Sažetak:
Autor postavlja pitanje o odnosu između bestemeljnosti slobode i zlo kao Unheimlickeitaunutar onto-teologijske strukture zapadnjačke metafizike. Pritom nastoji pokazati kako se pojam zla od Schellinga do Heideggera razvija i preobražava kao rastemeljenje fundamentalne strukture mišljenja jer ono što proizlazi iz ideje apsolutne slobode kao samouzročnosti ljudske volje dovodi do toga da se zlo ne pojavljuje više kao ontički, već kao ontologijski problem razumijevanja otvorenosti ili istine bitka. U razlici spram egzistencijalno-hermeneutičkoga problema zla kojeg izvodi Luigi Pareyson baveći se Dostojevskim, autor u zaključnome dijelu ove rasprave dolazi do postavke kako se odnos slobode i zla uspostavlja i kao vladavina nihilizma u doba tehnološke singularnosti.
Ključne riječi: sloboda, zlo, Unheimlichkeit, nihilizam, tehnološka singularnost, Schelling, Heidegger
1. Rastemeljenje fundamentalne strukture mišljenja
Povijest u metafizičkome smislu ne samo na Zapadu, dakle počevši od Grka, a ne Egipćana, odvija se uvijek kao epohalna konačnost koja ima svoj „prvi početak“ i „posljednji kraj“. Uostalom, i u Aristotela i u Hegela ono organsko i ono životno imaju svoju sliku u rađanju, sazrijevanju i usahnuću bića. Prvo ili začetno, ono od čega sve počinje (arhé) već je klica ili ishodište svekolike konačnosti u smislu kraja povijesti kao ideje i kao zbilje (eshaton). Da je metafizika uvijek u svojoj biti i eshatologija bitka, to je ponajbolje izveo Heidegger u svojim predavanjima o Anaksimandrovoj izreci o arhé-apeironu, onome prvome i onome obuhvatno-bezgraničnome. (Heidegger 2003.) Konačnost, međutim, nipošto ne potire beskonačnost u drugi plan. Nije posrijedi tek odnos između onoga što je bez konca i kraja i onog što je u svojoj biti ograničeno u prostoru i ima svoj početak i kraj. Odnos pretpostavlja uvijek dvoje koje proizlazi iz Jednoga u matematičkome i filozofijskome smislu. Da bi nešto moglo ući u odnos i odnositi se prethodno je nužno da to nešto bude određeno nečime što nije ništa, već se iskazuje kao bitak uopće, ali ne u smislu vladavine nužnosti nad slučajem kao apsoluta nad relativnošću relata u odnosu. Svaka klasična ontologija polazi od primordijalne nužnosti Jednoga i supstancijalnog jedinstva različitih subjekata kao singularnoga mnoštva (bića).
Što ima svoj početak i svoj kraj nije u sebi individualno bezgranično, već se njegova singularnost određuje iz bezgraničnoga i beskonačnog događanja samog bitka koji baš stoga što se zbiva u svojoj ograničenosti i konačnosti jest povijesno-epohalan. Mi, mi ljudi kao svjesna bića s granicama koje se sve više dolaskom tehnosfere pomiču u nedogled beskraja, ipak smo smrtnici i stoga je smislena povijest ljudske civilizacije ujedno primordijalno- eshatologijska. Kvantitativno određenje u logici broja i mjere kao razmjera odnosa između bića pripada različitim vremenskim epohama i naposljetku ima manje onog što nije zajedničko, od onoga što jest. Zato nam Homerove mitopoetske slike njegovih heksametara o strahotnome ratu Ahejaca i Trojanaca govore više od Borgesovih novih skandinavskih saga o vječnosti. U njima vidimo prve znakove kao naznake i nagovještaje univerzalne svjetske sudbine koja se s manjim odstupanjima odigrava u trenucima užasa i u ovo vrijeme u kojem ratovi postaju imperativi geopolitike i sve nije tako bitno različito od onoga što je Homer opisao u njegovoj Ilijadi.
Ova ideja povijesti kao protijeka istoga (bitka) od izvora do ušća poput rijeke i njezina toka uistinu je odrednica čitave povijesti filozofije kao metafizike s njezinim ontologijskim, kozmologijskim i antropologijskim utemeljenjima temeljnoga pojmovno-kategorijalnog sklopa. Postoje, dakako, i različiti vrlo radikalni i ne manje vjerodostojni putovi rastemeljenja čitave ove fundamentalne strukture mišljenja, kako to tvrdi talijanski filozof Emanuele Severino, iako su prema njemu sve to „zablude i promašaji“ jer uvode u ontologiju kao Parmenidov vječni „zakon“ ono što je najstrahotnije i najčudovišnije: nihilizam u formi pojma „bivanja“ kao promjene koja nikad ništa bitno ne mijenja, jer bi to bila ludost koja bi umjesto iskonske nužnosti uspostavila derivativnu logiku kontingencije (slučaja). (Severino 2016.)
Kako god bilo, ne možemo ne zamijetiti da je ono što određuje ovaj povijesno-epohalni udes svijeta kojeg je stvorio i u kojem obitava „čovjek“ ništa drugo negoli faktičnost njegove slobode koja je u bitnome tragična, kako su to znali Grci i najveći njihov tragičar Sofoklo koji je, kako je jednom to kazao Heidegger u Pismu o humanizmu bolje uvidio bit onoga što pripada ethosu od svekolika Aristotelova pokušaja u Nikomahovoj etici. Zašto? Zato što je ono bestemeljno i bezrazložno, ono strahotno i razdiruće, ono neljudsko i ono uzvišeno vidio kao „bit“ čovjeka, a ne njegove umne sposobnosti po kojima se od Aristotela do danas taj i takav „čovjek“ određuje kao zoon logon ehon ili animal rationale. Sofoklo je, dakle, prvi naznačitelj onoga što će najradikalnije u povijesti modernoga mišljenja izvesti Schelling. Njegovo „protu- prosvjetiteljstvo“ kao misaona zadaća ulaska u bezdan svijeta neće biti pohvala iracionalizmu, već težnja da se bit cjelokupne metafizike na njezinu ishodu prevlada i preusmjeri u posve drukčije razumijevanje ideje povijesti od ovog mirnoga, postojanog, evolucijsko-kozmičkog puta od prvoga početka (arhé) do posljednjeg kraja (eshaton) ili od prvoga uzroka do posljednje svrhe (telos).
2. Sloboda i zlo onkraj klasične teodiceje
Schellingova je rasprava „Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände“ iz 1809. godine zacijelo paradigmatski filozofijski uvid u najteži problem odnosa između onog što pripada pojmu iskonskoga svijeta (Ur-Welt) i autonomne ljudske egzistencije kojoj sloboda podaruje njezinu veličajnost. (Schelling 1975.) Govorim to stoga što ovaj tekst na ingeniozan način uvodi u promišljanje odnos između dobra i zla onkraj klasične teodiceje, ali isto tako i usmjerava nadolazeće mišljenje onkraj svih putova metafizike koji su doveli do racionalizma i njegovih konzekvencija. Heidegger je Schellingovu raspravu (tzv. „Freiheitschrift“) iz njegova srednjeg stvaralačkoga razdoblja opisao kao “jedno od najdubljih djela njemačke i stoga [!] zapadnjačke filozofije”; a predikat “dubok” prati ga od samog početka: Hegel, koji se, poput Heideggera, teško može ubrojiti među lako čitljive i popularne filozofe, u svojim je Predavanjima o povijesti filozofije napola s odobravanjem, a napola s omalovažavanjem prosuđivao: “Schelling je objavio jednu jedinu raspravu o slobodi, ovu duboke, spekulativne prirode; ali ona stoji samostalno, ništa individualno se ne može razviti u filozofiji.” (Hegel 1986)
Prema Schellingu, zlo je derivat “temelja” koja iskušava čovječanstvo na grijeh, tako da se postavlja na mjesto božanske univerzalne volje kroz namjerno nerazumijevanje svoje sudbine da bude samo partikularno. Čovječanstvo bira zlo veličajući svoje požude i želje, čime ne uzdiže, kao što bi bilo dobro, svijetlu duhovnost, već mračnu stvorenost u središte svoje egzistencije. Prema zapisniku s druge sjednice Schellingova seminara u Marburgu 1927/1928. godine koji je vodio Heidegger, zlo “nije partikularna volja kao takva, niti leži u odvojenosti partikularne volje od univerzalne volje. Naprotiv, zlo leži u obrnutome jedinstvu obojeg, u inverziji cijelog ljudskoga bića; ono je, u određenom smislu, obrnuti Bog.” (Heidegger 1991: 95-96, 129, 131, 133-134, 136-138, 171-173)
Gledano na ovaj način, naša sloboda bi potencijalno mogla ležati u tom tajanstvenome „stanju neutemeljenosti“, budući da ono sadrži izvornu razliku između dviju biti jednog Boga, koja kasnije, nakon diferencijacije na temelj (priroda/materija) i egzistenciju (duh/ljubav), u svijet donosi polaritet koji je čovjeku nužno dan kao „točka razdvajanja“ njegove slobodne volje. (Wenz 2010.) Za Schellinga, sloboda i volja su usko isprepletene, pri čemu volja („temeljni princip“) posjeduje duboku, često nesvjesnu čežnju za dobrom, koja se, međutim, kod ljudi manifestira kroz iracionalnost i otpor. Ta čežnja oblikuje karakter kroz odluke, otvarajući mogućnost zla i otkrivajući slobodu kao napetost između osnove i privida, napetost koja svoje konačno značenje pronalazi tek u njegovoj kasnijoj „pozitivnoj filozofiji“ (Bog). Nastojao je braniti slobodu od pukog razuma i vidio je kao ukorijenjenu u dvojnom principu unutar čovječanstva i prirode: mračnoj, iracionalnoj volji i principu intelekta.
Zašto je Schellingovo mišljenje o biti ljudske slobode gotovo uvjet mogućnosti za čitavu modernu i suvremenu filozofijsku raspravu ne tek o granicama i mogućnostima slobode u doba tehnosfere, već i za promišljanje „razloga/temelja“ onog posve bezrazložnoga/bestemeljnoga kao što je, uostalom, i sama sloboda, naime, zla? Očigledno zbog toga što je ono dobro još od Platona do Hegela, govoreći kantovski, transcendentalno uvjetovani način kojim onostrano-apsolut-Bog „utemeljuje“ svijet u njegovoj otvorenosti smisla i zato nije nimalo začudno što se u tradicionalnoj metafizici prvi uzrok shvaća sinonimno s prvim razlogom/temeljem svekolikoga bitka bića i ima karakter uspostavljanja čitavog sklopa pojmova i kategorija polazeći od onoga što je najviša „vrijednost“ uopće, naime, dobro. Ono nije ništa drugo negoli „razložito/utemeljeno“ idejom Boga i otuda je sve unaprijed, apriorno i nužno metafizički određeno kao realizacija prvoga uzroka i posljednje svrhe. Nije li pritom znakovito da je svrha uvijek ono krajnje, ne i prvo-začetno u logičko-povijesnome smislu i osim Bogu nije u cjelini providna i čovjeku. (Paetzold i Schneider, 2010.)
Schellingova znamenita rasprava je zapravo odgovor F. Jacobiju koji je tvrdio da je panteizam jedini mogući sustav razuma, ali da panteizam neizbježno vodi fatalizmu. To znači da panteizam, kao jedini mogući sustav, čini slobodu nemogućom, budući da je fatalizam sinonim za vjerovanje u sudbinu, pretpostavku da je sve unaprijed određeno višom silom ili logičkom neizbježnošću. U takvom svijetu sloboda bi postala puka iluzija. To je tim više istinito u panteizmu, ako se to shvati kao da je Bog sveprisutni i predodređujući, vrhovni i svemoćni autoritet. Jer Božja sveobuhvatna svemoć kao da od samog početka isključuje individualnu ljudsku slobodu, budući da, ako bi zaslužila to ime, ne bi samo morala biti neovisna o Bogu, već bi se mogla čak i usmjeriti protiv njega. To bi, pak, proturječilo samom konceptu svemoći. Ovdje Schelling postavlja retoričko pitanje: je li, u svjetlu ovog argumenta, jedino preostalo rješenje smjestiti čovječanstvo, sa svojom slobodom, unutar same božanske biti? On se, ne najmanje važno, poziva na Sveto pismo, koje, prema Schellingu, u svijesti o slobodi pronalazi pečat i jamstvo da živimo i jesmo u Bogu. Kako, nastavlja Schelling, panteizam može isključiti slobodu, kada su to zahtijevali toliki, na primjer mistici, upravo da bi spasili slobodu, odnosno da bi je uspostavili?
„Panteizam, u svojem formalnome smislu, tvrdi: παν – ϑεός; ‘Sve – Bog’; sve je povezano s Bogom; sve što postoji povezano je s osnovom bića. Ova osnova, kao Jedno, έν, jest, kao osnova, ono što je sve ostalo, παν, u svojoj biti.“ (Heidegger, 1991: 82)
Prema panteizmu, dakle, sve je utemeljeno u Bogu, sve ima svoju osnovu u Bogu, sve je u osnovi Bog i stoga ostaje povezano s njim, ako ne i jedno. Schelling prvo spominje dva konvencionalna tumačenja koncepta panteizma, koja se mogu sažeti na sljedeći način: a. Sve je Bog b. Svaka pojedina stvar je Bog. Prvo znači da je zbroj svih stvari jednak Bogu, drugo da je svaka pojedina stvar također Bog. Ovi se teoremi naizgled lako mogu izvesti iz formalne definicije. Sve je Bog i sve je u osnovi Bog ꟷ nije li to, u osnovi, ista stvar? Nije li Bog onda samo zbroj svih stvari? A ako je čak i pojedinačna stvar utemeljena u Bogu, nije li ona, u biti, također Bog? Ono što se na prvi pogled čini kao puki zaključci izvedeni iz formalne definicije ipak je neuvjerljivo; nešto nije u redu. Jer ono što je utemeljeno u nečemu ne može biti isto što i ono u čemu je utemeljeno, zar ne? Prema Schellingu, ovdje imamo posla s pogrešnim shvaćanjem zakona identiteta, ili bolje rečeno, značenja kopule u sudu. To vodi do gore spomenutih pogrešnih tumačenja. Izjava “Sve je Bog”, shvaćena u gornjem smislu da svemir svih stvari konstituira Boga, lažna je, ili bolje rečeno, pogrešno shvaćena. (Schelling, 1975: 14)
Odakle, dakle, prema Schellingu proizlazi ne fenomen zla u svijetu, jer bi to značilo svođenje na ontičku razinu problema koji nadilazi tek moralne granice ljudskoga djelovanja i njegove svijesti o vlastitoj egzistenciji u zajednici s Drugima, već same „fenomenologije zla“ kao ontologijske „neodređenosti“ prvoga reda? To se događa isključivo unutar čovjeka. U njemu su najdublji ponor i najviše nebo, ili oboje u središtu. Jer volja čovjeka je istovremeno vizija života, skrivena u dubinama, koju je Bog opazio kada je zamislio volju prema prirodi. Samo u čovjeku Bog je volio svijet. Samo u volji čovjeka bila je inherentna mogućnost razuma, koji je, kroz stalno odvajanje sila, oslobođen u stvarnost i, u jedinstvu s voljom, postao duh. Porijeklom iz zemlje čini čovjeka relativno neovisnim od Boga kao postojećega; čovjekova samovolja, uzdižući se u svjetlost, preobražavajući se u svjetlosti, ne prestaje biti inherentno mračna. Intelekt čovjeka je samo odraz božanskoga Logosa, odraz sa zemlje, poput odraza mjeseca na tamnoj vodi. Kad bi identitet samovolje i univerzalne volje, jastva i razuma, bio nerazrješiv u duhu čovjeka kao što je u Bogu, ne bi bilo razlike, odnosno Bog kao duh ne bi se otkrio. Jedinstvo koje je nedjeljivo u Bogu stoga mora biti djeljivo i u čovječanstvu. To stvara mogućnost dobra i zla. (Schelling, 1975: 16-20)
Schelling vidi pritom čovjeka kao nekoga tko je dosegao vrhunac, gdje u sebi posjeduje sposobnost i za dobro i za zlo: što god odabere, to će biti njegovo djelovanje. Međutim, ne može odlučivati iz puke ravnodušnosti; odluka zahtijeva poticaj, dominantnu privlačnost jedne od alternativa. Taj vodeći impuls neizravno je uzrokovan izgovaranjem riječi, jer čim se riječ, svjetlost razuma, približi tlu da traži i privuče prema unutra, tlo reagira zatvaranjem, tako da svjetlost može ostati u njemu i uvijek može ostati to tlo. To budi volju stvorenja, tim snažnije što je svjetlost svjetlija i što je dublji sloj u tlu iz kojeg proizlazi odgovarajući odgovor. To jest, nijedna druga volja nije tako snažno uzbuđena kao ljudska. Stoga čovjek gotovo neizbježno postaje zao, ali samo gotovo. Ovdje, međutim, počinju poteškoće. S jedne strane, uzbuđenje samovolje snažan je poticaj da se u potpunosti prihvati samovolja i tako odabere zlo. S druge strane, iako ovaj poticaj navodi čovjeka da odabere zlo, on ga sam po sebi ne čini neizbježnom nužnošću. Mogućnost izbora nije negirana poticajem; još uvijek se može odabrati dobro. Međutim, kada Schelling naglašava da je zlo nužno jer se inače ljubav ne bi mogla otkriti, čini se da to proturječi prethodnom. Jer ono što je nužno postaje stvarnost bez da pojedinac ima izbor. Posljedično, čovjek ne bi bio slobodan, neovisno o činjenici da bi Bog tada bio izravno odgovoran za zlo, budući da poticaj, kojem se čovjek ne bi mogao oduprijeti, potječe iz božanskoga temelja. (Schelling 1975: 20-30)
Sa Schellingovom raspravom o slobodi unutar istoga metafizičkoga okvira mišljenja od predsokratika do Hegela kojemu je Schelling radikalni oponent nastaje pukotina u ovoj shemi ili uspostavljenoj onto-teologiji kako bi to kazao Heidegger. Ta se pukotina pojavljuje ne samo u mišljenju kraja povijesti Zapada, već je ona duboko iskustveno doživljena u samoj zbilji ovog razdrtoga i raskoljenog svijeta u kojem između nužnosti i slobode, dobra i zla više ne postoje jasne granice i razlike. Umjesto toga, sve tone u ono što je obezboženo i kao takvo bezrazložno/bestemeljno. „Razlog“ zbog čega i ono strahotno i bezumno ima primat u odredbi izvornoga ethosa u Sofokla kao i u Schellingovu mišljenju u doba modernoga razdoblja svijeta gotovo da je nešto što izranja iz tmine, ali su mu obrisi pojave i nadalje neprovidni. Tako se, primjerice, u Schellingovoj odredbi razlike između biti ljudske slobode i „ljudske slobode“ same pojavljuje pitanje o „slobodi volje, Dobru i Zlu, personalnosti itd.” (Schelling 1983: 15) No, očito je da se ova razlika može misliti tek kad se ima u vidu da „apsolutni kauzalitet u jednom bitstvu dopušta svima ostalima samo bezuvjetni pasivitet”. (Schelling 1983: 19)
3. Bezrazložnost/bestemeljnost zla ꟷ Schelling i Pareyson
Nakana ovog priloga jest u pokušaju uvida u „razlog“ zašto tek na kraju zapadnjačke ontologije kao metafizike i to ne sa Hegelom, već sa Schellingom, nastaje ono što ima karakter najdubljeg i najvećeg Unheimlichkeit-učinka za mišljenje, a to je kako vidimo bezrazložnost/bestemeljnost zla.
„U njemačkome jeziku das Unheimliche (engl. uncanny, fr. Inquiétant, l’inquiétan te éterangeté) jest uvijek nešto das Ungeheure – strahotno, zagonetno, moćno u svojoj strahotnosti. Osjećaj koji nas obuzima pred time jest strah i nespokojstvo zbog uzvišene snage koja je čudovišna u svojoj razaralačkoj ljepoti. U Freudovu eseju istoimena naziva Das Unheimliche, u kojem se psihoanalitički razvija misao o začudnoj vezi estetskoga iskustva uzvišenosti s mitom kao praiskustvom kompleksa kastracije, odnosno s fantazijom o iskonskome majčinskome tijelu, zanimljivo je nešto ipak posve drukčije negoli profano objašnjenje psihoanalize. Freud, naime, pokazuje da etimologija njemačke riječi Unheimlich upućuje na raskol između onoga ≫heim≪ i ≫zu hause≪,što znači obitavati, biti zbrinut u kući kao svojem urođenome mjestu zaštite i sigurnosti egzistencije. Zavičaj (Heimat) podaruje čovjeku pribježište i ukorijenjenost u blizini onog poznatoga i iskustvom prihvaćenoga kao navlastitoga.“ (Paić 2011: 18)
Stvar s Unheimlichkeitom je toliko na granici neiskazivosti zato što je riječ o iskustvu kao osjećaju onog što formalno pripada estetskome iskustvu, a zapravo ga omogućuje jer dolazi iz bezdana ili ponora kozmičko-ljudskoga odnosa. Nije to nikakva negativna strana ljudske egzistencije koja bi se trebala pripisati tradiciji kritike racionalizma i prosvjetiteljstva od Schopenhauera i Schellinga preko Nietzschea i Heideggera do suvremene uporabe, osobito u diskursu filozofije egzistencije. Ne, riječ koja nadilazi pojmovnu artikulaciju i omogućuje estetsko iskustvo već opisano u Freudovu eseju pretpostavlja ono što se ne može misliti nikako drukčije negoli kao ono onkraj, s onu stranu, u smislu meta-fizike i u smislu transcendencije samoga fenomena. No, s onu stranu „načela ugode“, frojdovski rečeno, jest izvor načela užitka a to ne može biti kantovski mišljen svijet empirijskih fenomena, već Ono ili noumenon. Ono što je onkraj, progovara kroz Unheimlichkeit kao ono osjetilno što čovjeka u tjeskobi ili strepnji dovodi do ekstatičnoga momenta straha ili jeze pred onim uzvišenim koje ne mora nužno biti kvantitativno golemo ili ogromno, silno i bezmjerno, nego kvalitativno ne-odredivo u parametrima ljudskoga odnosa spram prirode i božanskoga.
Unheimlichkeit otuda „nije“ ni bitak niti neko biće koje ima značajke uzvišenosti, njemački Erhabenheit. Posve suprotno, riječ je o „biti“ bezdana ili ponora same slobode koja je bez temelja i stoga omogućuje ono ljudsko u smislu egzistencijalnoga nabačaja u nadolazećoj budućnosti. Heidegger je ovaj izraz povezivao uz bezavičajnost bitka u doba vladavine postava, Gestell, kao biti tehnike. Ono što je, dakle, čudovišno strahotno u svojoj silnoj nadilazećoj „sudbini“ čovjeka jest podrijetlo ethosa i aisthesisa, ono što Sofoklo kaže kako je mnogo silnoga, ali ništa silnije od čovjeka.
polla ta deina kouden, anthropou deinoteron pelei
(πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον πέλεi)
Što je to silno ako ne Unheimlichkeit kao ono nadilazeće svemu ljudskome što se pojavljuje u samoj „biti“ tehnosfere. Ono što više nije onkraj načela užitka, već ono što proizvodi sam užitak u estetsko-psihološkoj fascinaciji s autopoietičkim objektom onkraj prirode i božanskoga. Lyotardova izložba Nematerijalno iz 1985. godine u Parizu bila je konceptualna instalacija novih tehnologija vizualizacije poput laserske i simulacije onog ne- vidljivoga kao uzvišenoga. (McDowell 2014)
Iskustvo se Unheimlichkeita do te mjere profaniralo da je iz horizonta filozofijsko- umjetničkoga uvida u ono čudovišno i strahotno poput Kafkinoga svijeta procesa i preobrazbe ljudskoga u mreže neljudskog iščezlo ono jezovito i nadomješteno je čistom estetskom fascinacijom s onim što emanira iz praznine svakog metafizičkog određenja ljudskog i neljudskog. Možemo li stoga govoriti da je s krajem metafizike u kibernetici, kako je to postavio kao glavnu misao kasni Heidegger, i riječ Unheimlichkeit izgubila svoje tako Unheimlich- značenje onog što je onkraj svakog estetskoga iskustva jer ga omogućuje i ujedno stvara kroz osjećaj straha i jeze? Da, to je samorazumljivo. Bez čovjeka nema više ništa silnoga, rekao bi Sofoklo. No, ipak nešto preostaje i u ovoj hiperrealnosti ravnodušne simulacije događaja samoga umjetnog života.
Sloboda i zlo su posljednja dva pojma iz matrice jednog mišljenja nastalog u grčko- židovskome okružju svjetskoga duha, koje upravo u naše doba tehnosfere doživljava posvemašnji „raskol hegemonije“ kako bi to kazao Reiner Schürmann. Prvi je sinonim za bit metafizike kao postojanosti i vladavine uma (logosa) u povijesti polazeći od pojma subjekta. Naravno, riječ je o Kantu i njegovim posljednjim riječima: Dobro je (Es gut). Drugi predstavlja, pak, sinonim za kraj metafizike i njezino ozbiljenje u biti kibernetike kao izravan put do pojma tehnosfere. Posrijedi je Heidegger, a njegove su posljednje riječi izrečene uistinu tajanstveno u onom znamenitome razgovoru s urednikom tjednika „Das Spiegel“ Rudolfom Augsteinom 1966. godine, a tekst je razgovora objavljen nakon smrti mislioca deset godina poslije, te glase: Samo nas još (jedan) bog može spasiti (Nur noch ein Gott kann uns retten). (Heidegger 2000.)
Sve je jasno. Kant nema dvojbe u umnu konstrukciju svijeta i njegovu vječnu milost koja omogućuje čovjeku u kozmopolitskome stanju vječnoga mira da razvije svoje najviše egzistencijalne sposobnosti i uspostavi kategorički (moralni) imperativ kroz djelovanje koje prethodi mišljenju. Heidegger, pak, misli da se čovječanstvo u moderno doba suočava s egzistencijalnom krizom uzrokovanom vladavinom postava (Gestell) kao biti moderne tehnike i raspadom tradicionalnih vrijednosti. Heidegger tvrdi da ljudi ne mogu prevladati tu krizu samo vlastitim naporima, već da je dolazak boga nužan kako bi se omogućila duboka promjena. Nije to, dakako, više onaj Bog monoteističke kršćanske religije koji je, uostalom, već za Nietzschea umro i na križu i u nečuvenoj zbilji nihilizma i na njegovo je mjesto nastupio nadčovjek sa svim prerogativima prevladavanja dosadašnjih (metafizičkih) vrijednosti.
Problem je, dakle, što posljednje riječi mišljenja paradigmatskih mislioca novovjekovlja i modernosti u svojem suprotstavljanju govore ono isto u razlici. Dobro nije više moguće razgraničavati radikalno od zla kao što maniheizam povijesti nije nikakvo rješenje ovog gorućega problema suvremenosti. Nije li možda zapanjujuće da je upravo transklasična logika tehnosfere kao biti realizirane kibernetike ona koja umjesto iskaza ili-ili počiva na iskazu i-i, a to nužno pretpostavlja i drukčije razračunavanje s tzv. relativizmom vrijednosti i s tzv. novim epistemologijama koje sve zajedno ne mogu dospjeti do posljednjeg razloga, ne i posljednje svrhe, zašto je svijetu u njegovoj razdrtosti i raskolu svih prethodnih „hegemonija mišljenja“ nužan novi apsolut i sinteza subjekta i supstancije na drugoj razini izvan one Hegelove spekulativne dijalektike ako je već Schelling jasno pokazao da su i sloboda i zlo korelativne i suprotstavljene „veličine“ koje se ne mogu riješiti tako što će se reći da je sloboda svagda nešto „dobro“, a zlo svagda nešto „ne-dobro“. (Bernasconi 2017)
U suvremenoj europskoj filozofiji nedvojbeno je u tom pogledu istaknuta analiza „ontologije slobode“ u talijanskoga mislioca Luigija Pareysona. (Pareyson 2005) Ponajprije, kao privrženiku Karla Jaspersa na tragu Schellinga i Kierkegaarda, nema nikakve dvojbe da mu Hegel predstavlja vrhunac „metafizičkoga racionalizma“. Sve ovo dovodi do toga da se suvremeni egzistencijalizam pojavljuje kao „kriza racionalizma i idealizma“, pa je posve samorazumljivo što struje mišljenja koje s Kierkegaardom postaju anti-hegelijanizam u egzistencijalnome nabačaju svijeta pronalaze tzv. osobnu i povijesnu filozofiju koja više ne može biti „apsolutna i objektivna“, već pronalazi put u drukčijem tumačenju kršćanstva od oficijelnoga koji se okamenio u dogmatskome institucionaliziranju katoličke Crkve. Pareyson je već onda, u ranim danima svojeg filozofiranja, dospio do toga da je smatrao kako pitanje o trijadi Boga, slobode i zla nije razriješeno ni u hegelovskim novim dijalektikama, a niti u marksovskim materijalističkim obratima zapadnjačke metafizike. Ako kažemo da većina njegovih današnjih tumača, mahom teologijske inspiracije, smatra kako je njegov put mišljenja bio kritičko reinterpretiranje egzistencijalizma, to je naravno formalno točna prosudba, jer je sam Pareyson u tom pogledu bio onaj mislilac koji je nastojao ostati vjeran „izvornome duhu“ ovog iznimno značajnoga obrata u samoj biti metafizike u 20. stoljeću. (Vattimo 2008.)
Međutim, moj je stav o tome kritički spram Pareysona i još više spram njegovih „kršćanski prononsiranih tumača“. Već je u uporabi pojma „egzistencijalizam“ posrijedi kardinalni promašaj. U naslovu njegove studije iz mladosti kad je imao 25 godina, dakle Studije o egzistencijalizmu, očito se predmnijeva da je to neki skupni „filozofski svjetonazor“ (Weltanschauung) ili čak ono što je razvio Jaspers na zasadama Kierkegaarda, ta famozna „filozofijska vjera“. Kritičko razmatranje tzv. egzistencijalizma Pareyson provodi ponajprije tako što „privilegira“ tzv. njemački put mišljenja koje predvode Jaspers i Heidegger na tragu Kierkegaarda, dok postoje još francuski put s Gabrielom Marcelom, kao kršćanskim egzistencijalistom, te „ateistički“ smjer sa Sartreom, Camusom i Merleau-Pontyjem, kako sam to već pokazao. No, problem je što je upravo i jedino samo Sartreov egzistencijalizam kao humanizam onaj smjer mišljenja na tragu kritičkoga čitanja Hegela, Husserla i Heideggera koji zaslužuje ovaj naziv „sekulariziranoga svjetonazora“. Sam je Heidegger o tome u Pismu u humanizmu 1946. godine jasno razdvojio svoje mišljenje povijesnoga smisla bitka od subjektivnosti subjekta u Sartreovu pojmu egzistencije i time istodobno uputio da je sav patos tzv. egzistencijalizma „humanističkoga“ određenja, a to znači metafizičkog i reduktivnog. Isto vrijedi i za ono što je jedino suvislo i opravdano, a to je koristiti izraz filozofije egzistencije u pluralu, među kojima je ona Jaspersova na najvišoj razini spekulativnosti. (Paić 2007)
Zbog toga sam sklon sve pokušaje redukcije filozofiranja u okružju pojma egzistencijalizma izvan Sartrea proglasiti promašajima, ali ne njihovih svakako vrijednih postavki unutar određenoga konteksta mišljenja, već onoga što bi imalo zajednički sklop misaonih tendencija, gotovo sam u kušnji kazati paradigme. Nema nikakve dileme: Pareyson je antihegelovski filozof kojemu je sinteza Schellinga, Kierkegaarda i Jaspersa uvjet mogućnosti kritike „svekolike suvremene filozofije“, pa nije nimalo začudno da na tom putu „apsolutizira“ njihove analize i pronalazi u „slikama mišljenja“ Fjodora Dostojevskoga ono isto što je, primjerice, Heidegger vidio u poetskome kazivanju prebolijevanja metafizike u Friedricha Hölderlina. Pitanje je samo jedno: može li se „apsolutizirati“ ovaj kjerkegorovski pojam egzistencije kao uvjet mogućnosti neodređenosti slobode iz kojeg se estetski, etički i teologijski dospijeva do drukčijeg pojma Boga kao iskupitelja i osloboditelja svih zapalosti čovjeka u nihilizam kroz samstveno suočenje i susret sa „živom beskonačnošću“ njegove ljudske-i-božanske egzistencije kao što je to bila nakana Luigija Payersona?
No, sjetimo se da je Heidegger „ispreparirao“ posve drukčiji i daleko radikalniji pojam egzistencije u njegovu glavnome djelu Bitak i vrijeme iz 1927. godine i time „čovjeka“ kao metafizičkoga subjekta apsolutnoga nihilizma (kojeg na isti način, ali različito, desubjektiviraju i svjetonazori poput amerikanizma, boljševizma i kršćanstva, kako je to Heidegger u knjizi predavanja o Nietzscheovoj volji za moć kao umjetnosti izričito istaknuo) prevladao kroz pojam tubitka (Dasein) čija se „bit“ pokazuje u njegovoj bezuvjetnoj slobodi nabačaja iz horizonta nadolazeće budućnosti. Što je to drugo značilo negoli posvemašnju kritiku cjelokupne suvremene filozofije, a time i tzv. egzistencijalizma kao metafizike i nihilizma uopće. (Paić 2017; Paić 2021.)
Dostojevski i roman Braća Karamazovi za Pareysona su putokaz shvaćanju onog bestemeljnoga/bezrazložnoga u samoj egzistenciji, te je posve bjelodano da je stoga Bog u svojoj nesvodivosti na pojam bića u ontologiji „misteriozni Bog“. Otuda se filozofijski pristup Bogu ne svodi na njegovu ideju ili pojam kroz hegelovski određenu spekulativnu dijalektiku. Umjesto tog metafizičkoga pristupa koji odlikuje novovjekovni racionalizam od Descartesa do Hegela i dalje u suvremenosti (Marx i francuski egzistencijalizam), potrebno je otvoriti problem božanskosti Boga polazeći od onoga što je ujedno antropologijsko i kristocentrično, a to je ljudska sloboda u patnji i posvećenosti najvišim ciljevima povijesnoga ozbiljenja poslanstva i svrhovitosti onkraj svih ograničenja i konačnosti čovjeka. Bog je, dakle, istodobno sloboda kao bestemeljnost i doseže ga se u egzistencijalnome trenutku istinske transcendencije empirijskoga svijeta.
Fakticitet je ove slobode u Dostojevskoga opisan kroz svekoliku predanost i obraćenje spram istine kršćanskoga života koju je sam nakon svojeg gotovo tragičnog obraćenja u sibirskim kazamatima osvijestio. Nije stoga slučajno što je Pareyson u romanu Braća Karamazovi vidio ono što je filozofijski dvoznačno. Prvo, to je poslušnost spram Boga i služba istini kao onome supstancijalnome i esencijalnome kao takvome; drugo, prosvjed protiv Boga i sukob s vječnošću do svojevrsne „izdaje“ biti ljudske egzistencije. Na taj način likovi iz ovog filozofskoga romana par excellence nužno se nalaze u duhovnoj situaciji koja pretpostavlja trijadu Boga-slobode-zla kao fundamentalne strukture mišljenja koje više ne može imati tek manihejsku matricu sukoba između dobra i zla. Sjetimo se, uostalom, da u odnosu između nevine duše Aljoše i nihilističkoga cinika Ivana Karamazova sam Dostojevski ispisuje ovaj psihološko-ontologijski sukob između nečega što se ne može apsolvirati sukobom (ničeanski kazano) između Krista i Antikrista. (Pareyson 1993: 128.)
Na jednom mjestu Pareyson kaže da je najviše iskustvo Boga zapravo najviše iskustvo ljudske sudbine. Prevedemo li ovaj „teologijski“ izraz u jezik koji prethodi svakoj tzv. filozofiji egzistencije, dobit ćemo Heideggerovo shvaćanje iskustva tubitka koje se ne može, međutim, svesti ni na kakvo religiozno iskustvo između inih koje čovjeka „opsjedaju“ i čine ga bićem otvorenosti slobode i tjeskobe. No, posve je jasno da i Pareyson na tragu Kierkegaarda i Heideggera mora slobodu de-apsolutizirati od bilo kakvih „okova“ subjektivizma kartezijanskoga tipa, pa se iskustvo slobode pojavljuje kao iskustvo nastojanja prevladavanja nihilizma koje se pokazuje u obogotvorenju povijesti i težnji da se stupi na mjesto Boga kao nadčovjek, koji uvijek završava kao podčovjek. (Weiss 1999)
Uglavnom, ono što nas u ovom slučaju hermeneutičkoga čitanja Pareysonova tumačenja Dostojevskoga i osobito romana Braća Karamazovi dovodi do najtežeg pitanja onkraj svake ontologije kao metafizike jest pitanje zla, a ne pitanja o zlu. U čemu je razlika? Zlo nije za Pareysona negacija dobra, kako to pokazuje analizom Dostojevskoga i njegovih likova iz ove druge „egzistencijalno-mesijanske faze“ stvaralaštva. Isto tako, ne može se misliti Bog bez slobode, kao ni sloboda bez Boga. Već iz ovog začaranoga kruga metafizike jasno je da se zlo ne misli gnostički niti manihejski. Inače bi čitava psiho-ontologija Dostojevskoga bila uvod u „sveti rat“ protiv materijalizma, profanacije i esteticizma na višu potenciju kritike modernosti polazeći od vjerskoga (pravoslavnoga fundamentalizma), a tako se danas, nažalost, zlorabi njegova književnost u svrhe ruskoga metapolitičkog projekta imperijalnog zatiranja svih drugih neruskih naroda na geopolitičkome prostoru tzv. Euro-Azije. Pareyson je uistinu u pravu: zlo u Dostoievskoga nije opstojeće biće u smislu zloga čovjeka kao fatuma i fakticiteta postojanja ideje zla. Zlo, naprotiv, pretpostavlja „duh samo-razaranja i ne-postojanja“ (Pareyson 1993: 65-66).
Odakle zlo dolazi? Očigledno da nije posrijedi puka negacija dobra, a niti stvar okolnosti ili konteksta u društvu i kulturi, politici i ideologiji. Zlo je kao i dobro „o-sebi“ vječno samo ako je svijet kao takav stvoren da u njemu postoji svrha ili smisao koji se na kraju mesijanski oslobađa i prevladava svih muka i tragičnih patnji čovjeka kao duhovnoga bića. Ono je kao iskustvo zla u „srcu čovjeka“. Čitajući Dostojevskoga i njegova tumača Luigija Pareysona postaje naposljetku posve očigledno da je posljednja točka ove metafizike prevladavanja nihilizma u romanu Braća Karamazovi ništa drugo negoli iskustvo kojim se „preobrazba zla“ pojavljuje u iskustvu boli i patnje. Ipak, Pareyson nije mislilac prevladavanja nihilizma na tragu Nietzschea i njegove smrti Boga koju najavljuje dolazak nadčovjeka, jer je mladi Nietzsche u spisu Rođenje tragedije iz 1872. godine otvorio problem boli i patnje kao prafenomena iskonske tjelesnosti čovjeka koja se zbiva kao estetska fiziologija iz koje proizlazi da je samo umjetnost posljednje opravdanje njegove egzistencije.
Što u Dostojevskoga i u konačnici Pareysona može prevladati ovo zlo-u-svijetu koje je kao i dobro pitanje ljudske slobode izvan svođenja na puki „primitivni izbor“ između onog što je podareno čovjeku kao tragični nabačaj njegove „sudbine“? Nije nimalo slučajno da se Pareyson u svojoj analizi Dostojevskoga ne bavi estetskim ili umjetničkim razlozima tzv, književne kritike, On pristupa likovima iz Braće Karamazova kao idejama ili „slikama mišljenja“ da to kažemo iskazom Gillesa Deleuzea. Zato je posve jasno da njegov „ontologijski personalizam“ mora imati višak kršćanske emfaze u „antropologijsko-humanističkome“ smislu, što je izvan okvira Heideggerove kritike metafizičkoga subjektivizma i objektivizma. Ljubav, naravno, mora prevladati zlo iskonskim činjenjem ljubavi kao milostivosti i milosrđa protiv svekolike druge „instrumentalne svrhe“. Dostojevski nije pisac koji bi stoga pružio budućnosti prevladavanja nihilizma onaj orijentir u ideji estetskoga proizvoditelja novoga svijeta iz same biti umjetnosti kao „stimulansa života“. I zato je Pareyson za budućnost tzv. post-kršćanske kulture kao i Dostojevski, uostalom, nužnost „pada u bezdan“ jednog postmodernoga mesijanizma kao humanizma izvan sveprisutne relativizacije istine i gubitka esencijalne matrice smislenoga svijeta. Dakle, Ecce homo! ili postmodernizam s Kristovim licem bez patnje.
Dostojevski je veliki psiholog metafizičkoga nihilizma modernoga svijeta na rubu svjetova i to je najbolje vidio upravo Nietzsche. Ali, njegova je težnja da svijet oslobodi „bjesova“ i „mahnitosti“ dezorijentirane i u načelu neodređene estetske egzistencije ljudskih sudbina posvećenih negaciji kršćanstva i koketiranju sa zlom svojevrsni pad u „lošu beskonačnost“ jedne nedjelotvorne ljubavi koja čak i njegova Krista iz alegorije o „Velikome Inkvizitoru“ iz romana Braća Karamazovi ostavlja izvan velike drame postojanja koja se ne može svesti ni na kakvo etičko-religioznu sferu mesijanstva kao što je to htio otac-utemeljitelj „kršćanskoga egzistencijalizma“ kao što je to bio Sören Kierkegaard u njegovim djelima Ili-Ili i Pojmu tjeskobe.
Život je u suvremenosti sve više i više onkraj ove „antropologije svečovještva“ i svih tome izvedenih težnji da se apsolutna ljubav kontingentno uspostavi kao eshatologija i soteriologija naspram apsolutnoga zla. Zašto? Zbog toga što je život postao u svojoj banalnosti onkraj dobra i zla, onkraj Aljoše i Ivana, onkraj metafizike boli i patnje, ono što bismo mogli nazvati ekstatičnom tehno-apatijom čovjeka koji stoji pred vratima drukčije shvaćene nužnosti od tzv. sukoba dobra i zla u smislu konačne odluke. Život je postao događaj tehno-geneze, a ne više ove božansko-ljudske tragedije bitka u „vječnoj onto-genezi“ jednog te istoga u razlikama. Sve to, dakako, još uvijek ne znači da Pareysonovo mišljenje o podrijetlu zla i „misterioznome Bogu“ u okviru „ontologije slobode“ ne otvara mogućnost novoga promišljanja ove fatalne trijade izvan granica metafizičke faktičnosti.
4. Novi treći put ꟷ Heidegger
Umjesto toga, potrebno je promisliti postoji li možda i novi treći put izvan metafizike i kibernetike, Boga i tehnosfere, koji bi nam, možda kažem, mogao osloboditi prostor za mišljenje onkraj svih već zastarjelih „ontologija“ u kojima ono živo ima primat nad umjetnim, a zbiljsko nad simulacijom i u kojima se uvijek ono prvo određuje uzrokom svega krajnjega čak i kad dobro znamo da je to iluzija i himera jer tehnosfera počiva na ireverzibilnoj reverzibilnosti, vladavini feedbacka i pluralnih uzroka, na njegovu kraljevstvu zvanom načelo kontingencije koje omogućuje da nije uvijek nužno ono što u svojoj slobodi i ravnodušnosti postaje virtualnom aktualizacijom, već možda postoji i bezrazložni/bestemeljni „razlog“ za ovaj kaosmos onkraj svih prvih razloga i posljednjih svrha. Jedan takav put začudne i gotovo tamne otvorenosti pružio je upravo sam Heidegger u čitanju Schellingove znamenite rasprave o slobodi. U njegovu Pismu o humanizmu iz 1947. godine nailazimo i na ove riječi.
„S iscjeljenjem, zlo se pojavljuje u čistini bitka. Njegova bit ne sastoji se u pukome zlu ljudskih djela, već leži u zlonamjernosti gnjeva. Međutim, i iscjeljenje i gnjev mogu postojati u bitku samo ukoliko je samo biće osporeno.“ (Heidegger 1976: 359.)
Nije nikakvo iznenađenje da će Heidegger dovesti i sam pojam „zla“ u okrilje onog što će nazvati „čistinom bitka“ (Lichtung des Seins), jer bi sve drugo bilo ostajanje unutar granica metafizičkoga antropologizma. Osim toga, vidimo da se „zlonamjernost gnjeva“ ne može preboljeti samo od sebe nekim čudom pukog iscjeljenja bez prebolijevanja nihilizma koji se pojavljuje u samome temelju bitka uopće. Tzv. iscjeljenje je korelativno s prebolijevanjem koje će Heidegger rabiti u kasnijim raspravama o razlici između metafizičkoga pojma prevladavanja (Aufhebung) u Hegela i prebolijevanja (Verwindung) onoga što je onkraj granica prevladanoga koje uvijek ovako ili onako vodi u „lošu beskonačnost“ kozmo-antropo-evolucionizma. Čovjek nije o-sebi zlo biće, kao što nije ni dobro, ali nije isto tako ni dobro ni zlo ništa „kontekstualno“. Oboje su potencijalnost onoga što pripada događajnosti događaja osmišljavanja bitka, a to znači da je egzistencijalna otvorenost čovjeka kao tubitka (Dasein) upravo u samoj biti slobode koja nema svoj temelj/razlog opstojnosti izvan onoga što se označava smislom bitka uopće. Zbog toga Heidegger naspram „logike zla“ u Schellinga mora i sam pojam slobode odakle potječe zlo-u-svijetu „destruirati“ i pokazati da ta i takva „sloboda“ nije ono što omogućuje „puko zlo ljudskih djela“, već ponajprije ono što izvire iz volje koja nadilazi granice samouzročnosti slobode i stoga se ne može odrediti iz načela identiteta. Zlo „nije“, kao što ni Ništa „nije“, već ništi bitak tako da ga razaralački destruira iz volje za ništenjem.
Schelling razumije pritom Boga iz jedinstva dva principa: bićevnosti bića u smislu najvišega bića i temelja svekolike egzistencije. Naravno, zlo je izopačenje ovoga. Zlo se smješta svagda uz pojam duha, pa je u Heideggerovu razumijevanju Schellingove rasprave o slobodi važno uvidjeti kako se suprotnost dobra i zla mijenjaju u dualizam odvojen od ove suprotnosti. Za Schellinga su, pak, suprotnosti i dualnost sinonimnoga značenja. No, ono što razdvaja Heideggera od Schellingova shvaćanja jest jasna postavka kako se zlo ne nalazi u ljudskome djelovanju, već u samoj jezgri onoga što pretpostavlja pojam bitka. Zlo, dakle, nije ništa singularno i ontički navlastito, već univerzalno i ontologijski „bačeno“ u svijet. Zato se ni kršćanski shvaćena borba dobra protiv zla ne može nipošto smatrati reliktom manihejskoga dualizma, iako je jasno da to Heidegger u svojim razmatranjima o zlu ne uzima odlučujućim za promišljanje „novoga“ načina tvorbe metafizičkoga ustrojstva zapadnjačke civilizacije.
Kako tvrdi Aleš Novák u knjizi Heideggerovo određenje zla, Heidegger je svoj najuvjerljiviji prikaz prirode i podrijetla zla predstavio tijekom razgovora sa švicarskim psihijatrom Medardom Bossom, s kojim je početkom 1960-ih organizirao tzv. Zollikon seminare i s kojim je također provodio praznike. Tijekom jednog od tih zajedničkih boravaka na Siciliji 1963. godine raspravljali su, između ostalog, o psihološkoj projekciji zla na druge ljude. (Heidegger 1994: 208-210) Koristeći terminologiju iz svojeg temeljnog djela Bitak i vrijeme (1927.), Heidegger opisuje zlo kao nešto što izravno pripada prirodi tubitka (Dasein), u kojem je utemeljena bit čovjeka. Odlomak, koji je samo sažetak raspravljane teme od strane Medarda Bossa i stoga nije Heideggerov autograf, ostavlja dojam da je (ovdje samo pretpostavljena i vrlo nejasno shvaćena) “priroda” čovjeka (ukoliko takvo što uopće postoji) ili zla ili da je zlo barem njezin bitan i neiskorjenjiv dio. Teologijsko-gnostička tendencija u Heideggerovoj misli ovdje ponovno postaje snažno iskazana. Međutim, unatoč takve okvirne prosudbe, ipak bi trebalo stvar ostaviti otvorenom zbog toga što Heidegger nije osim u naznakama pristupio ovom pitanju drukčije negoli kad se u svojim predavanjima bavio femnomenologijsko-hermeneutičkim čitanjem Schellingove rasprave o slobodi. (Novák 2011: 14)
Heideggerovo određenje biti zla nesumnjivo je usko povezano s pitanjem istine bitka i njegova odnosa spram biti čovjeka. Zlo stoga nije nešto puko ljudsko, nešto previše ljudsko. Ono nipošto nije antropologijski fenomen, već se, kao fenomen (točnije opisan kao „stanje stvari“), tiče čovjeka u biti njegova postojanja, i to samo u onoj mjeri u kojoj je čovjek uistinu pogođen i određen nadolaskom istine bitka. No, kad imamo sve rečeno u vidu nije nimalo lako dospjeti do rješenja pitanja o zlu iz same biti slobode koja, isto tako, ne može biti za Heidggera određena metafizički, a to u konzekvenciji znači antropologijski. Čovjek nije ovdje vladar ni gospodar nad univerzumom bića od kozmosa do prirode. Zbog toga je nastanak antropologije kao dijela filozofijskoga sustava od Kanta do Hegela sve do procvata filozofijskih i kulturalnih, te strukturalnih i kibernetičkih antropologija rezultat onog što Heidegger naziva pojmom metafizike subjektivnosti. (Heidegger 1977.)
Čovjek se unutar ove „humanističke“ projekcije koje postuliraju sve antropologije od Kanta do Schelera i dalje pojavljuje uvijek kao svojevrsni „uljez“ jedne „transcendentalne iluzije“, jer se njegova bit više ne može opravdati nikakvim višim ciljevima izvan onih koji su se uspostavili od novoga vijeka kao realizacija subjektnocentrične volje za moć. Iza nje postoje samo etičke norme i posvemašnja nemoć svekolikog djelovanja u političkoj zajednici od polisa, republike do imperija iz jednostavnog razloga što se „čovjek“ ne razumije uvijek iz vlastite autonomije slobode, već iz redukcije na duh, dušu i tijelo što znači da su antropologije ništa drugo negoli prerušeni „vitalistički biologizam“ drugim sredstvima.
Katkad se čini da je pitanje o zlu gotovo istovjetno onome što se pojavljuje u Heideggerovim razmatranjima o pojmu Ničega i ništenja iz rane rasprave Što je metafizika? Iz 1929. godine, iako je zadaća mišljenja ovdje posve drukčija. Naime, Heidegger „destruira“ metafizičko razumijevanje i značenje pojmova iz tradicionalne ontologije kao što su to bitak i vrijeme, a bez „destrukcije“ pojma i značenja Ničega (ne kao negacije bitka, već kao „pozitivnoga“ načina kojim se Ništa „pojavljuje“ kroz tjeskobu čovjeka i podaruje mu iznimni trenutak suočenja s njegovom slobodom odnosa spram bitka kao onog što je nadasve Unheimliche) nije moguće niti otvoriti pitanje o zlu onkraj svih granica subektnocentričnosti čovjeka i njegove bezuvjetne volje za moć. (Heidegger 2007)
Ni sloboda ni zlo ne mogu se u konačnici svesti samo na ljudske radnje jer bi to bilo pogrešno razumijevanje odnosa bitka, bića i biti čovjeka iz povijesne artikulacije događaja kojim ni jedno ni drugo nije tek zauvijek postojano i prisutno kao „nešto“ izvan povijesnoga svjetovanja svijeta. Iako je od Marxa, Nietzschea i Kierkegaarda na djelu oslobađanje iz „zatočeništva metafizike“ unutar koje je postavljeno u Schellinga i pitanje o zlu iz same biti slobode kao autouzročnosti (causa sui), s različitim pokušajima prevladavanja i prebolijevanja zla koje nije izvan metafizike, već u samoj njezinoj jezgri baš kao i Ništa koje ništi, a nije puka negacija bitka, ostaje zagonetno ne samo za Heideggera je li zlo tautologija samoga nihilizma u njegovoj temeljnoj obesmišljavajućoj nakani rastemeljenja ideje povijesti i njezina svođenja na puki „napredak“ u onome što je svagda samo „novo“ i „učinkovito“ u svojoj ravnodušnoj ireverzibilnosti na putu spram tehnološke singularnosti. Sloboda je uvjet mogućnosti postojanja i dobra i zla i to je najčudovišniji Unheimlichkeit uopće. Bez slobode koja nadilazi sve što „jest“ jer „nije“ ni bitak ni biće, već se pokazuje kao „bit“ čovjeka u njegovoj egzistenciji ne postoji mogućnost ni filozofije ni umjetnosti, ni znanosti, a niti istinske i autentične religije koja otvara prostor djelovanju čovjeka izvan njegove redukcije na bilo što izvedeno iz volje za moć i razornoga sebehtijenja.
No, to je samo početak za svako buduće razmatranje pitanja zašto bez „destrukcije“ svih fundamentalnih pojmova ontologije ne možemo misliti ni bezrazložnost zla koje postaje utoliko prijetećom moći apsolutnoga razaranja i ništenja smisla bitka ukoliko je apsolutna sloboda reducirana na tehnološku singularnost onoga što nije onkraj ljudskoga, suviše ljudskoga, već je unutar samoga okvira mišljenja zapadnjačke metafizike u doba njezine realizacije ono neizrecivo ništeće Ništa.
Literatura
Bernasconi, Robert (2017)„Boehme’s Strife and Schelling’s Rage in Heidegger’s „Letter on
„Humanism“, Gatherings. www.beyng.com/papers/Gatherings2017-10Bernasconi.html
Hegel, Georg W. F. (1986) Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. sv. III. Suhrkamp: Frankfurt am Main.
Heidegger, Martin (1976) Platons Lehre von der Wahrheit mit einem Brief über den Humanismus, 1947, u: Gesamtausgabe, sv. 9, Wegmarken. Frankfurt am Main: V. Klostermann.
Heidegger, Martin (1977) Holzwege. Frankfurt am Main: V. Klostermann.
Heidegger, Martin (1991) Die Metaphysik des deutschen Idealismus: Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809). GA. sv. 49. Frankfurt am Main: V. Klostermann.
Heidegger, Martin (1994) Zollikoner Seminare, prir. M. Boss. Frankfurt am Main: V. Klostermann.
Heidegger, Martin (2000) Reden und anderen Zeugnissen eines Lebenswesen (1910-1976). Gesamtausgabe, sv. 16. Frankfurt am Main. V. Klostermann.
Heidegger, Martin (2003) „Der Spruch des Anaximander“ (1946.) u: Holzwege. Frankfurt am Main: V. Klostermann.
Heidegger, Martin (2007) Was ist Metaphysik? Frankfurt am Main: V. Klostermann. 16. izd.
McDowell, Tara (2014) „Les Immatériaux: A Conversation with Jean-François Lyotard and Bernard BlistèneTime“. E-flux. https://www.e-flux.com/criticism/235949/les-immat-riaux-a- conversation-with-jean-fran-ois-lyotard-and-bernard-blist-ne
Novák, Aleš (2011) Heideggers Bestimmung des Bösen. Northausen: Verlag Traugott Baut.
Paić, Žarko (2007) Projekt svobode – Jean-Paul Sartre: filozofija in angažma. Ljubljana: KUD Apokalipsa. Na slovenski preveo Vid Sagadin.
Paić, Žarko (2011) Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti. Zagreb: Litteris.
Paić, Žarko (2017) Sfere egzistencije: Tri studije o Kierkegaardu. Zagreb: Matica hrvatska. Priredio: Damir Barbarić.
Paić, Žarko (2021) Nihilizam i suvremenost: Na Nietzscheovu tragu. Zagreb: Litteris.
Pareyson, Luigi (1993). Dostojevskij: filosofia, romanzo e esperienza religiosa. Torino: Einaudi.
Pareyson, Luigi (2005) Ontologija slobode: zlo i patnja. Zagreb: Demetra. S talijanskoga preveo Dalibor Pribanić.
Paetzold, Heinz i Schneider, Helmut (2010) (prir.) Schellings Denken der Freiheit. Kassel: Kassel University Press.
Schelling, Friedrich W. J. (1975) Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Schelling, Friedrich W. J. (1983) O bitstvu slobode. Zagreb:Cekade. Izbor i prijevod Branko Despot.)
Severino, Emanuele (2016) The Essence of Nihilism. London-New York: Verso.
Vattimo, Gianni (2008) Čitanka. Zagreb: HDP-Izdanja Antibarbarus. Priredio i preveo s talijanskoga: Mario Kopić.
Weiss, Martin (1999) „Die Möglichkeit des Bösen in Gott: Luigi Pareysons Ontologie der Freiheit und eine postmoderne Kritik“. Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. br. 46 (1/2) 323-341.https://doi.org/10.5169/seals-761228
Wenz, Gunther (2010) (prir.) Das Böse und sein Grund. Zur Rezeptionsgeschichte von Schellings Freiheitscshrift 1809. München: C.H. Beck.
