postaje sublimnom točkom početka i kraja umjetnosti uopće. Ali to je istodobno i krajnja točka vizualizacije novih medija u njihovu svođenju cjelokupnoga svijeta na čistu informaciju.
Mediji nisu sredstvo/svrha ljudske egzistencije, nego epohalni događaj konstrukcije svijeta kao univerzalne tehničke slike. Tko, međutim, vlada nad subjektima i objektima događaja? Tko ili što je ta nova mistična moć – slika, riječ ili broj? Vlada li nešto konkretno kroz utjelovljenu moć kapitala ili je posrijedi „ono“ s onu stranu apstraktne konkretnosti tehnike-tehnologije vizualizacije? Vlada li slika kao objekt nad subjektom, u smislu u kojem Baudrillard kaže da je čudovišna pobuna suvremene umjetnosti u tome što odsad predmeti ili objekti dekonstruiraju nas?
Ako je tome tako, treba li alternativa sadašnjem trendu povratka subjektu u filozofiji i teorijama kulture biti povratak objektu? Neolakanovska psihoanaliza i sve veći interpretacijski utjecaj Deleuzea s njegovim postavkama o tijelu kao stroju, o strojevima žudnje i o „tijelu bez organa“ doveli su do toga da je gotovo obvezujuća postala interpretacija vizualnih umjetnosti i vizualnih komunikacija u suvremenim istraživanjima novih medija koja polazi od pretpostavke da je jezik novih medija samo novi tehnički jezik univerzalno nesvjesnoga. (Toga nije lišen ni jedan od najradikalnijih mislilaca novih medija Friedrich A. Kittler. Vidi o tome: Dieter Mersch, Medietheorien: Ein Einführung, Junius Verlag, Köln, 2006., str. 185-206.) Je li tijelo uopće moguće razumjeti iz takve psihoanalitičke „prizemljenosti“ u jezik? U suvremenim vizualnim komunikacijima taj jezik svojim govornicima ne govori više ništa „bitno“.
Može se reći da čak ništa i ne označava jer nema predmeta na koji bi se mogao referirati. Tijelo kao „nesvjesno artikuliranje jezika“, kojim se danas vizualna kultura služi, nije stoga ništa drugo negoli prazan vizualni jezik i prazna vizualna komunikacija. Pritom se nipošto ne misli da su taj jezik i ta komunikacija nešto „besmisleno“. Jezik i komunikacija kojima slikovnost u formi vizualizacije utiskuje pečat proizlaze iz biti informacije. Da bi vizualni jezik mogao nešto „govoriti“ drugome, a vizualna komunikacija bila temeljnim načinom odnosa među ljudima, potrebno je da se svijet konstruira informatički. Svođenje jezika i komunikacije na informaciju koja se sažima i zgušnjava u prostoru-vremenu kraja povijesti dovodi do dokidanja dualizma subjekta i objekta u suvremenome svijetu digitalne realnosti.
Taj je jezik, recimo to odlučno, stvar. Jezik je novih medija postvarena informacija bez upućivanja na bilo što drugo osim na komunikaciju (broj), vizualnost (sliku) i tijelo (riječ). Digitalno doba počiva na „izračunatoj slici“ (Kittler). Strojno generirana ta je slika uvjet komunikacije u informacijskome ili telematskome društvu. Primat broja-slike nad riječi nije u tome što binarni (digitalni) kôd odsad omogućuje novi jezik, nego u tome što je jezik sam u jezičnoj artikulaciji riječi novo tijelo digitalnoga svijeta. No, tijelo koje nastaje s „novim svijetom“ strojno generiranoga teksta povezuje sve dosad razdvojeno u povijesnome nizu pisma, slike i teksta. Posrijedi je radikalna vizualizacija riječi s kojom se tijelo povezuje u interaktivnoj komunikaciji s drugim. Tijelo je, dakle, inkarnacija riječi, a ne broja ili slike. U četvrtoj knjizi Novoga Zavjeta, Ivanovu Evanđelju,riječ (logos) prethodi broju i slici jer logos-riječ ontologijski omogućuje jedno i sve u formi slikovnoga prikaza. U početku bijaše Riječ…I Riječ tijelom postade.
U svojoj čistoj brojčanoj reprezentaciji slikom tijelo se nužno artikulira kao riječ. Ona upućuje svoje poruke drugim tijelima. Zatvorenost kruga u kojem tročlana struktura označitelja, označenoga i znaka odgovara imaginarnome, simboličkome i realnome konstituiranju „smisla“ suvremenoga svijeta digitalnoga doba, predstavlja zatvorenost vremena bez budućnosti. Krug je dovršen u svojim mogućnostima. Stoga je neizbježno prazan od svih drugih značenja osim od autoreferencijalnih i intereferencijalnih. Znakovi kruže krugom bez središta. Njihova je međusobna veza posredovana svođenjem samoga znaka na vlastitu ispražnjenost značenja. Znak je ogoljen na puki broj, sliku i riječ. To je ishodište semiotike, lakanovske psihoanalize i poststrukturalizma.
Tko želi govoriti o „višku značenju“ u vizualnoj kulturi našega doba mora govoriti o „manjku smisla“. Snovi su kao imaginarni predložak simboličke konstrukcije realnosti u predmedijsko doba još imali trag prisutnosti svijeta u naznačavanju, znamenovanju, predskazivanju budućih događaja. Sada su snovi samo sublimirani oblik „buncanja“ ili slikovne artikulacije mogućih događaja u realnosti. Realnost događaja prethodi snovima u smislu naznačavanja, znamenovanja i predskazivanja. U filmu Minority Report ubojica je unaprijed označen. On je detektiran kao onaj koji će ubiti. Zato ga treba unaprijed spriječiti u tom činu. Unaprijed označava ono što Heidegger u Bitku i vremenu naziva egzistencijalnom pred-bježnošću-k-smrti. Nadolazeće je budućnost u formi imaginarne pred-bježnosti. Hrvatska riječ bijeg, glagol bježati ne iscrpljuje se u činu nekog „subjekta“ koji bježi od nečeg prijetećega ili onog što ga neizbježno tišti, pa to potiskuje bijegom u drugu vrstu realnosti.
Tko ili što bježi od prepasti pred strahotnim događajem? Živo biče čovjek je u svojoj egzistenciji određeno primarnom dimenzijom budućnosti. Ono je ekscentrično jer nema drugog „organa“ za snalaženje u svijetu osim već bitno tehnologijski, dakle, medijski proizvedenog oruđa za preživljavanje u prirodi. Mozak i ruka su duhovno-tjelesni organi ekscentrične egzistencije. Bez mozga ruka ne funkcionira. Tijelo je u svojoj pred-bježnoj strukturi uvijek bačeno u situacije. Nastojeći ih nadzirati tako što ih pokušava pred-vidjeti, tijelo je izbačeno u strukturalnu vremenitost onoga što Heidegger naziva tu-bitkom (Dasein). Ovdje je, dakako, riječ izričito u ljudskome tijelu. Ne-iz-bježno i pred-bježno iskazuju upravo strukturu vremenitosti budućnosti. Ona je ne-izbježna i pred-bježna jer se svaki bijeg od nje čini nemogućim.
U filmu Matrix ono realno se imaginarno i simbolički proteže i rasteže u svim smjerovima prazne prošlosti i prazne budućnosti. Zašto prazne? Zato što je struktura vremenitosti virtualne realnosti istodobna trenutačnost informacija. Ono „sada“ i ono „ovdje-kao-posvuda“ jest virtualna mreža aktera bez identiteta. Mi više ne sanjamo slikovno predskazujući buduće događaje. Događaji nas sanjaju. To je obrat one drevne taoističke zagonetke u pripovijesti o filozofu-leptiru Tzuang-Tziju koji se pita. „Jesam li ja Tzuang-Tzi koji sanja da je leptir ili leptir koji sanja da je Tzuang-Tzi?“ Odgovor nije ni u filozofu ni u leptiru, nego u realizaciji snova kao virtualnoj realnosti svijeta. Filozof i leptir postoje samo kao uronjene slike u snovima. Uronjenost (imersion) je temeljna karakteristika slike u digitalno doba. ( Oliver Grau, Virtual Art: From Illusion to Immersion, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London-New York, 2003.)
Povratak tijelu
Povratak tijelu jedan je od načina kojim se zbiva kraj filozofije u njezinom ozbiljenju. To je događaj „mračnoga 19. stoljeća“ (Heidegger). Tada je započela radikalna dekonstrukcija povijesti. U Nietzscheovu spisu Tako govoraše Zarathustra ultimativna zapovijed glasi: „Zahtijevat ću da se čovjeku vrati ono što je tako velikodušno udijelio onostranosti!“. Tijelo koje misli, doživljava, osjeća, pati preuzima na sebe raspadnute metafizičke kategorije. Premještanje središta s Neba na Zemlju, iz onostranosti u ovostranost (transcendentnoga u imenentno) zbiva se u cijelom postmetafizičkome mišljenju od Marxa i Nietzschea do Merleau-Pontyja, Derridae, Foucaulta, Lacana, Baudrillarda. Utjelovljenje nije više čin produhovljenja čovjeka odozgo. To je sloboda utemeljenja odozdo. U slikarstvu se to događa premještanjem svjetla s Neba na Zemlju. Van Gogh osvjetljava ono otvoreno tjelesno u otvorenosti same prirode. Nebo više ne svijetli. Sama Zemlja „gori“ i rasvjetljava bića. U pjesništvu Arthura Rimbauda na kraju Sezone u paklu navješta se ulazak u „blistave gradove“. Proročanska knjiga apsolutne modernosti završava ovako: pa će mi biti slobodno posjedovati istinu u jednoj duši i u jednom tijelu. (Arthur Rimabud, „Sezona u paklu“, Djelo 2, GZH, Zagreb, str. 29. S francuskoga preveo i pogovor napisao Zvonimir Mrkonjić.)
Istina se „posjeduje“ jer je utjelovljena. Sezona u paklu završava s ključnom riječju modernosti – tijelom. Ako izostavimo čak i to da je Rimbaud u Iluminacijama otvorio radikalno nove mogućnosti govora o tijelu/tekstu/slici, izokretanjem metafizičkoga okvira platonizma i kršćanstva u ovostrano razotkrivanje trauma i uzvišenosti modernoga subjekta, postavlja se samo jedno neizbježno pitanje. Tko je uopće subjekt posjedovanja „istine“ u istovjetnosti duše-tijela? Odgovor je podastrijet već u Rimbaudovim Pismima Vidovitoga.
„Krivo je reći: Ja mislim. Trebalo bi reći: Misle me. Ispričavam se za igru riječima. JA, to je netko drugi. To gore po drvo koje je slučajno violina i podruguje se nesvjesnicima koji cjepidlače o onom o čemu nemaju pojma!“ (Arthur Rimbaud, „Pismo Georgesu Izambardu“, 13. svibnja 1871., u: Djelo 2, str. 143.)
Još je 60-ih godina prošloga stoljeća u svojem tumačenju poezije Rimbauda francusko-grčki filozof hajdegerijansko-marksovskoga smjera mišljenja, Kostas Axelos, uputio na ono što se iz cjelokupnoga poetskoga djela utemeljitelja modernosti može iščitati. Naime, riječ je o prebolijevanju/prevladavanju granica tehničkoga planetarnoga svijeta istovjetnosti u razlikama preobrazbom samoga subjekta tog epohalnoga događaja. (Kostas Axelos, „Rimbaud i poezija planetarnog svijeta“, u: Ante Stamać/Vjeran Zuppa (prir.) Nova evropska kritika II, M. Marulić, Split, 1969. S francuskoga prevele Ana Buljan i Ljerka Mifka. Kostas Axelos, Vers la pensée planétaire, Ed. de Minuit, Pariz, 1964.) Škakljivo pitanje o subjektu u suvremenoj vizualnoj kulturi polazi nepropitano od toga da je subjekt nešto vezano uz strukturu sebstva, jastva, osobe. „Mračno 19. stoljeće“ dovršilo je u ideji i pojmu novovjekovnu priču o beskonačnome carstvu subjekta. (Vidi o tome: Peter V. Zima, Theorie des Subjekts: Subjektivität und Identität zwischen Moderne und Postmoderne, A. Francke, Tübingen und Basel, 2007., 2. izd. str. 107.-153.)
Hegel je spekulativno-dijalektički dodijelio znanosti apsolutnoga duha pravo dokidanja svih razlika u istovjetnosti supstancije-subjekta. Za Marxa je to jedinstvo u prevladavanju granica kapitala kao supstancije-subjekta povijesti u zajednici neposrednih proizvođača (realizirana istina komunizma kao početka „nove povijesti“). Za Nietzschea je riječ o nadčovjeku s onu stranu dovršene povijesti kao vječnoga vraćanja jednog te istoga, koji prevladava rascijep onostranoga-ovostranoga, duh/duša-tijelo, metafizika-fizika, nadilaženjem subjekta kao umnoga tvorca povijesti. Istina je perspektivistička iluzija gibanja predmeta, a subjekt uvijek samo fikcija identiteta osobe. Sve ono što Hegel, Marx i Nietzsche misle o istovjetnosti supstancije-subjekta kao apsolutnoga duha, kapitala i volje za moć, Rimbaud iskazuje na isti način drukčijim govorom poezije. Subjekt nije ni „jak“ ni „slab“. On se može pojaviti kao problem konstitucije predmeta samosvijesti tek nakon neuspjele sinteze u središtu samoga tijela. Jer ono što kazuje Rimbaud, da je JA netko drugi i da JA ne mislim, nego da me misle, jedino je sigurno tlo za spoznaju bezbitnosti samoga tijela. Ono je izručeno praznini svih određenja i ništavnosti bez oslonca u onome nad-tjelesnome uopće.(Alain Badiou, „Rimbaud’s Method: Interruption“, u: Conditions, Continuum, London-New York, 2008., str. 68-90.) Subjekt nije ništa drugo nego iluzija/fikcija apsolutne slobode sebstva i jastva u okolnome svijetu (Umwelt).
Ta postavka zvuči sablažnjujuće za današnji trend oživljavanja subjekta iz sarkofaga povijesti. Ali zar nije paradoksalno da su upravo ključni mislioci suvremenosti i jedan pjesnik koji je zahtijevao da „treba biti apsolutno moderan“ još u 19. stoljeću prevladali tu novovjekovnu dihotomiju subjekta-objekta? Rimbaud ne govori o „drugome JA“. Mišljenje nije proces osvješćivanja „subjekta“ iz stadija njegove nesvjesne uronjenosti u prirodu i okolni svijet kao u početku svjetske povijesti s mitskom istovjetnošću božanskoga i čovjeka. Misliti znači biti drugi koji misli ono što se mišljenjem kazuje. Drugi nije neki drugi „subjekt“ niti Veliki Drugi (Bog ili bilo koja njegova zamjenska figura). Drugi se konstituira kao drugi tek onda kad se pojavljuje mogućnost mišljenja u „prvome“ licu jednine. Da to o čemu se misli mislim JA kao osoba. Ali ne kao apsolutni tvorac misli, nego kao posredujuća neposrednost govora kojim konstituiram sebe kao nesvodivoga drugoga. „Nesvjesnici“ nisu neartikulirani i još-ne-prispjeli u stadij samosvijesti o sebi kao istome i drugome. To su tek oni koji polaze od krive pretpostavke da je čovjek skladište i labirint čudovišne moći primarnih nagona i sila.
Tko „me“ misli? Nikakav drugi JA ne nalazi se u onome izvan mojeg sebstva. Mišljenjem kao kazivanjem odvajam se od „sebe“ i postajem netko drugi tako da sam svjestan tog procesa razdvajanja i ponovnog sjedinjenja. Violina je načinjena od drva. Ali ona nadilazi tvarnu prirodu svoga objektiviranja (tijelo violine) time što je njezina supstancija-subjekt umjetnost glazbe. Bez namjesnika glazbe kao umjetnika koji se „služi“ predmetom da bi glazba uopće proizvela uzvišeni doživljaj prekoračenja granica svakodnevnog uživljavanjem u ono „iznad“ stvari, violina je estetizirani drveni objekt. Ali violinist nije „subjekt“ glazbe. Glazba se kao umjetnost kroz violinu umijećem violinista da proizvodi kompoziciju satkanu od zvukovne artikulacije smisla uzdiže nad šutnjom i kakofonijom okolnoga svijeta.
Merleau-Ponty – fenomenologija o tijelu
Da bi se uopće prispjelo do meditacije o moći i nemoći subjekta u suvremenoj vizualnoj kulturi na čemu počiva i lakanovska psihoanaliza, među inim teorijskim orijentacijama, valja poći od onoga što je raspoloživo kao objekt. Na taj je način samo jedan filozof u pokušaju ustanovljenja fenomenologijske „filozofije tijela“ u postmetafizičkome mišljenju nakon Heideggera nastojao razumjeti gdje i kamo pripada tijelo i zašto je ono temelj za svaku buduću obnovu priče o subjektu. Naravno, riječ je o Maurice Merleau-Pontyju i njegovu mišljenju izvedenom u knjizi Fenomenologija percepcije. Za Heideggera se tijelo uopće ne pojavljuje kao problematika razumijevanja bitka-u-svijetu na razini spisa Bitka i vremena. To isto vrijedi i za njegovu drugu fazu mišljenja nakon „okreta“ (Die Kehre). Tijelo je u mišljenju bitka kao događaja strukturirano unutar egzistencijalnog sklopa tubitka (Dasein). Ono se nalazi u okolnome svijetu (Umwelt). Ali nije niti stvar, još manje nekakav „objekt“, već se pokazuje i očituje samo u aspektima već postavljene predručnosti (Vorhandenheit). (Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 1976. 14. izd.)
Korak od svijesti spram razumijevanja fenomena predstavlja zaokret u filozofiji nakon raspada metafizike subjektivnosti. Iznutra i odozdo sada se konstituira svijest o predmetu zamjećivanja. Naglasak je prethodno bio na postavljanju predmeta sviješću. Sada je obrat u tome da sam predmet u značenju onoga što se pokazuje određuje svijesti njezine spoznajno-refleksivne granice. Heidegger je u provansalskim seminarima uputio na taj problem analizom pojmova predstavljanje (repraesentatio), slika i tijelo. Prvi se pojam navraća na položaj ego cogita. Iz njega proizlazi mogućnost postavljanja predmeta svijesti. Subjekt misli sebe samoga, postavljajući sebe samoga temeljem predmeta svijesti. To je korak do reprezentacijske teorije slike. Gdje se nalazi predodžba muzeja Louvre u Parizu? U glavi ili mozgu? Ni u jednom ni u drugome. Heidegger upućuje da je predodžba Louvrea moguća samo onda kad je slika re-praesentatio onog što se pojavljuje „tu“. Ono što vidimo, fenomenologijski rečeno, nije slika Louvrea. Ono što vidimo proizlazi iz predodžbe u značenju postavljanja pred sobom. Da bi se došlo do tog čina potrebna je zamjedba (aisthesis).
Zamjedba nije puko estetsko mišljenje nečeg. Zamjećivanje je čin razdvajanja na predmetu onog što se tjelesno pokazuje u svojoj dvostrukoj prirodi tjelesnosti uopće. Tjelesnost u estetskom smislu i tjelesnost u smislu tvarne supstancije nekog predmeta iz okružja živoga (meso) dvije su nužne pretpostavke za zamjećivanje onoga što tijelo čini bitnom supstancijom-subjektom vizualnosti u percepciji. Ukazujući na opasnost dualizma samoga tijela kao estetskoga i tvarnoga („Körper“ i „Leib“) Heidegger dolazi do bitne granice svake fenomenologije tjelesnosti uopće. Granica između jednog i drugoga jest u tome što prvo (estetsko) nekako pripada svijetu kao horizontu smisla, a drugo (tvarno) izlazi iz tog horizonta, pa čak i iz okružja okolnoga svijeta (Umwelt). Svijet se pokazuje samo tamo gdje se artikulira jezik u razumijevanju bitka. (Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977., str. 58-60.)
Što to znači? Ima li svijeta uopće kao horizonta smisla bez jezika? Razlog zbog čega se za Heideggera tijelo ne može pojaviti kao bitan problem mišljenja čini se da valja potražiti u onome što je presudno i za cjelokupno suvremeno shvaćanje vizualnosti. To je ontologijska uskraćenost da se svijet može misliti drukčije negoli u bitnoj dimenziji jezika i kazivanja. Može se kazati da bez jezika nema ni svijeta. Ili točnije, bez jezika nema ni slike svijeta. Vizualnost odriješena od jezika u smislu vizualnoga jezika sa svojom nadomjestnom sintaksom, semantikom i pragmatikom jezika samo se uvjetno još može zvati svijetom u horizontu „smisla“. Kad suvremeni teoretičar slike i utemeljitelj vizualnih studija W.J.T. Mitchell ustvrđuje da više nema čistih vizualnih medija, te da je za razumijevanje digitalne kulture potreban novi sensus rationis, upućuje se na problem nadilaženja razgraničenja jezika, slike i zvuka u novoj paradigmi vizualne komunikacije. (W.J.T. Mitchell, What Do Pictures Want? The Lives nad Loves of Images, Chicago University Press, Chicago, 2005.)
Tijelo se sada konstituira kao i digitalna slika – iz biti informacije. Ali razlika je samo u tome što se umjesto broja (komunikacija) i slike (vizualnosti), tijelo neizbježno povezuje s tekstom, čija je osnova jezik. U novome svijetu digitalnosti vizualne tehnokulture svijet tijela jest tijelo bez svijeta. Nestankom horizonta svijeta u jeziku, koji se sada preobražava u stvar,i samo tijelo postaje objektom posve druge stvarnosti. Problem je u tome što taj i takav novi digitalni „svijet“ nije besmislen. Za njega vrijede druga pravila igre. Tijelo kao slika ili tijelo kao medij određuju, dakle, nova pravila igre.
Merleau-Ponty fenomenologijski razumije tijelo, polazeći od njegove objektne strukture kao opaženoga predmeta. Tijelo se, dakle, već unaprijed nalazi u svijetu. Ono je objekt svijesti koja reflektira o sebi samoj usmjerena na ono najbliže. Husserlovo otkriće da je svaka svijest intencionalna, odnosno da je svaka svijest već svijest o nečemu, ovdje se objektivira. Tijelo nije puki predmet opažaja svijesti iz položaja transcendentalnoga JA. Ono je konstitutivno obilježje objekta. To je predmet svijesti u svojem fiziologijskome stanju tvari na koje se usmjerava pogled. Tijelo se dohvaća pogledom. Ali ono je istodobno i samo strukturirano kao ono drugo od svijesti. Pogled dolazi iz tijela i tijelo se konstituira pogledom. U Lacanovu XI. seminaru naslovljenom Četiri temeljna pojma psihoanalize oko i pogled, kojim se istodobno konstituira subjekt polazeći od objekta žudnje ili nesvjesnoga, Merleau-Ponty i njegov posthumno objavljeni spis Vidljivo i nevidljivo postavljeni su u obzorje razotkrića s onu stranu fenomenologije vizualnoga. (Jacques Lacan, Četiri temeljna pojma psihoanalize, Naprijed, Zagreb, 1986. S francuskoga prevela Mirjana Vujanić-Lednicki, str. 79-85.) Problem je u tome što Lacan u suglasnosti s Merleau-Pontyjem iznosi zapravo postavku o nadilaženju mogućnosti govora o onome što sâm na drugim temeljima za razliku od Descartesa i novovjekovne filozofije subjektivnosti izgrađuje – psihoanalitičku teoriju subjekta.
Dok Merleay-Ponty polazi od patoloških oblika percepcije da bi prispio do uvida u objektnu strukturu tijela, a vidjeli smo da i Baudrillard govori o kraju tijela u vizualnoj fascinaciji „rupama“ i raskomadanim organima bez tijela, Lacan se tijelu približava kao objektu žudnje iz perspektive onog što je istovjetno suvremenoj vizualnoj fascinaciji. Posrijedi je problematika odnosa između percepcije, vizualnosti i fantazme.
„Ja smatram, a Maurice Merleau-Ponty nam to ističe, da smo mi promatrana bića u kazalištu svijeta. Ono što nam tvori svijest, ustrojava nas u isti mah kao speculum mundi. Zar nije zadovoljstvo biti pod tim pogledom o kojem sam upravo govorio slijedeći Mauricea Merleau-Pontyja, pod tim pogledom koji nas okružuje i koji najprije čini od nas gledana bića, a da nam se to ne pokazuje? Svjetsko kazalište, spektakl, u ovom smislu nam se pokazuje kao svevideće. Upravo je to fantazam koji nalazimo u platonskoj perspektivi jednog apsolutnog bića kojemu je prenesen kvalitet svevidećeg. Na samoj razini fenomenalnog iskustva motrenja pojavljuje se ova svevideća strana u zadovoljstvu žene koja zna da je gledana, pod uvjetom da joj se to ne pokaže. Svijet je svevideći, ali nije ekshibicionist – on ne izaziva naš pogled. Kad ga počinje izazivati, onda počinje i osjećaj nastranosti. Što to znači? – da u budnom stanju postoji elizija pogleda, elizija onoga što, ne samo to gleda, već to pokazuje. U polju sna, naprotiv, slika karakterizira to što ono pokazuje.“ – Jacques Lacan, nav. djelo, str. 83.)
Tko gleda i tko je gledan? Gleda li i vidi li se tijelo samo među drugim tijelima ili je riječ o iluziji pogleda bez kojeg svijest ne može biti ni u jednom trenutku svoje unutarnje i izvanjske egzistencije? U sva tri slučaja refleksije o tijelu neizbježan je govor o subjektu i objektu gledanja. Vizualnost je očigledno više negoli estetska dimenzija razumijevanja svijeta. Ona je vezana uz percepciju, a percepcija uz kognitivne sposobnosti zamjećivanja. Mišljenje nije vizualno, nego je vizualnost bitna dimenzija mišljenja koje slikovno predočava (vizualizira) pojmove.
Kad Lacan kaže da se ono nesvjesno artikulira kao jezik, on iz tradicije frojdovske psihoanalize upućuje na „mračnu“ dimenziju mišljenja. Ali ono nesvjesno jest upravo ono što se mišljenjem jezično događa kao prisutnost/odsutnost bitka jezika. Ono što se artikulira kao jezik jest, dakle, mišljenje koje nadilazi svoj tzv. nesvjesni modus bitka. Mišljenje je vizualno neprikazivo. Svijest je novovjekovni izraz za misaoni bitak bića. Samo čovjek ima svijest o sebi zato što ima sposobnost refleksije o vlastitome tijelu kao središtu odnosa spram svijeta. Svijest je od Descartesa bitna odlika sposobnosti misaone supstancije koja sebe postavlja u položaj subjekta mišljenja. Mislim, dakle, jesam (cogito ergo sum). Taj cogito i u predrefleksivnome ili predsvjesnome stanju uvijek se konstituira jezikom u spoznaji onoga što jest.
Cjelokupna je novovjekovna filozofija ne bez razloga stoga prozvana metafizikom svjetla. Svi njezini pojmovi bili su pokušaj osvjetljavanja bića u područje onoga vidljivoga. Ali vizualiziranje pojmova koji nadilaze empirijsku pojavnost poput Boga, bitka, vremena, događaja uvijek je samo znamenovanje i označavanje nečeg s onu stranu vidljivoga uopće. Jezik je upravo ono ili „stvar mišljenja“. Kad se jezik srozava na razinu organona, sredstva komunikacije, medija, dolazi do njegove preobrazbe u stvar. Kazivanje jezika nadilazi instrumentalnu funkciju govorenja. Informacija ne prethodi kazivanju u značenju poruke koja se iskazuje jezičnim putem. Posve suprotno, jezik dovodi informaciju do višeg stupnja artikulirane poruke kao uputstva za djelovanje. Pritom je odlučno da jezik iskazuje ono bitno o svijetu tek onda kada se sabire u govoru. Jezik novih medija nije mistična tehničko-tehnologijska obrada informacija u digitalnome kôdu. (Lev Manovich, The Language of New Media, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London-New York, 2001.)
To je jezik kojim se iskazuje novi govor spoja tehnologije i kulture. Poznavati njegovu sintaksu, semantiku i pragmatiku znači biti uronjen u njegovu strukturu vizualne komunikacije. Tijelo se stoga pojavljuje u okružju digitalnoga „svijeta“ kao:
(1) jezik,
(2) govor i
(3) stvar tehnologijski generiranoga stroja mišljenja.
Tijelo kao jezik artikulirani je simbolički sustav znaka, označitelja i označenoga. Jezik tijela nije nikakav gestualni jezik (body language). Ovdje je riječ o uvjetu mogućnosti kojim se tijelu upisuju znakovna određenja njegova identiteta i razlike spram drugih tijela. Govor, pak, tijela obuhvaća složenu sintaksu, semantiku i pragmatiku vizualne konstrukcije tjelesnosti uopće. Geste i mimika, ukrašavanje-unakažavanje, intervencije, operacije, implantacije mijenjaju prirodnu strukturu tijela u kulturnu metamorfozu njegovih mnoštva novih oblika. Tijelo kao stvar nije nešto radikalno suprotstavljeno njegovu jeziku i govoru. Štoviše, stvar se pokazuje tehničko-tehnologijskom obradom jezika i govora tijela. Može se ustvrditi da stvar u značenju tehnologiziranoga tijela odlučuje o novom jeziku i govoru tijela.
„Sofisticirana tehnologija digitalne obrade slika, morphyng, stvara uvjete za trajnu preobrazbu tijela. Štoviše, ona stvara čitav raspon frames koji omogućuju kontinuirano prelaženje od slike jednoga tijela prema slici bilo kojeg drugog tijela. Primjere korištenja morphynga nalazimo odsad ne samo u istraživanjima u sklopu video umjetnosti, nego i unutar masovnog imaginarija. /…/ I cyberpunk umanjuje važnost tijela, iako se čini da ga prividno želi istaknuti, jer oživljava stari san modernosti da oslobodi čovjeka od aveti smrti, i ističući tijelo uz pomoć strojeva. To znači da se i ljudsko uvlači u biće stroja i da se u cyber tijelu ipak potpuno stapaju ljudsko i umjetno“. – Vanni Codeluppi, „Tekuće tijelo: moda s onu stranu narcisoidnosti“, Tvrđa, 1-2/2006., str. 119, 122. S talijanskoga prevela Mirna Cvitan Černelić.
Tek otuda moguće je njegovo konstituiranje kao „stroja žudnje“ (Deleuze/Guattari). Mišljenje i žudnja – res cogitans i res extensa u novome dualizmu tijela iz njegove imanentne strukture objekta – nisu više ponorom razdvojeni kao u doba novovjekovne metafizike. Iz bezdana i „bijele rupe“ samoga tijela u njegovu objektiviranju i postvarenju struji čudovišna moć sinteze. Problem je ontologijske i spoznajno-epistemologijske naravi. Kako se iz praznine imanencije (ovostranosti) može još uopće govoriti o onome s onu stranu ili iza/iznad samoga tijela? (Stephen Günzel, Immanenz: Zum Philosophiebegriff von Giles Deleuze, „Blau Eule“, Essen, 1998.) To ćemo pitanje potanko raspraviti u interpretaciji Deleuzova mišljenja o tijelu bez organa u svjetlu osnovne postavke o tijelu kao vizualnoj fascinaciji. Zasad recimo da je imanentizam „tijela“, a ne svijesti, tek dekonstruktivan put razvitka subjekta preko psihoanalitičkoga pojma nesvjesnoga do koncepcije novoga subjekta kao rizoma. Subjekt nije, međutim, ni tijelo ni svijest. Nesvjesna artikulacija jezika kojim se tehnologizirano tijelo otvara spram nove tehnologijske okoline ili okolnoga svijeta objekata tvori taj novi ili decentrirani subjekt (Lacan). Kazati da je takav subjekt utjelovljenje svijesti znači uputiti na nesvjesnu artikulaciju jezika.
Vratimo se Merleau-Pontyjevom pokušaju da fenomenologijski tijelu vrati ono što je od samoga početka zapadnjačke metafizike udijelilo onostranosti. Paradoks je naizgled u tome što se tijelu pristupa kao objektu, izvanjskome predmetu, nečemu „izvan“ čina zamjećivanja svijesti. U fiziologijskome pogledu tijelo ne može ni biti drugo negoli objektom raspoloživim svim drugim djelatnostima uma, duha, duše. No, ono što nas sada neposredno zanima nije način fenomenologijske konstrukcije „ideje tijela“. Zanima nas kako Merleau-Ponty shvaća odnos svijesti, nesvjesnoga i tijela u seksualnosti. Poznato je, naime, da je Sartre u Bitku i ništavilu problematici tijela, pogleda i Drugoga prišao iz obzorja izgradnje nove egzistencijalne psihoanalize. Nasuprot Freuda, Sartre je u analizi imaginacije i imaginarnoga došao do kritike Husserlova transcendentalnoga subjekta. Freud je za autentičnost egzistencije u univerzumu društvenih odnosa bio tek metodičkim polazištem. Ali svaka je psihologija koja operira s pojmom nesvjesnoga za fenomenologiju i filozofije egzistencije bila uskraćena spoznaje o biti subjekta uopće. Nesvjesno nije temelj subjekta u tom razumijevanju, nego tek negativna mogućnost samopostavljanja egzistencije u modusu svijesti o svojoj biti.
Merleau-Ponty je na tragu fenomenologije i Heideggerova mišljenja iz doba destrukcije tradicionalne ontologije u Bitku i vremenu došao do spoznaje da ono nesvjesno u seksualnosti, na kojem su Freud i psihoanaliza osvojili novo područje istraživanja suvremene kulture, uopće nije nikakav „ontologijski“ problem svijesti. Drugim riječima, umjesto postavke kako je bit seksualnosti i tijela kao objekta u nesvjesnoj produkciji fantazmi, moramo poći od toga da seksualnost „nije ni transcendirana u ljudskom životu ni u svojem središtu predstavljena nesvjesnim predodžbama. Ona je u njemu stalno prisutna kao atmosfera“. (Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologija percepcije, V. Masleša, Sarajevo, 1978., str. 183. S francuskoga preveo Anđelko Habazin.) Tijelo kao seksualni objekt žudnje drugoga samo je jedan od modusa prisutnosti/odsutnosti tijela drugoga. Subjekt nije stoga onaj koji postavlja objekt činom konstrukcije svijesti o njemu. Oboje, objekt kao predmet žudnje i subjekt kao svijest o žudnji, koja proizlazi iz objekta, omogućeni su tek transcendiranjem seksualnosti u nečemu što Merleau-Ponty naziva općenitijom dramom života. Iskustvo tijela nadilazi seksualnost kao atmosferu. To je iskustvo egzistencijalna drama transcendiranja života iz one „rupe u bitku“ – Sartreov izraz iz Bitka i ništavila preuzet od Hegela– u kojoj se smješta čovjek u svojem navlastitom suočenju s granicama svakog tjelesnoga iskustva.
Tijelo u svojim prekoračenjima „prirodnih“ granica nailazi na otpor unutar sfere seksualnosti. Ali seksualnost nipošto nije tek čudovišan nagon za smrću kao konačnom granicom tijela. Merleau-Ponty kao i Lacan uzima figuru ogledala u platonskome smislu da bi pokazao unutarnju vezu percepcije, tijela i seksualnosti s bitkom uopće. Kao što se za Lacana subjekt konstituira pogledom, ogledajući se u drugome, tako se za Merleau-Pontyja ogledalo pojavljuje samopotvrđivanjem egzistencije u vizualnome polju ljudske percepcije. Što je ovdje odlučno za našu analizu nestanka tijela u vizualnosti suvremene medijske kulture? Kritika psihoanalize koju poduzima Merleau-Ponty proizlazi iz bitne razlike između fenomenologijskoga razumijevanja svijeta i Lacanove psihoanalitičke postavke o izgradnji subjekta kao decentriranog polja nesvjesne artikulacije jezika. Seksualnost je za psihoanalizu arhipelag i labirint nesvjesnih projekcija žudnje u svim oblicima njezina ozbiljenja. Merleau-Ponty ne opovrgava važnost seksualnosti za razumijevanje tijela. Ali on kreće posve drukčijim smjerom mišljenja.
„Nema objašnjenja seksualnosti koje je reducira na nešto drugo od nje same, i, ako se hoće, od našeg cjelokupnog bitka. Seksualnost je, kaže se, dramatična zato što u njoj angažiramo cijeli naš osobni život. Ali zašto baš to činimo? Zašto je naše tijelo za nas ogledalo našega bitka, ako ne zato što je ono prirodno ja, struja dane egzistencije, tako da nikada ne znamo da li su snage koje nas nose njezine ili naše – ili, bolje, da one nisu nikada potpuno ni njezine ni naše. Nema nadilaženja seksualnosti kao što nema ni seksualnosti zatvorene u samu sebe.“ – Maurice Merleau-Ponty, nav. djelo, str. 186.
Seksualnost nije ni zatvorena u samoj sebi. Međutim, ona niti ne otvara pitanje o egzistencijalno-ontologijskome karakteru tijela-u-svijetu. Granice tijela nisu granice jezika, kao što granice seksualnosti nisu granice subjekta. Kako valja razumjeti ovu postavku? Poznato je da je Wittgenstein u svojoj koncepciji jezičnih igara došao do ključne postavke za svaku buduću filozofiju jezika. Njegov stav da su granice mojega jezika granice mojega svijeta odgovara onome istome što je Heidegger iz doba destrukcije tradicionalne ontologije u Bitku i vremenu sagledao kao horizont smisla bitka. Bitak-u-svijetu jest položenost tubitka (Dasein) na način egzistencijalne predbježnosti-k-smrti. Jezik se u svojoj biti pokazuje otvorenošću svijeta. Horizont značenja svijeta određen je jezikom. Mišljenje je kazivajući bitak. Jezikom iskazujemo bit svijeta. Ali ne kao subjekti koji konstruiraju objekte, nego kao namjesnici i oni koji su „tu“ da bi svijet uopće progovorio o svojoj svjetovnosti u povijesnome znamenovanju epoha.
Kad kažemo da granice tijela nisu granice jezika, tada se ponajprije misli na to da tjelesnost tijela nije istodobnost i svjetovnost svijeta. Svijet ne nastanjuju samo tijela. Kad bi tome bilo tako, mogli bismo cjelokupnu umjetnost, primjerice, Francisa Bacona u njegovu istraživanju „mesa“ samoga tijela svesti na jezik tijela koji se iscrpljuje u samopokazivanju onoga somatskoga bez semiotskoga. Tijelo ima svoje granice u tome što se može otvoriti svijetu samo kao jezik koji je izgubio bit kazivanja i premjestio se u govor stvari. (Vidi o tome:Michel Foucault, Riječi i stvari: Arheologija humanističkih znanosti, Golden marketing, Zagreb, 2002. S francuskoga preveo Srđan Rahelić.) Na taj način i granice seksualnosti, koja počiva na žudnji za objektom izvan mojega tijela, nisu granice subjekta, jer se pojam subjekta sada izvodi iz samoga tjelesnoga konstituiranja pogledom. To je ontologijska iluzija na kojoj nužno počiva Lacanova psihoanaliza da bi uopće mogla imati mogućnost govora o nesvjesnome i žudnji.
Tijelo je ontologijski „skandal“ za cjelokupnu metafiziku. Ono to i mora biti zato što nije ovdje riječ o tzv. problematici materijalizma i idealizma. Tijelo nije tvarnost tvari. Ali ono nije niti dokaz materijalističke teorije spoznaje za razliku od idealizma koji počiva na prvotnosti ideje i duha. Utjelovljenje nadilazi obje „svjetonazorne“ koncepcije. Da bi se tijelo uopće pojavilo u svijetu ono se mora utjeloviti. Razlika između esencijalizma duha i egzistencijalne jednokratnosti tijela jest u tome što je za tradicionalnu metafiziku tijelo utjelovljenje duha, a za postmetafizičko mišljenje od Nietzschea do Deleuzea tijelo je imanentno utjelovljenje vlastite „biti“. Ona nije ni ono puko tvarno niti ono puko duhovno. Govor o „biti“ tijela (esencija) očigledno nije tek govor o biti čovjeka. Tijelo ne može biti tek antropologijski određeno ljudskom tjelesnošću. Na to u posljednje vrijeme skreću pozornost studije koje se bave analizom čovjeka, životinje i kiborga. (Donna J. Haraway, When Species Meet, University of MInnesota Press, Minneapolis – London, 2008.) Bit tijela ne izvodi se, dakle, iz biti čovjeka.
Pretpostavka za cjelokupni zaokret filozofije kao metafizike u mišljenje tjelesnosti bila je nesumnjivo psihoanaliza Freuda na tragu Nietzschea. Ali u filozofijskome smislu početak je vezan uz Heideggera i egzistencijalnu analitiku tubitka (Dasein). Filozofije egzistencije u svojem preokretu metafizičke sheme da odsada egzistencija (ono da uopće nešto prvotno postoji) prethodi biti, s vrhuncem u Sartreovu egzistencijalizmu, rodno su mjesto zaokreta spram tjelesnosti tijela. Tijelo se u korporalnome zaokretu (corporal turn), koji otpočinje s Lacanovom psihoanalizom i Deleuzeovom filozofijom decentriranoga subjekta krajem 60-ih godina 20. stoljeća, razumije kao bitna egzistencija slobode nesvjesnoga artikuliranja subjekta kroz jezik. (Pojam korporalni zaokret (corporal turn) rabim ovdje u analogiji s pojmom vizualnoga, kulturalnoga i slikovnoga zaokreta u filozofiji i suvremenim teorijama umjetnosti iz perspektive novoga razumijevanja slikovnosti slike (vizualnosti i vizualnoga uopće). O tome vidi: Žarko Paić, Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.)
Ono nije više ni iznad niti iza tijela. Ono je u samome tijelu. To što nazivamo onim od novovjekovne je filozofije i Kanta transcendentalna forma egzistencije tijela u empirijskome svijetu fenomena. Za psihoanalizu kao i za fenomenologiju ono je ponajprije „objekt“ koji proizlazi iz svjetovnosti svijeta, a svoju subjektivnost zadobiva pogledom (Regard). Subjekt se, naizgled paradoksalno, konstituira pogledom onoga drugoga. Već je u samome početku moderne umjetnosti dekonstrukcije tijela to iskazao na nepogrešivo intuitivan način Paul Klee: „Sada me objekti zamjećuju“.Vizualna gramatika tijela prethodi u tom smislu sintaksi i pragmatici seksualnosti. Ono što je na tragu Heideggera, ali i u kritičkome otklonu od njega, zasluga Merleau-Pontyja jest u otvaranju mogućeg horizonta da se tijelo nastoji razumjeti iz svjetovnosti svijeta kao jezika vidljivosti i nevidljivosti samoga svijeta. Ni jedan fenomen pritom nije zatvoren u samome sebi. Tako se ni seksualnost ne može reducirati na nesvjesno, čak i kad je posredovana kulturnim (simboličkim) svjetovima značenja tijekom povijesnoga razvitka. Izlazak iz začaranoga kruga novovjekovnoga mišljenja subjekta od Heideggera se pokazao u dekonstrukciji dva pojma – svijesti i svijeta. To je istodobno otvoreni put nadilaženja zatvorene strukture suvremenoga tijela kao vizualne fascinacije.
Svijest i nesvjesno derivati su novovjekovne konstrukcije subjekta. Svijet u njegovu bitnom smislu otvorenosti horizonta pokazuje se u mediju jezika. Njegova preobrazba u stvar koja prethodi realnosti slikovne fascinacije proizlazi iz tehničke konstrukcije „svijeta“. Razumjeti kako i zašto tijelo ne egzistira bez jezika kao horizonta svijeta znači otvoriti pitanje o odnosu jezika i stvari. U drugom sklopu to je ontologijsko-fenomenologijsko pitanje o svijetu i tijelu. Nije slučajno što je Heidegger ono što pripada stvari smjestio u okolni svijet (Umwelt). Tijelo se nalazi u bezdanu između događaja otvorenosti bitka i vremena i okolnoga svijeta. Pripadno svijetu kao jeziku i stvari kao okolnome svijetu, ono se očigledno može misliti samo tako da ga se „postavi“ u prazninu između jezika i stvari. Tijelo se stoga nalazi uvijek između-bitka (inter-esse). Biti-između dvojega – jezika i stvari – znači djelovati-između. Ono što se danas u vizualnim komunikacijama postavlja imperativnim, naime, interaktivnom komunikacijom umreženih subjekata/aktera razmjene informacija i generiranja novih događaja, zapravo je medijsko djelovanje između umreženih tijela. Djelovanje je aktivno tek onda kada se događa u prostoru-vremenu tjelesne prisutnosti među drugim objektima. ( Margot Lovejoy, „Art as interactive communications: networking global culture“, u: Digital Currents: Art in the Electronic Age, Routledge, London-New York, 2004., str. 220-269.)
Interaktivno djelovanje ima svoju suprotnost u interpasivnosti sudionika komunikacije. To je posljedica implozije (zgušnjavanja i sažimanja) informacija i eksplozije komunikacija. Suvremeno tijelo nalazi se između ta dva binarna člana logike digitalnoga doba. Njegova je komunikacijska ekstaza rezultat nestanka razlike između jezika i stvari, između tehnologije i kulture. Kada se sve preklapa, prelazi iz jednoga oblika u drugi, samo se tijelo metamorfno izbacuje iz svojega ekscentričnoga položaja u svijetu u fraktalne izvore svjetlosti. Već je McLuhan govorio da je električna energija kao uvjet mogućnosti modernih medija decentralizirani prostor-vrijeme nestanka tijela u čistoj informaciji.
(Marshall McLuhan, Razumijevanje medija: mediji kao čovjekovi produžeci, Golden marketing – Tehnička knjiga, Zagreb, 2008. S engleskoga preveo David Prpa. Radikalan nastavak te luminokinetičke teorije o nestanku tijela u vizualnoj fascinaciji nalazimo u spisima Paula Virilioa. Pojmovi brzine, svjetlosti i informacije zamjenjuju tradicionalne metafizičke kategorije bitka kao energeie (Aristotel), vremena kao gibanja u linearnome slijedu i prostora kao transcendentalnoga zora. Virilio u jednom eseju govori o nestanku seksualnosti i preobrazbi tijela u biokibernetički strujni tok razmjene informacija kao razmjene ne više simboličkih tijela, nego virtualno-realnih. –
„S gubitkom energetske propriocepcije tijela na djelu je, zapravo, nova epizoda u povijesti proteza, povijest koja obogaljuje (prilika je da to kažemo). Naučavanja Leroi-Gourhana, prema kojim alat, najrazličitiji instrumenti naprosto produljuju čovjekove organe: šaku osnažuje čekić, ruku kliješta, itd., – sve je te tvrdnje lako prihvatiti kad je riječ o mehanici, ali one prestaju biti vjerodostojnima kad se od pojma mase prijeđe na onaj energije (posebice električne) i još više, kad je riječ o pojmu informacije, kao treće dimenzije materije. Ustvari, kada mehanički relej ustupi mjesto električnome, rez je očevidan i nastupa tjelesno isključivanje sve dok elektromagnetski impulsi novih daljinskih komandi ne dostignu, sa zappingom, primjerice, inertnost ponašanja pojedinca; na djelu je zakon najmanjeg djelovanja, a njegovo konačno djelovanje vodi kiberseksualnosti, postavljanju Ljubavnika izvan strujnoga toka živoga bića.“ – Paul Virilio, Brzina oslobađanja, DAGGK, Karlovac, 1999., str. 160-161. S francuskoga prevela Gordana V. Popović.)
Biti-između jezika i stvari ne znači više biti između dva razdvojena „svijeta“. Tijelo pomiruje suprotnosti, binarne opozicije, paradokse i proturječja. Tek s otvorenošću svijeta u kojem tijelo interaktivno djeluje događa se susret između tijela u prostoru-vremenu. Jezik suvremenoga tijela je „stvar“ mišljenja tijela kao medija ili slike. Drugim riječima, tijelo se artikulira kao ono u i s onu stranu jezika i u i s onu stranu stvari. Biti-u i biti-s onu stranu nisu tek dva načina bitka-u-svijetu. Tijelo lebdi u praznini vlastite napuštenosti od Neba i vlastite neukorijenjenosti u Zemlji. Heidegger je u predavanju iz 1950. godine naslovljenom Stvar (Das Ding) postavio u odnosu četvorstvo Zemlje i neba, božanskoga i smrtnika. Njihova supripadnost određuje ono što nazivamo svijetom. Ali ta supripadnost tijekom cijele povijesti metafizike ne baca svjetlo na to kako je moguće da se na kraju povijesti izjednačava svijet s okolnim svijetom (Um-Welt) ili da cijeli horizont značenja svijeta bude postvaren upravo time što okolni svijet postaje jedini od svih svjetova. Ono što omogućuje ili, bolje, podaruje tom izvornome četvorstvu zemlje i neba, božanskoga i smrtnika supripadnost jest izvorna slobodna veza ili zrcalna igra. Tako se i jezik i svijet i stvar drže samo u sklopu slobodne veze četvrostva koje proizlazi iz te neotklonjive slobode zrcalne igre.
„Tu zrcalnu igru ujednosti neba i zemlje, božanskoga i smrtnika, koja se stječu, imenujemo svijetom. Svijet bitstvuje svjetujući. To znači: svjetovanje svijeta ne da se niti nečim drugim objasniti niti čim drugim obrazložiti. /…/ Što stvar postaje, stječe se iz prstenastosti zrcalne igre svijeta.“ (Martin Heidegger, „Stvar“, u: Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Naklada Ljevak, Zagreb, 1996., str. 212, 213. S njemačkoga preveo Josip Brkić.)
Kao što se jezik „postvaruje“ u digitalno doba da bi vizualna komunikacija mogla biti interaktivnom, tako se i stvar događa u jeziku novih medija kao mentalna slika koja više ne prethodi govoru. Ono prethodeće, transcendentalno u razlici spram empirijskoga nestaje kad se događa korporalni zaokret. Tada više nije pitanje što kome prethodi, riječ slici ili slika riječi. Misaone slike su „astralna tijela“. One struje tijelom u otvorenosti svijeta. Čovjek ne proizvodi slike. Svijet kao jezik i kao stvar događa se u slikovnoj reprezentaciji jezika-stvari. Čovjek nije gospodar slika kao što nije ni „subjekt“ niti „objekt“ mišljenja. (Hans Belting, Bild-Anhropologie: Entwurf fűr eine Bildwissenschaft, W. Fink, München, 2001.)
Ego cogito, čin utemeljujućeg početka novovjekovnoga mišljenja subjekta, da, naime, ono „Ja mislim“ mora pratiti sve moje predodžbe i sva moja stanja uključenosti u spoznajni proces izvanjskoga i unutarnjega svijeta (mišljenja), ne dekonstruira se tako što mu se „pod-meće“ nešto ispod tog utemeljujućeg čina. Žudnja ili nesvjesno u polju konstrukcije subjekta koji omogućuje osobnost osobe nije drugo negoli ono što je već u filozofiji nakon Heideggera (Sartre, Merleau-Ponty, Lacan, Deleuze) imenovano činom predrefleksivnoga cogita.
