Uvod
Može li se mišljenje koje sjedinjuje interdisciplinarne preklapajuće tehnoznanosti s hibridnim metafizičkim sustavima filozofije, religije i umjetnosti još uvijek nazivati futurologijskim mišljenjem, kako je to bilo uobičajeno u drugoj polovini 20. stoljeća kad je navještanje besmrtnosti čovjeka graničilo s tzv. SF-sferom od literature do filmova i TV-serija? Čini se da je odgovor unaprijed negativan. Razlog valja vidjeti u tome što je futurologija prestala biti nadomjesnim stanjem postmodernoga proroštva i pretkazanja budućnosti. Ono što pripada nadolazećem razdoblju svjetske povijesti zacijelo se ne može razumjeti iz ove pseudo-mitske igre s fantazijama i astrologijskim predviđanjima novoga doba. Mišljenje koje određuje ono nadolazeće u vremenskome predviđanju događaja iz područja navještanja i proricanja ulazi u računajuće planiranje probabilizma. Na tome se inače sve više i više zasniva znanstvena provjerljivost i mjerljivost bitka, govoreći filozofijski. Dok se, naime, futurologija 1960-ih godina usmjeravala ideji kako znanosti osim prikaza i predstavljanja tzv. objektivne stvarnosti u vremenskoj dimenziji sadašnjosti trebaju imati izgrađene parametre za što je moguće objektivnije predviđanje budućih trendova u napretku i razvitku tehnologije, rasta stanovništva, ekoloških pitanja te odnosa između klimatskih promjena i društvenih kriza (projekcije i izvješća tzv. Rimskoga kluba), sada je posrijedi posvemašnji obrat. Umjesto nerealiziranih utopija zapadnjačke metafizike s težnjom ozbiljenja ideja i postulata čovjeka kao univerzalnoga bića slobode, jednakosti i pravednosti susrećemo se s faktičnim distopijama, atopijama i heterotopijama onog što nadilazi ljudsku postojanost i nepromjenljivost u svijetu. (U tzv. istraživanje budućnosti ili studija budućnosti pripada zacijelo najznačajnija knjiga takvog diskursa kao što je ona Raya Kurzweila, The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology, Penguin, London, 2006. )
Umjesto normativne nužnosti teodiceja slobode čovjeka u povijesnome kretanju prema svrsishodnome cilju spasonosnoga događaja metafizike sve je u znaku čiste kontingencije događaja. Oni se ne odvijaju planomjerno i apriorno u Božjem umu, već se zbivaju tehno-genetski, polazeći od logike same stvari koju ponajbolje opisuju pojmovi uvedeni s kibernetikom i razdobljem vladanja umjetne inteligencije kao što su entropija, informacija, povratna sprega (feedback), kontrola i emergencija. Jesmo li time mišljenje kao projekciju budućnosti suspendirali i neutralizirali na zajednički nazivnik tehnosfere kao riješene zagonetke vladavine onog što nadilazi granice ljudskoga i neljudskoga, prirode i duha, biološkoga i tehničkoga? Na to pitanje čini se da je odgovor podastrijet upravo uzorno “futurologijski”. Najavio ga je 1988. godine Hans Moravec, ondašnji direktor Mobile Robot Laboratory na Sveučilištu Carnegi-Mellon u Pittsburgu, u svojem vizionarskom djelu Dječji duh: budućnost robota i ljudske inteligencije:
“Ono što nam predstoji je budućnost koju bi se s našega sadašnjeg gledišta najbolje moglo opisati riječima „post-biološka“ ili čak „natprirodna“. To je svijet u kojem će ljudska vrsta biti pogođena kulturnom promjenom podčinjenom svojoj vlastitoj umjetnoj sudbini. […] U sljedećem stoljeću strojevi će mutirati u entitete toliko složene kao što smo i mi sami, a možda i u nešto što nadilazi sve što smo dosad znali.” (Hans Moravec, Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Harvard University Press, Cambridge MA-London, 1988, str. 1.)
Budućnost je, dakle, izvjesna i očekivana. Na taj se način ne samo gubi karakter onog metafizički prisutnoga u tzv. futurologiji kao sklopu para-filozofijskih i para-znanstvenih spekulacija s religioznom crtom apokaliptike i mesijanstva, već se vrijeme u izvornoj vremenosti svodi na drukčije promišljanje onog što je vremenu samome primjereno. A to može biti samo ono nenadano i neizvjesno. Kada se budućnost misli iz onog što pripada biti pozitivnih znanosti kao što su to racionalnost i empirizam u granicama dosega tehnologije, tada je samoizvjesno da je bit čovjeka u ovoj “post-biološkoj” evoluciji u znaku onog što ontologija događaja (event) Whiteheada i ontologija postajanja (devenir) Deleuzea određuju kao neprestanu transformaciju. (Vidi o tome: Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead. Une libre et sauvage création de concepts, Seuil, Pariz, 2002. Žarko Paić, Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2021.)
Vrijeme ove gotovo egzaktno određene budućnosti jest vrijeme računajuće-planirajuće-konstruirajuće nužnosti. Sve što je nekoć krasilo izvornu grčku metafiziku s idejom vječnosti i postojanosti bitka u njegovoj nepromjenljivosti u Parmenida, sada se pojavljuje pod koprenom bivanja u promjeni s nizovima intenziteta u sklopu informacije, materije i energije. Protjecanje vremena u novoj “futurologijskoj perspektivi”, koja nije ništa drugo negoli realizirana tehnologika metafizike u njezinoj imanentnoj transcendenciji, biva ili postaje trenutkom ovjekovječene prolaznosti. Stoga se budućnost kao postbiološko ili posthumano stanje ne može razumjeti iz jedinstva triju ekstaza ili dimenzija vremena kako je to bilo moguće u prohujaloj povijesti prije tehnoznanstvenoga obrata u biti samoga bitka, dakle s nastankom umjetne inteligencije (AI). Mi smo neizbježno izbačeni u mišljenje koje vlastitu metamorfnost ili nepostojanu “ljudsku prirodu” nastoji izvježbati za nove tehnike vizualizacije kibernetičke simulacije događaja kao prave slike stvarnosti uopće. To, dakako, znači da je budućnost sagledana iz perspektive logike same tehnosfere. Ništa neljudsko nije joj strano, kao što ništa ljudsko više nije postojano i zauvijek određeno u granicama biološki utemeljene egzistencije. Kad se iz horizonta ove tehno-distopije-atopije-heterotopije misli ono što je tradicionalna ontologija nazivala bitkom (esse, Sein, Being), razvidno je da u njegovoj nužnosti slobodnoga događanja (causa sui) sve što uopće jest moguće i zbiljsko biva samo kao tehnogenetski stvoreno i otvoreno unutar samostvaranja (autopoiesis).
Zašto mišljenje usmjereno u ono što Heidegger naziva računanjem (Rechnen) nužno postaje futurologijskim i, kako to najavljuje Moravec, teži dospjeti do onog stanja koje nadilazi ukorijenjenost kako u biološku zadanost tako i u kulturnu povijesnost čovjeka? Nije teško razabrati da je ono što u sebi obuhvaća pojam futurologije svojevrsna sinteza prirodnih znanosti i različitih znanja koja pripadaju sklopu kojeg nazivamo humanistikom (humanities). Ono što ih, međutim, povezuje nije ništa drugo negoli ideja planiranja i konstrukcije umjetnoga života u smislu naprednih i razvijenih tehnoloških dostignuća. Zbog toga se takvo mišljenje ne izvodi iz promišljanja i osmišljavanja bitka, nego iz aplikativne strukture prirodnih znanosti s nakanom stvaranja onog što više ne oponaša bitak bića niti ga simbolički predstavlja. Svaka futurologija već je u samome začetku vođena pragmatikom znanja kao sklopa know-how, kojim se bitak, bića i bit čovjeka nalaze u horizontu spravljanja novoga kao nečeg što ima strukturu onog tehno-genetski izvedivoga. No, je li onda i Leonardova mappa mundi u doba renesanse ili čitav niz skica u knjizi tehničkih izuma novih strojeva Fausta Vrančića Machinae novae iz 1605. godine zametak futurologijskoga mišljenja? Odgovor je i da i ne. Ne zbog toga što je njihovo shvaćanje tehnike instrumentalno, a da zbog toga što je posrijedi najava onog što će se tek realizirati u budućnosti koja se ne može precizno odrediti. Da bi ovo mišljenje koje u sebi sabire racionalnost, intuiciju i probalibilizam bilo uopće budućnosno kao utopijsko, bilo je potrebno da se pojam tehničkoga dovede do stadija moderne tehnologije kao svrhovitosti djelovanja samoga stroja s pomoću matematike i fizike u termodinamici kraja 19. stoljeća. No, korak izvan ovog metafizičkoga okvira nastaje tek u doba tehnosfere, odnosno u doba integralne i sintetičke biologije i genetskoga inženjerstva u spoju s kibernetikom i razvitkom umjetne inteligencije. Kad život više nije tek ono biološki određeno u smislu Božjeg ili prirodnoga determinizma, kad se, naprotiv, sam život proizvodi kao tehnologiziranje prirode i kao konstrukcija onog bio-kibernetičkoga u smislu umjetnog života (A-life), futurologijsko mišljenje gubi značajke ozbiljenja snova i vizija, te postaje pragmatičkom izvedbom našeg virtualno-aktualnog posthumanoga stanja.
1. Tehno-futurizam i prevladavanje “ljudske prirode”
Vidjeli smo kako tzv. futurologija ili studije budućnosti (future research) objedinjuju filozofijski i znanstveni pojam probabilizma ili vjerojatnosti događaja s različitim tehnikama odnosno strategijama realizacije. Zanimljivo je da jedan od najvažnijih teoretičara transhumanizma, američki filozof Max More, u svojim tekstovima iz 1990. i 1996. godine govori emfatički o futurističkoj filozofiji, pri čemu ima u vidu mišljenje koje smjera prema budućnosti kao nastavku prosvjetiteljstva drugim sredstvima kao što su to
“raznolike znanosti i tehnologije poput neuroznanosti i neurofarmakologije, produljenje života, nanotehnologija, umjetna ultra-inteligencija…”. (Max More, “TRANSHUMANISM – Towards a Futurist Philosophy”. http://www.primenet.com/~maxmore)
Naravno, ne misli se na talijanski futurizam kao na umjetnički pokret rane povijesne avangarde s vodećom figurom Filippa T. Marinettija. Filozofija se ovdje svodi na racionalni diskurs i na vodeće vrijednosti koje je prosvjetiteljstvo unijelo u modernost poput vladavine kulta razuma, znanstvene istine, napretka i razvitka slobode u otklonu od bilo kakvog božanskog ili prirodnoga autoriteta. Problem je, međutim, u tome što u tekstu Maxa Morea imamo neprestano taj manifestni katakter iskazivanja nalik ‘novoj objavi’, što povezuje na paradoksalan način diskurs poznat iz monoteističke religije kao što je kršćanstvo s diskursom znanstvene racionalnosti koja polazi od nepropitane pretpostavke onog što je temeljna značajka određenja čovjeka od Aristotela do kibernetike: da je, naime, čovjek shvaćen kao animal rationale. Ako se ova definicija čovjeka ne dekonstruira, a u tekstovima zagovornika filozofijski određenog transhumanizma to se, uz rijetke iznimke, kao što je ponajprije Stefan Lorenz Sorgner, ne čini radikalno, nalazimo se u situaciji da nije posve jasno je li racionalnost moguće olako preseliti u posljednji cilj i bit transhumanizma, a to je stvaranje novog bića u okružju posthumanoga stanja. (Stefan Lorenz Sorgner, “Pedigrees”, u: Robert Ranisch / Stefan Lorenz Sorgner (ur.) Post-and Transhumanism. An Introduction, Peter Lang Edition, Frankfurt a. M. – Bern – Bruxelles – New York – Oxford – Warszawa – Wien, 2014., str. 29-47. i Stefan Lorenz Sorgner, On Transhumanism, Penn State University Press, 2020.)
Racionalnost čovjeka ne može biti tek predložak za kopiju ili simulakrum drukčijeg mišljenja posthumanoga bića. Mora postojati neka differentia specifica. Pitanje je samo kako misliti takvu razliku, koja pretpostavlja i ontologijsku i kibernetičku razliku i ujedno ih nadilazi. Jer ono što dolazi nakon što je čovjek odigrao i prošao poput daha, kako pjeva Arthur Rimbaud u poemi “Sunce i put” (“Solleil et chair”) iz 1870. godine, zacijelo je da ne može biti više ništa biološko niti duhovno, već onkraj ove metafizičke razlike. Drugim riječima, pitanje navlastite razlike onog nadolazećega vodi kroz neodređeni sklop post-trans-humanosti uopće.
U svakom slučaju, bavljenje budućnosnim tendencijama napretka i razvitka čovjeka u povijesnoj evoluciji pretpostavlja razračunavanje s onim što je problematično u svim dosadašnjim antropologijama, kako filozofijskim, tako i strukturalnim i kibernetičkim. Riječ je, naravno, o biti čovjeka koji se nužno razumije u metafizičkome mišljenju kao odlikovano biće. Čovjek se tako razlikuje od Boga i životinja po tome što je biće koje ima sposobnost mišljenja i njegova kazivanja u mediju jezika. Problematičnost je ove postavke upravo u onome što je preostalo u svim formama filozofijsko-znanstvenoga govora o čovjeku, a to je da mišljenje pretpostavlja logičko kazivanje ili racionalnost. Ako se, pak, ideja ili bit čovjeka dekonstruira radikalno, onda to ne znači pad na razinu životinjstva u smislu emocionalnosti i doživljaja, već korak izvan svake redukcije ljudskoga na ono što nije ni tjelesnost, ni emocionalnost niti racionalnost. Mišljenje koje misli izvan emfatičkoga pozitivizma futurologije ili studija budućnosti mora prijeći prag ne samo metafizike, već i kibernetike, ali isto tako i svakog zamislivoga post-i-transhumanizma. Već je Heidegger u znamenitome “Pismu o humanizmu” iz 1946. godine na jednom mjestu kazao kako je mišljenje djelotvorno već time što misli, ali razlika je u onome kako se misli to što se misli. Za razliku od pojma intencionalnosti svijesti u Husserlovoj fenomenologiji, ovdje je naglasak na misaonome događaju kojim se bitak otvara u njegovoj povijesno-epohalnoj istini (aletheia) koja ne može biti svedena tek na točnost suđenja u logičkome smislu podudarnosti mišljenja i njegova predmeta. Je li, dakle, riječ o mišljenju na bitak sâm koje misli a da bitak ne preobražava u stvar ili objekt, ili je pak posrijedi mišljenje koje spaja praxis i poiesis? Sve je to odlučujuće za razumijevanje mišljenja s obzirom na njegovo kazivanje o bitku i vremenu. Kad Heidegger u sklopu razmatranja o smislu humanizma i njegovu metafizičkome određenju iz redukcije bitka na ono ljudsko-suviše-ljudsko nastoji pokazati ovu razliku uvjetno rečeno filozofijskoga mišljenja od znanstvenoga, on poseže za riječju ‘višedimenzionalnost’, što znači upravo sljedeće.
“Strogost mišljenja u razlici spram znanosti ne sastoji se tek u umjetnoj, to će reći tehničko-teoretskoj egzaktnosti pojmova. Oni počivaju u tome što kazivanje ostaje čisto u elementu bitka i jednostavno može očitovati svoje mnogostruke dimenzije.” (Martin Heidegger, “Brief über den ‘Humanismus’, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1978., str. 313. 2. prošireno i pregledano izd.)
Zašto je važno razlikovati između mišljenja koje ima druga pravila strogosti za razliku od egzaktnosti pojmova fundamentalnih prirodnih znanosti? Zbog toga što je upravo ovaj aspekt budućnosnoga između mišljenja bitka i računajućega ili znanstvenoga mišljenja. Čini se da nastaje ono što bismo izrekom srednjovjekovne teologije mogli nazvati tertium datur. Nije to ni filozofijsko niti znanstveno mišljenje u pojmovnoj strogosti i egzaktnosti oba načina kazivanja. No, ipak se u njemu sinkretički spajaju oba modusa duhovnoga bitka čovjeka. Mišljenje u svojoj razlici i identitetu nije stoga toliko udaljeno u ciljevima i nakanama ni od filozofije niti od znanosti, premda je razlika neporeciva ako se u slučaju znanosti praktično-proizvodna bit suvremenih tehnoznanstvenih istraživanja vodi idejom primjene tehnologije u samome životu kao prostoru ozbiljenja teoretske spekulacije. No, mišljenje je u svojoj sintetičkoj biti supripadno i filozofiji, i znanostima i umjetnosti, pa je otuda posve očito da promišljanje budućnosti u znaku promjene povijesno- epohalnoga sklopa bitka, bića i biti čovjeka ne može biti svedeno tek na fascinantno polje tehnogeneze koja sve više prodire u prostore neljudskoga i razotkriva mogućnosti transformacije onog što nazivamo prirodom. Vidjet ćemo kako se upravo u diskursu transhumanizma ovo obistinjuje na navlastit način, a to znači kako se stvaranje postbiološke budućnosti i težnje za singularnošću kao sinteze inteligentnih strojeva i promijenjene biti ljudske vrste pojavljuje ne samo kao pretkazanje nadolazećega stanja, nego i kao praktično-proizvodno djelovanje u tom smjeru.
(Vidi o tome: Klaus Mathwig i Torsten Nahm (prir.), Reader zum Transhumanismus, Deutsche Gesellschaft für Transhumanismus, Würzburg, 2005. http://www.detrans.de) Nije ovdje tek riječ o stvaranju posthumanih bića u njihovoj individualnoj i kolektivnoj egzistenciji s pomoću procesa reproduktivnoga kloniranja, uploadinga i krionike, već ponajprije o samostvaranju novih formi života na temelju procesa kreativne hibridizacije. Pritom valja uzeti u obzir da su paradigme posthumanizma i transhumanizma već od 1980ih godina uvelike obilježile nastanak novog sklopa u kojem se mišljenje budućnosnoga događaja transformacije biti onog ljudskoga pokazuje temeljnim ontologijskim problemom u suvremenosti. Nije stoga začudno zašto se ove paradigme mišljenja učestalo nazivaju i tzv. kulturalnim pokretima, strategijskim izvođenjem i planiranjem budućnosti kao singularnosti i konstrukcije umjetnoga života u svim aspektima pojavljivanja. Čak je i organizacija transhumanističkih konferencija, predavanja, istupa u javnosti, živih ili virtualnih, dokaz posvemašnje integralnosti teorije, prakse i proizvodnje novoga. Pitanje o futurologijskim i post-futurologijskim pretpostavkama nadolazećega mišljenja nužno postaje i pitanje o besmrtnosti bez tajne na ishodu metafizičkoga razumijevanja povijesti uopće. Ono što, međutim, neskriveno povezuje promišljanje budućnosti kao realizacije metafizike u kibernetičkom događaju samostvaranja umjetnoga života (A-life) nesumnjivo jest fascinacija s tehnosferom. Nove tehnologije nastale spojem biokibernetike i genetskoga inženjerstva, nanotehnologije i umjetna inteligencija, zacijelo su poveznicom između post-i-transhumanizma, unatoč malih razlika koje ćemo u ovom razmatranju pomno prikazati. (Alfred Nordmann, “Philosophy of NanoTechnoScience”, https://www.philosophie.tudarmstadt.de/media/institut_fuer_philosophie/diesunddas/nordmann/nanotechnoscience.pdf Nanotehnologija ili nanotehnika predstavlja skup disciplina koje se bave istraživanjem, razvitkom i primjenom struktura, uređaja i sustava kojima su izmjere reda veličine atoma, molekula i makromolekula, dakle u području do 100 nanometara, a koji zahvaljujući svojim malim izmjerama imaju posebna svojstva. Ideje i koncepti nanoznanosti i nanotehnologije započeli su govorom fizičara Richarda Feynmana pod naslovom “Na dnu ima dovoljno prostora” na sastanku Američkog fizikalnog društva na Kalifornijskom tehnološkom institutu (CalTech) 29. prosinca 1959.godinE. No, već je ranije korišten pojam nanotehnologija. U svom govoru Feynman je opisao proces u kojem bi znanstvenici mogli manipulirati i kontrolirati pojedine atome i molekule. Više od deset godina kasnije, u istraživanjima ultra precizne obrade, Norio Taniguchi skovao je termin nanotehnologija. Tek 1981. godine, razvitkom mikroskopa za skeniranje tunela koji je mogao “vidjeti” pojedine atome, započela je moderna nanotehnologija. – Roger W. Whatmore, “Nanotechnology—what is it? Should we be worried?” Occupational Medicine, Vol. 56, br. 5, kolovoz 2006, str. 295–299, https://doi.org/10.1093/occmed/kql050)
No, razlika je između post-biološkoga tehnologiziranja života i onog koji pripada ljudskome biološkome okružju u tome što prva nadilazi prirodno i umjetno u metafizičkome smislu riječi, dok potonja pretpostavlja ovaj dualizam kao neprevladivu faktičnu granicu između bitka-Boga-svijeta-čovjeka. Je li stoga transhumanizam uistinu posljednja granica ovog post-metafizičkoga obrata u biti ljudskoga mišljenja uopće, ili je posrijedi otvoreni put prema singularnosti kao besmrtnosti bez tajne onog što više nije čovjek, a niti se može ničeanski nazivati nadčovjekom ili bilo kojim njegovim nadomjeskom i simulakrumom s pečatom autentičnoga identiteta?
2. Transhumanizam ─ o poboljšanju života
Što je to ─ transhumanizam? Da bismo mogli podastrijeti odgovor na to pitanje nužno je pokazati blizinu i razlike spram već navedenog pojma i teorijsko-praktične paradigme posthumanizma. Budući da sam se ovim problemom iscrpno bavio u knjizi Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti za ovu svrhu dostatno je ukazati na to kako su oba pristupa, filozofijski govoreći, nadolazećoj budućnosti u znaku vladavine tehnosfere ujedno ontologijski i epistemologijski, etičko-politički i estetski izvan tradicionalne kantovske razlike područja metaphysicae generalis i metaphysicae speciallis. Dok se, naime, u slučaju posthumanizma susrećemo s radikalnom transformacijom onog ljudskoga u neljudsko s pomoću ideje tehnološke singularnosti kakvu zagovaraju robotičari i futurolozi Marvin Minsky, Hans Moravec, Ray Kurzweill, Frank Tipler na osnovu razvijene kibernetičke teorije sustava i okoline interaktivnoga djelovanja inteligentnih strojeva, u transhumanizmu je posrijedi evolucija ideje čovjeka koja sjedinjuje raznolike tehnike usavršavanja ili poboljšanja ljudske supstancije u oba svoje vida, dekartovski govoreći, umnoj i tjelesnoj, s tendencijom stvaranja trans-humanoga bića u posthumanome stanju. Transhumanizam, dakle, ima evolucijski karakter kozmičko-biološko-tehnološkoga obrata u biti “ljudske prirode”. Tome usuprot, posthumanizam nadilazi sve biološke granice ljudskoga s temeljnom idejom preseljenja ljudskoga mišljenja u virtualnu besmrtnost inteligentnoga megaračunala. (Vidi o tome: Rossi Braidotti, The Posthuman, Polity Press, Cambridge, Žarko Paić, Posthumano stanje, str. 65-117. i Oliver Krüger, Virtualität und Unsterblichkeit: Gott, Evolution und die Singularität im Post-und Transhumanismus, Rombach Wissenschaft, KG, Freiburg i.Br./Berlin/Wien, 2019, str. 75-84.)
Moja prispodoba o ovoj razlici svodi se na to da je kiborg i singularnost ključ za razumijevanje odnosa ontologije i epistemologije posthumanizma, dok je nanotehnologija, biokibernetika i uploading ključ za shvaćanje ideje o poboljšanju (enhancement) ljudskih sposobnosti životnoga djelovanja u novoj virtualno-realnoj okolini na kraju antropocena i vladavine čovjeka nad prirodom. U potonjem slučaju ljudsko je tijelo biološki temelj za postbiološke intervencije njegova organsko-duhovnoga orijentiranja u prostoru-vremenu kozmičke evolucije. Sve to podaruje novom razumijevaju čovjeka karakter prijelaza i stalne transformacije onog što je klasična metafizika, doduše, mogla zamisliti, ali samo kao ono fantazmatsko.
U vrlo preciznoj analizi pojmova prirode i ljudske prirode, njemački filozof Martin G. Weiss, pokazuje kako se za obje paradigme ovi pojmovi čine bitnim utoliko što su granične crte između onog nepromjenljivog i faktičnog, te promjenljivog i kontingentnoga. Iz toga proizlazi, prema Weissu, svojevrsni “kulturalizam” u ideji posthumanizma koji ideju prirode smatra konstrukcijom ljudskoga subjekta, dok je transhumanizam sklon “naturalizmu” zbog toga što čovjeka uspostavlja bićem koje se evolucijski neznatno razlikuje od životinja, ponajprije čovjekolikih majmuna. (Martin G. Weiss, “Nature”, u: Robert Ranisch / Stefan Lorenz Sorgner (ur.) Post-and Transhumanism. An Introduction, str. 185-186. Isto tako, Martin G. Weiss, “Die Auflösung der menschlichen Natur”, u: Martin G. Weiss (ur.), Bios und Zoë: Die menschliche Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2009, str. 34-54.)
Jasno je da ova razlika između prvenstva kulture nad prirodom i obratno, uvjetno govoreći, ima svoje metafizičko podrijetlo. Ono se iskazuje odredbom čovjeka u Aristotela kao animal rationale. Već smo na drugome mjestu detaljno dokazivali koliko je Heideggerov stav o ontologijskoj razlici čovjeka i životinje s obzirom na pojam svijeta i okoline (Welt – Umwelt/Umgebung) ostavio traga u sadašnjim žestokim prijeporima između tzv. humanista i animalista, odnosno pristalica i zagovornika postavke da su životinje posve nesvodljive na ono puko osjetilno naspram umnoga, te da se bit razlikovanja ne može više tražiti u navodnoj ljudskoj nadmoći vladavine nad prirodom kao objektom, već je stvar u holističkom i kibernetičkome ustrojstvu onog što pripada samome pojmu života kao autopoietičkoga djelovanja. (Vidi o tome: Žarko Paić, Tehnosfera, sv. I: Žrtvovanje i dosada: Životinja-Čovjek-Stroj, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018., str. 179-242.)
Nema dvojbe, dakako, da je za obje paradigme prosvjetiteljstvo i modernost s obzirom na vladavinu uma i znanstvenoga pristupa bitku ishodišna pretpostavka. No, čitav se problem geneze mišljenja nadilaženja granica tzv. prirode i ljudske prirode u posthumanizmu, te poboljšanja i evolucije vrste čovjeka u procesu njegova biološko-duhovnoga napretka i razvitka ne svodi tek na puke razlike između pojmova kulturalizma i naturalizma. Nije svejedno smatra li se da je metafizičko ustrojstvo bitka-Boga-svijeta-čovjeka predodredilo misaonu strukturu zapadnjačke povijesti kao zadanu i nepromjenljivu matricu ili se, pak, u toj tzv. sudbini skriva i mogućnost otklona i promjene perspektive. Za ovo drugo potrebno je rastemeljiti tradicionalnu ontologiju s njezinim moćnim pojmovljem kauzalnosti i teleologije, uzroka i svrhe, jer takvo mišljenje istodobno pripada filozofiji i teologiji, samo s različitim predznacima i označiteljima kao što su bitak i Bog.
Ako je, dakle, neupitno kako transhumanizam misli ono tehničko kao takvo u evolucijskome smislu nastanka i mogućnosti promjene prirode i ljudske prirode, onda je za taj proces transformacije nužno ponajprije napustiti svako transcendentalno određenje bitka, bića i biti čovjeka. U okviru transhumanizma to se dešava polazeći od pojma događaja, postajanja, obrata i emergentne naravi tehnologija. U krajnoj instanciji, za razliku od posthumanizma, ove tehnologije ipak još uvijek nose trag instrumentalnosti i funkcionalnosti, a ne i samosvrhovitosti kao u slučaju posthumanizma s njegovom bezuvjetnom vjerom u tehnološku singularnost. Što ovo uistinu znači? Ništa manje negoli da uvid u bit suvremene tehnosfere određuje karakter i doseg novih paradigmi u filozofiji, znanostima, kulturi i umjetnosti uopće. Ako se tehnologija smatra sredstvom za usavršavanje ili poboljšanje ljudske egzistencije u svijetu kao prostoru-vremenu stalnih promjena, onda je ideja napretka i razvitka onog što prekoračuje granice ljudskoga, ali ostaje unutar metafizički određenog područja evolucije kao bio-tehnologije u proizvodnji novih formi djelovanja, smisao i cilj tehnologijskoga optimizma. Drugim riječima, model mišljenja sredstvo-svrha nije posve napušten, već je promijenjen na taj način da se sada svrhovitost povijesti ogleda u usavršavanju-poboljšanju tjelesno-umne strukture ljudskoga bića. Osim toga, ovaj bio-tehno-evolucijski hod označava mogućnost promjene samog tijeka biološke evolucije. Čovjek nije na kraju povijesno-epohalnih mogućnosti njegove egzistencije u doba tehnosfere. Njegovi su izgledi preživljavanja jedino pod uvjetom promjene u samoj biti prirode i ljudske prirode, ali ne tako što će posve nestati svijet koji pripada ljudskome obitavalištu i ukorijenjenosti u prirodu. Transhumanizam se stoga u odnosu na ovaj evolucijski horizont mišljenja odnosa životinje i čovjeka ne može svesti na radikalno dokidanje nužnosti sudbine. Nešto izvorno mora preostati. Bolje je kazati da se umjesto nužnosti uvodi u igru pojam slučaja ili kontingencije kao uvjeta mogućnosti nastanka hibridnih sklopova bića koja u interakciji s tehnomorfnim okolnim svijetom (Umwelt, environment) svagda s pomoću pragmatičnoga shvaćanja znanja kao know-how stvaraju nove događaje i situacije. Ključni je pojam koji povezuje bit čovjeka u stanju neprestane promjene s emergentnim tehnologijama transhumanizacije ─ život. (Vidi o tome: Gregory Stock, Redesigning Humans: Choosing our Genes, Changing our Future, Mariner Books, New York, 2003.)
Pogledajmo sada kako se filozofijski određuje ono što s pojmom transhumanizma postaje stvar budućnosti koja se već događa i to ne kao latentni moment realizacije, već kao zbiljska mogućnost aktualizacije. Mislim da su najznačajniji mislioci transhumanizma Max More, Nick Bostrom i Stefan Lorenz Sorgner. U njihovim je tekstovima filozofijska argumentacija ovog poprilično nejasnog, ali i prijepornog interdisciplinarnoga pokreta sveze tehnoznanosti, biotehnologije, biopolitike i kulture ponajbolje eksplicirana. To, naravno, ne umanjuje važnost mnogih drugih priloga u raspravi o vjerodostojnosti teoretskih pretpostavki i analiza izvedbenih programa ideje o napretku i razvitku biološke evolucije čovjeka drugim sredstvima na putu do posthumanoga stanja. Max More u programatskome tekstu zbornika The Transhumanist Reader, kojeg je priredio zajedno s Natashom Vita-More, kaže da se pojam može definirati tako što se odnosi na
“filozofije života (i to one iz ekstropijanske perspektive) koje tragaju za nastavkom i ubrzanjem evolucije inteligentnoga života onkraj njegove sadašnje ljudske forme i ljudskih ograničenja s pomoću znanosti i tehnologije, vođene načelima promicanja načela i vrijednosti života.” (Max More, “The Philosophy of Transhumanism”, u: Max More i Natasha Vita-More (ur.) The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, Wiley-Blackwell, Oxford, 2013., str. 3.)
Odmah valja zaboraviti na kritički sud o tome da Max More krajnje neprecizno koristi izraz ʺfilozofije životaʺ, odnosno da mu je taj pojam sinonim za sklop vrijednosti u suvremenom egzistencijalnome kontekstu u kojem se život uspostavio ne više kao duhovni supstrat povijesnoga razvitka mišljenja u razlici spram naturalizma i pozitivizma, kako su to u 19. stoljeću naglašavali Dilthey i neokantovski filozofi. Problem je s gotovo svim tekstovima takve vrste, kako sam već naglasio prije, da su to normativni iskazi u sprezi s performativnom strukturom govora. Zbog toga je izlišno očekivati da će biti posvećeni brizi oko analitičke preciznosti i argumentacije. Umjesto toga, imamo na djelu zagovor sinkretičke uporabe filozofije koja sintetizira različite doktrine i skupove znanja iz novovjekovne metafizike, poput prosvjetiteljstva, Kanta, potom Nietzschea s obzirom na njegove postavke o nadčovjeku, kadšto Heideggera i Sloterdijka s idejama interdisciplinarne povezanosti futurologije, pozitivnih prirodnih znanosti s tehnološkim dostignućima u sintetičkoj biologiji, umjetnoj inteligenciji i biokibernetici. Bit se transhumanizma kao filozofije pojavljuje u nastojanju oko ozbiljenja napretka i razvitka na temelju razuma, tehnologije, znanstvene metode, te usavršavanja ljudskoga stvaralaštva, a ne vjere. To je razlog zašto More uz Kanta spominje Feuerbacha i Marxa, dok mu Hegel nije mislilac ključan za razumijevanje povijesnoga puta spram vječne evolucije. Suspenzija Boga iz transhumanizma odnosi se izravno na moć slobode u značenju apsolutne autonomije čovjeka kao nadčovjeka. Već je otuda bjelodano da se znanstvena istina suprotstavlja vjerskim dogmama. Nije slučajno, pritom, da se odnos spram humanizma razumije ponajprije iz kontinuiteta, a ne reza spram renesansnog korijena transhumanističkoga puta mišljenja. Razlog valja vidjeti u tome što humanizam od Pica della Mirandole do prosvjetiteljstva uspostavlja moć stalnog usavršavanja putem obrazovanja i usvajanja kulturnih obrazaca plemenite duše. Uostalom, Max More opetovano ističe kako je sveza i odnos s humanističkim korijenima u tome što tek zahvaljujući ovim temeljnim zasadama uma, znanosti i tehnike postaje moguće ne samo teoretski, već uistinu praktično
“prevladati granice postavljene biološkim i genetskim nasljeđem. Transhumanisti sagledavaju ljudsku prirodu ne kao svrhu o sebi, niti kao savršenu, niti kao nešto što bi imalo bilo kakav upliv na našu vjerodostojnost. Više je posrijedi jedna postaja na evolucijskome putu i možemo naučiti preoblikovati našu vlastitu prirodu tako da je učinimo poželjnom i vrijednom osmišljavanja. Pažljivo, brižno, pa ipak odlučnom primjenom tehnologije na sebe same, možemo postati nešto ne više ono što je ispravno bilo opisano kao ljudsko ─ možemo postati posthumanim.” (Max More, “The Philosophy of Transhumanism”, u: Max More i Natasha Vita-More (ur.) The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, Wiley-Blackwell, Oxford, 2013., str. 4.)
Znači li to da je transhumanizam samo taktika, a posthumanizam strategija dosezanja onog stanja kojeg i More naziva poput posthumanista stanjem nadilaženja granica ljudskoga u smislu bioloških granica tjelesnosti i okovanosti prirodom, doduše s onim stupnjem slobode koji je dostatan za biti gospodarem prirode u cjelini, kako je to proizlazilo iz aksioma i postulata novovjekovne racionalističke, ponajprije kartezijanske metafizike? Iako je ovdje nužno dodati da su već s Nietzscheom, te u 20. stoljeću s Heideggerom, Wittgensteinom, Freudom i Lacanom ovi temelji moćne transcendencije rastemeljeni, a čovjek je od gospodara svijeta dospio do uloge slaboga subjekta koji više nije apsolutnim vladarom vlastita svijeta, nego se u tom okružju bezavičajnosti i otuđenosti nalazi odsječen od svoje izvorne biti. Čini se da razlog strukturne konfuzije oko pojmova post-i-transhumanizam čak i u slučaju filozofijskoga razumijevanja nastaje otuda što su ovi pojmovi međusobno korelativni. Ono što ih semantički razlikuje jest da je prvi u vremenskome smislu onaj koji upućuje na stanje poslije nečeg što se već dogodilo, preciznije rečeno nečeg što pretpostavlja aktualizaciju kao transformaciju zatečenoga stanja. To znači da je transhumanizam ono što prekoračuje ljudsko, biološko određenje vrste zvane čovjek. Biti poslije čovjeka i prekoračiti njegove biološke granice očito je razlika u onome istome. Ipak ovdje je riječ samo o transgresiji kao stanju koje nije radikalno promijenjeno čak i ako možemo zamisliti da ubrzo nastanu forme čovjeka kao učinci reproduktivnoga kloniranja vrste i pojedinaca, ako čak i stvarno postanemo sudionici miješanja supstancija i replikacija raznolikih hibridnih stvorova, mutanata i drugih “čudovišta” koji mogu imati različita tjelesna obličja. Ali im je sposobnost mišljenja i zamjećivanja stvarnosti na višoj razini od ljudske, kao, primjerice, u SF televizijskoj seriji Star Trek – Next Generation 1987-1994. Posthumano stanje ne znači za transhumaniste isto što i za posthumaniste, već je riječ o kontingentnoj nužnosti vječne evolucije kao kozmičkoga procesa postajanja drugog i drukčijega. Iako se More ne upušta u svojim tekstovima u ontologijska razmatranja ovog problema polazeći od postavki Whiteheada i Deleuzea, očito je da se za razliku od krajnjeg cilja posthumanizma, a to je dosezanje Omega-točke tehnološke singularnosti, (Frank Tipler, The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God and the Ressurection of the Dead, Anchor, New York, 1997.) ovdje naglašavaju znanstvene tehnike dosezanja onog stanja koje određuje pojam ekstropije. Uz pomoć regenerativne medicine, genetskoga inženjerstva, nanotehnologije, krionike transhumanizam ima izrazito tehno-znanstvene značajke “interdisciplinarnoga motrišta, integriranja fizikalnih i društvenih znanosti”. (Max More, “The Philosophy of Transhumanism”, u: Max More i Natasha Vita-More (ur.) The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, str. 5.)
Ekstropiju More definira pritom kao “obuhvaćanje živućega ili organizacijskoga inteligentnoga sustava, funkcionalnoga poretka, vitalnosti i kapaciteta te poriva za poboljšanjem”. (Max More, “The Philosophy of Transhumanism”, u: Max More i Natasha Vita-More (ur.) The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, str. 5.) Time načela suprostavljanja entropiji kao drugome zakonu termodinamike i neizbježnome urušavanju ili rasapu sustava i okoline postaju uvjetom mogućnosti znanstvenoga shvaćanja stvaralačkoga mišljenja. Nije teško zaključiti da je ekstaza i pohvala životu kao misaonome eksperimentu u ovom slučaju temeljno načelo i cilj transhumanizma. Međutim, pravi problem svekolikog nastojanja oko ideje poboljšanja i usavršavanja u smislu napretka i razvitka ljudskih sposobnosti na putu prema posthumanome stanju jest u shvaćanju biti tehnologije. Kako treba razumjeti da More bezuvjetno nastavlja s temeljnom metafizičkom idejom o prvome uzroku i posljednjoj svrsi postojanja čovjeka unutar transhumanističkoga integrativnoga projekta? U okviru zagovora svojevrsnog pozitivnog odnosa spram tekovina prosvjetiteljskoga projekta, čini se bjelodanim da je tehnoznanstveno shvaćanje uma u njegovoj bitnoj plastičnosti i sposobnosti evolucije vodeći aksiom. To je nešto posve neupitno za sve transhumaniste.
Racionalno mišljenje ili ono što Heidegger naziva računajučim mišljenjem kao konceptualnim hologramom prirodno-tehničkih znanosti od novoga vijeka do danas s matematikom i fizikom kao paradigmatskim za egzaktnost i mjerljivost u dokaznome postupku uspostave tzv. objektivne istine postaje onim što je inovativno u razlici spram vjere i mistike. Iz toga samorazumljivo proizlazi da je svekoliko ljudsko djelovanje gotovo deterministički zadano kao usavršavanje ove inovativne stvaralačke poduzetnosti s kojom se slavi “vječni napredak”. Nadovezujući se na mogućnost izvedbe transhumanističke epistemologije, posve je očito da čovjek u okviru njezinih načela ne može više biti shvaćen transcendentalno niti u bilo kojem drugom metafizički vertikalnome načinu mišljenja. Njegova je bit u postojanoj transformaciji samosvijesti do stupnja vječne evolucije u smjeru razotkrivanja ne samo načela nastanka i održanja svemira u fizikalno-kemijsko-biologijskim parametrima. Filozofija transhumanizma može postati jedino vjerodostojnom ukoliko se od metafizičke mistike preusmjeri spram
“pankritičkoga racionalizma (PCR). Ova epistemologija zasnovana na djelu filozofa znanosti Karla Poppera razlikuje se radikalno od glavnine epistemologije prosvjetiteljstva. Mnogi mislioci prosvjetiteljstva branili su neki oblik fundacionalizma, polazeći od Descartesova zahtjeva za posve izvjesnim i sigurnim temeljima za znanje koje je on smjestio u njegovoj pretpostavljenoj jasnoj i pouzdanoj ideji Boga. Empiristi i idealisti (drukčije od biskupa Berkeleya) obično napuštaju sliku Boga ali ipak ostavljaju izvjesne temelje u formi neupitnih osjetilnih dojmova ili samoizvjesnome shvaćanju intelektualne intuicije. Kritički racionalizam, nasuprot tome, odbacuje ovaj ‘justifikcionalizam’ – stajalište da se vjerovanja moraju opravdati pozivanjem na autoritet neke vrste – u korist stajališta da ništa nije opravdano ili izvan sumnje. Ne postoje temelji za znanje. …Sukladno kritičkome racionalizmu, dat ćemo opravdanje tako što ćemo braniti pravo na objektivnost, obrazloženje i sustavnu uporabu uma.” (Max More, “The Philosophy of Transhumanism”, u: Max More i Natasha Vita-More (ur.) The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, str. 6.)
U pravu je Stefan L. Sorgner kad pozivajući se na tekstove Maxa Morea, a isto vrijedi i za Nicka Bostroma i niz britanskih i američkih autora, tvrdi da je moguće razlikovati transhumanizam u spoznajno-teoretskom načinu vođenja filozofijske rasprave prema vjernosti tzv. kontinentalnoj i tzv. analitičkoj filozofiji. ( Stefan L. Sorgner, isto, str. 34.) U navedenom odlomku iz Moreove rasprave možemo se osvjedočiti kako je tradicija američkoga pragmatizma i Popperove filozofije znanosti odlučujuća za razumijevanje tzv. kritičkoga racionalizma. No, problem je što odbacivanje tzv. fundacionalizma u filozofiji i znanostima snažno zagovaraju i postmoderni dekonstruktivisti i digitalni konstruktivisti, samo što je umjesto riječi temelj ovdje posrijedi kritika esencijalizma. Razlika je ipak u tome što se Max More svrstava na stranu nastavljača prosvjetiteljskoga projekta, dok se posthumanisti na tragovima Deleuzea i Lyotarda ne mogu priključiti toj struji spoznajno-teoretske velike priče naprosto zbog toga što kritički dovode u pitanje nasljeđe prosvjetiteljstva. No, moja je postavka da ove epistemologijske razlike ipak nisu toliko presudne za bit spora oko post-i-transhumanizma. Naime, usuprot stajališta Sorgnera koji pronalazi rješenje u meta-humanizmu kao putu koji pomiruje i nadilazi suprotstavljena stajališta, (Stefan L. Sorgner, isto, str. 34-35. Sorgner smatra da metahumanizam nadilazi humanizam kao dualističko shvaćanje čovjeka, pokazujući da je moguće spojiti i post-i-transhumanizam putem ovo-svjetovonoga pristupa čovjeku kao biću transformacije koje nikad nije bilo samo ljudsko. Na taj se način spor ne može riješiti tek razlikovanjem tehnološke singularnosti i shvaćanja vječne kozmičko-prirodno-ljudske evolucije s pomoću znanosti i tehnologije. Ključ je problema u pronalasku onog što je s onu stranu metafizike i neopozitivizma kad je riječ o biološkim granicama ljudske vrste.) ja mislim da je bit u sljedećem. Čovjek prestaje biti mjerom svih stvari na njegovu putu spram vlastite rastjelovljenosti. Time svjedočimo neprestanome pokušaju njegova prevladavanja na tri razine ─ ontologijskoj, epistemologijskoj i estetskoj. U sljedećem koraku razmatranja to ću nastojati pobliže objasniti.
3. Tehnološka singularnost vs. bioetika
(1) Nema dvojbe da je transhumanizam postao uopće moguć put u promišljanju odnosa znanosti, tehnologije i transformacije prirode kao i ljudske prirode na temelju ovih sedam značajki koje posebno ističe Max More. To su
(a) vječni napredak u smislu evolucije znanosti i tehnike kojima čovjek dospijeva na viši stupanj biološko-duhovnoga razvitka;
(b) samotransformacija pod utjecajem tehnike i pametnih lijekova u podizanju razine kognitivno-emocionalne opažajne sposobnosti zamjećivanja stvarnosti u optimalnoj fizičkoj, intelektualnoj i etičko-političkoj realizaciji ciljeva;
(c) praktični optimizam umjesto raočaranja i rezignacije u evolucijskome procesu;
(d) inteligentna tehnologija koja ulazi u horizont ljudskog djelovanja u 21. stoljeću i tako ostavlja čovjeku višak slobode u njegovu stvaralačkome načinu vođenja egzistencije;
(e) otvoreno društvo prema modelu društvenog razvitka liberalnoga smjera u djelu Karla Poppera s naglaskom na kritičkom racionalizmu, ekstropijanstvu u pluralnom i liberalnome okviru demokratskoga poretka koji omogućuje sreću i etički napredak čovjeka;
(f) samoodređenje i autonomija omogućuje individualnu slobodu pojedinca kao temeljnu vrednotu zapadnjačke civilizacije s korpusom ljudskih i građanskih prava;
(g) racionalno mišljenje s bezuvjetnim pravom uma u prosudbi oko pitanja istine naspram objavljene religije i njezinih dogmi. (Vidi o tome: Oliver Krüger, Virtualität und Unsterblichkeit: Gott, Evolution und die Singularität im Post-und Transhumanismus, str. 97-98.)
U cjelini postaje razvidno da je transhumanizam u odnosu na bezuvjetnu radikalnost tehnološke singularnosti posthumanizma isto što i promijenjeni pojam eficijentnoga uzroka naspram finalnoga uzroka u kibernetičkoj perspektivi. Kao što je poznato, umjesto kauzalne teleologije od Aristotela do Hegela u kibernetici se suočavamo s nastojanjem da se logikom ponovljive neponovljivosti ono novo odredi iz transklasične logike vladavine autonomnih objekata koji misle tako što upravljaju svojim operativnim sustavom s pomoću pragmatike znanja. To je moguće uvođenjem pojmova informacije, povratne sprege-petlje (feedback-loop), kontrole i komunikacije. Eficijentni je uzrok sada pobuđeni učinkoviti uzrok djelovanja koji pokreće čitav sustav u smjeru svrhovita djelovanja koje nije unaprijed određeno ni sudbinski izvedivo, nego se razumije iz logike složenosti i kontingencije. (Vidi o tome: Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie – Eine Geschichte der Virtualität, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2003.) Drugim riječima, transhumanizam označava nekovrsni složeni sklop uzajamnoga djelovanja sredstva i svrhe čitavog procesa kozmičko-.prirodno-ljudske evolucije koja se iskazuje u pojmu tehnosfere. Stoga nije od presudne važnosti je li taj put uistinu u znaku post-trans-meta kretanja onog što određuje povijesnu bit čovjeka kao postajanja nadčovjekom, da se poslužimo Nietzscheovim vodećim pojmom pokušaja prevladavanja metafizike. Daleko je važnije promisliti kako se shvaća ono što povezuje sredstvo i svrhu, inteligentne tehnologije i posthumano stanje, u nečemu što se više ne može odrediti nikakvom fascinacijom tehnologijskim ustrojstvom mišljenja na kraju povijesti, nego iziskuje obrat u samoj biti onog što pripada biti tehnike, a što Heidegger naziva postavom (Gestell). Čitava emfatička epopeja transhumanizma veliča upravo taj postav kao kritički racionalizam i emancipacijski potencijal koji leži u jezgri onog što misteriozno počiva u riječi téchne. Za transhumaniste je ključni pojam ontologije postajanja posthumanim stanjem u samotransformaciji kao djelovanju inteligentne tehnologije. Ona služi u posredovanju znanja o načinu oslobođenja od ropske podčinjenosti tzv. zakonima prirode i biološkome robovanju zemlji kao jedinom prostoru-vremenu ljudske egzistencije. Utoliko je za svaki budući trans-post-meta-humanizam jedno izvjesno: napuštanje zemlje kao planete i preseljenje u svemirsko prostranstvo otvara nove horizonte ovom futurologijskome mišljenju koje sjedinjuje metafiziku, kibernetiku i atsrofiziku.
(2) Drukčije viđenje biti transhumanizma u filozofijskome smislu jest ono koje je 1998. godine izložio Nick Bostrom u raspravi “Što je transhumanizam?”. Da bismo mogli pokazati kako i zašto je specifična razlika između post-i-transhumanizma ona koja prolazi i pada s pitanjem o djelovanju inteligentnih strojeva kao primjene emergentnih tehnologija u samome životu s obzirom na krajnji cilj u tehnološkoj singularnosti, ukratko ćemo se osvrnuti na Bostromove glavne postavke. Ponajprije, za njega je posrijedi “nova paradigma” koja spaja “vodeće kompjutorske znanstvenike, neuroznanstvenike, nanotehnologe i istraživače na području tehnološkoga razvitka. (…)” (Nick Bostrom, “What is transhumanism?”,https://www.nickbostrom.com/old/transhumanism.html)
Iako je svjestan toga da mnoge postavke zvuče poput SF-a, ne može odoljeti da isto kao i Max More izloži čitav niz ideja, vizija i programatskih postavki ovog interdisciplinarnog pokreta u suvremenosti s kojim se tehnoznanstveni obrat u teoretskoj projekciji znanosti odnosi izravno na moguće i zbiljske rezultate promjene same ljudske prirode u nadolazećem razdoblju. Međutim, perspektiva mišljenja koju Bostrom ima u svojem filozofijskome razmatranju transhumanizma jest i sama rezultat tzv. integralnosti života i mišljenja u formi bioetike. (Nick Bostrom, “In Defence of Posthuman Dignity,” Bioethics, Vol. 19, br. 3, str.. 202-214. https://www.nickbostrom.com/ethics/dignity.html) Cjelovitost sada ima drukčiju formu negoli hegelovski shvaćen totalitet. Ono integralno zadobiva značenje iz sintetički shvaćenih dijelova same cjeline. Osim superinteligentnih strojeva i umjetne inteligencije, pokazuje se važnim primijeniti ovaj novi tip pragmatičnoga znanja u svrhu poboljšanja tri, gotovo kantovski shvaćena područja ljudskoga mišljenja i djelovanja kao što su to znanstvena kreativnost, praktična mudrost i društvene vještine. Sve to će postupno dovesti do emocionalne ravnoteže čovjeka u “post-darvinskoj eri” s viškom sublimnih doživljaja i većim stupnjem osobnog i kolektivnoga zadovoljstva. Nema dvojbe da Bostrom u vizijama tehno-znanstvenika suvremenosti vidi ono isto što su vidjeli i socijal-utopisti moderne na ishodu 19. stoljeća odnosno pozivisti poput A. Comtea, prije svih, a riječ je o korelaciji između vladavine umnih načela tvorbe društva usklađenih s dobom moderne industrije. Ovdje je, međutim, sve još više potencirano estetskim užitkom u savladavanju problema u korištenju pametnih tehnologija koje su emergentne i konvergentne. Za razliku od Morea, posebno mjesto viziji transhumanizma Bostrom pripisuje tzv. kolonizaciji svemira. Preseljenje ljudske vrste sa Zemlje na druge nastanjive planete kao da postaje imperativ preživljavanja zbog ugroženosti naše planete globalnim zagrijavanjem, iscrpljenim resursima i katastrofičnim zbivanjima poput ratova, terora i valova izbjeglištva naroda. Nije ovo ništa začudno, jer se time ozbiljno bavio osim astrofizičara i futurologa poput Michia Kakua i astrofizičar i kozmolog Steven Hawking. (Michiu Kaku, Physics of the Impossible: A Scientific Exploration into the World of Phasers, Force Fields, Teleportation, and Time, Penguin, London, 2009.)
No, ono što je u tom sklopu vizija i programa transhumanizma koje Bostrom izlaže najrealnije i primjenjivo odnosi se na uporabu nanotehnologija u biologiji kao molekularnih samo-replikatora. Međutim, ono što, pak, povezuje post-i-transhumanizam jest kompjutorski povezana mreža događaja. Ovo nema nikakve veze s maštarijama SF-a. Već od 1990-ih godina postalo je izvjesno da su društva postala umreženima, telematskim, informacijskim, da njima ne upravljaju samo ljudi kao karakterne maske globalnoga kapitalizma, nego biokibernetički kodovi koji uspostavljaju svijet virtualnosti u digitalnome načinu proizvodnje i distribucije onog neljudskoga kao takvoga. Stoga je ključna postavka transhumanizma, prema Bostromu, upravo “uploading naše svijesti u virtualnu stvarnost” čime će nastati mogućnosti interkonekcije ljudskoga mozga i računalne simulacije događaja. Nećemo prevoditi ovaj izraz s engleskoga jezika jer je jezik realizirane tehnosfere sve drugo negoli simbolički jezik metafizike. Prostorno-vremenski pojmovi uronjenosti, umreženosti, međupovezanosti pokazuju nam koliko je naša svijest postala tehničkom tvorevinom, odnosno koliko je već prožeta aplikativnom logikom tehnoznanstvenoga uma. Biološki pojmovi, naravno s jasnom teologijskom pozadinom kršćanstva, poput otjelovljenja-utjelovljenja (embodiement) u post-biološkome stanju postaju pojmovi čiste konstrucije poput ugradnje-uklopljenosti (embedment). Bostrom govori o seljenju ili migraciji takvih živih i organski shvaćenih tijela u posthumana tijela s digitalnim supstancijalnim odrednicama. Simulirane neuralne mreže otuda postaju nova estetska iskustva tjelesnosti. U posve konstruiranoj tehnološkoj okolini odvija se interaktivna komunikacija. Interface ne samo da nadomješta neposredni odnos čovjeka s Drugim bićem. Posrijedi je spoj neurokognitivnih mreža osjetilnosti s algoritmima digitalne simulacije. (Vidi o tome: Claudia Gianetti, Ästhetik des Digitalen: Ein intermediärer Beitrag zu Wissenschaft, Medien- und Kunstsystem, Springer, Berlin, 2004.)
Dok je sve ovo već uznapredovalo do nove složene stvarnosti našeg ljudsko-neljudskoga svijeta kao matrice i fantoma, kako bi to rekao Günther Anders, neporecivo je da u okružju transhumanističkoga projekta ima nešto uistinu čudovišno (Unheimlich), pripadno još uvijek samo i jedino SF-literaturi i filmovima. Ipak, to ne znači da se u laboratorijskim uvjetima ne pokušavaju pronaći mogućnosti da se proces oživljavanja mrtvoga tijela ne samo čovjeka, već i životinja uspostavi kao dokaz da besmrtnost bez tajne označava konačan trijumf tehnoznanstvenoga mišljenja u njegovoj čistoj pragmatičkoj nakani posvemašnje transformacije bitka, bića i biti čovjeka. Bostrom ukazuje, dakle, na krioniku. Riječ je o proceduri koja nastaje s nanotehnologijom, a svodi se na zamrzavanje tijela na temperaturi nižoj od – 200 stupnjeva C. (Vidi o tome: Oliver Krüger, Virtualität und Unsterblichkeit: Gott, Evolution und die Singularität im Post-und Transhumanismus, str. 90.-91.)
Sažmemo li Bostromove postavke na zajednički nazivnik, onda možemo reći da se u njima pronalazi sveza između tzv. tehnološkoga postulata i bioetičke održivosti onog što naziva dostojanstvom poshumanoga bića. Drugim riječima, problem je kako uspostaviti relativno nekonfliktno stanje za bit ljudskoga načina egzistencije u slobodi ukoliko se tehnologija odnosi spram života na način njegova podjarmljivanja apsolutnoj učinkovitosti stroja. Čini se da transcendencija bioloških uvjeta opstanka s pomoću tehnološkoga postulata iziskuje obrat u postavljanju svrha. Nije slučajno Bostrom u Postscriptu iz 2001. godine uz tekst “Što je transhumanizam?” imao potrebu razjasniti da su strahovi pred mogućom negativnom slikom o ovoj novoj paradigmi mišljenja nepotrebni pod uvjetom da se sama tehnologija usmjeri na primarnu čovječnost a ne na negaciju ljudskoga u ime napretka i razvitka bez mjere. Na taj smo način dospjeli do aporije transhumanizma kad je riječ o odnosu između tzv. izvora i krajnjih dosega ovog mišljenja. Humanizam je, kako je to jasno pokazao Heidegger, metafizičko razumijevanje povijesnoga odnosa spram bitka, bića i biti čovjeka. Ali, problem je u tome što je svaki humanizam u svojim posljednjim nakanama nihilističan. Razlog leži u tome što čovjeka uspostavlja subjektom ili gospodarom Zemlje. Tome usuprot, transhumanizam u svoja dva filozofijski bliska i ujedno različita puta mišljenja kao što su to prilozi Maxa Morea i Nicka Bostroma, nije izašao iz okvira ove metafizičke zapalosti u opsesivnu želju za samo-transformacijom čitave prirode i povijesti planetarno određenog čovjeka. Dok je More kao kritički racionalist i epistemologijski anti-fundacionalist sklon bezuvjetnome povjerenju u vladavinu onog što pripada logici prelaska u tehnološku singularnost kao nužan put oslobođenja čovjeka od izvanjskih stega i svrha njegove biološke evolucije, Bostrom unatoč retorici o posthumanome biću i njegovu dostojanstvu ne izlazi iz okvira velike priče o humanizmu i ljudskim vrijednostima. Ovdje bioetika prethodi tehnološkome postulatu, a ne obratno.
Međutim, u oba slučaja vidimo kako se filozofijsko mišljenje unutar transhumanizma zapravo pokazuje kao nekovrsni futurologijski redukcionizam. Polazište promišljanja nije bitak u modusu zbiljskoga, nego mogućega. Otuda iz projektirane budućnosti sve što je ovdje i sada ima značajke zastarjele prošlosti u smislu nedostatka u egzistencijalnome nabačaju slobode. Iz budućnosti kao prostora vječnog napretka i razvitka ljudskoga mišljenja ovaj život ovdje čini se manjkavim upravo zbog toga što je reduciran na opreke uma i tijela iz biološke perspektive. Pritom valja imati na umu da se život u transhumanizmu ne određuje biologistički, a niti vitalistički kao filozofijama života od Diltheya do Spenglera. Život nadilazi dualnosti uma i tijela, organskoga i neorganskoga. Mogućnosti življenja života otvorene su i usmjeravaju se u područje sveze i odnosa utjelovljene svijesti unutar autopoietičkoga shvaćanja svijeta. (Humberto R. Maturana i Francisco J. Varela, Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living, D. Reidel Publishing Comp., Boston, 1980.)
Svi teoretičari koji se bave ovim novim paradigmama mišljenja, dakle post-i-transhumanizmom, u pravilu ukazuju na izvore ovog mišljenja u povijesti metafizike od Aristotela preko renesanse i Kanta do Nietzschea i Heideggera, te posljedično dio različitih interdisciplinarnih pokušaja holističkoga mišljenja na rubu vladajućih znanstvenih i kulturnih paradigmi. Usto, svi taksativno navode programatske ciljeve ove futurologije polazeći od pretpostavke da je samorazumljivo kako nove ontologije procesualnosti i postajanja, odnosno transformacije bitka u bivanje (becoming, Werden, devenir) izravno omogućuju govor o preobrazbi čovjeka u kiborga ili metamorfnoga bića koji nakon biološke evolucije nastavlja s vlastitom tehno-kulturalnom evolucijom u beskonačnost. A što, međutim, ako nije problem ni u kakvome strategijsko-taktičkome odnosu novih paradigmi mišljenja koje teže praktično realizirati ne više ideje kao u novovjekovnoj metafizici od Kanta do Hegela, već vizije i postulate i time ulaze u područje probabilizma i konstruktivizma kao suvremenih onto-tehnologijskih pojmova za budućnost koja je već ovdje, u samoj mreži povezanih događaja kontingencije i emergencije?
(3) Za Hegela i njegovu apsolutnu metafiziku istinska dimenzija ili ekstaza vremena bila je prošlost. Tek kada se bitak smjestio u vrijeme stabilne prošlosti, koja je ontologijski nepromjenljiva u faktičnome smislu, iako to nije u vrijednosnome ili heurističkome zbog svagda novih tumačenja značenja događaja iz bliže ili starije povijesti, može se polazeći od stajališta klasične metafizike govoriti o bitnome vremenu. Sve što jest biva tako ono što je već bilo i dogodilo se jednom i nikad više. Taj jednokratni događajni udes ili usud povijesti nije slučajno upravo za Hegela imao primat modalne kategorije nužnosti pred mogućnošću i zbiljom. Možemo ga pronaći u njegovoj odredbi slobode kao spoznate nužnosti. Stoga vrijeme u perspektivi protjecanja niza sada nije samo vladavina sadašnjosti kao prisutnosti (ousia), već ponajprije nužna zbilja onog što je stabilizirano kao događaj povijesnoga značenja koji može imati dalekosežne posljedice za budućnost, a dobri su primjeri velike svjetsko-političke revolucije poput Francuske i Američke, te naravno jedine preostale revolucije koja nema više političko značenje, jer je u svojoj biti ontologijska par excellence. Riječ je o znanstveno-tehnološkoj revoluciji koja za razliku od hegelovske nužnosti vremena kao prošlosti koja je stabilizirano vrijeme zahtijeva neprestanu virtualnu aktualizaciju. Mislilac koji je otvorio problem drukčijeg shvaćanja vremena u ontologiji postajanja polazeći od ponovljive neponovljivosti bivanja ili postajanja događaja i tako odredio shvaćanje koje implicitno pretpostavlja i tehnološku singularnost posthumanizma i kozmičko-tehnološku evoluciju transhumanizma jest Gilles Deleuze. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz, 2011. Vidi o tome: Žarko Paić, “O singularnosti događaja -. Deleuzeove tri sinteze vremena”, Tvrđa, br. 1-2/2020, str. 92-111.)
Umjesto hegelovske metafizike apsolutnoga duha s vladavinom dimenzije ili ekstaze prošlosti mi smo delezovski konektirani s vladavinom dimenzije ili ekstaze budućnosti. Nije to nikakva projekcija sadašnjosti u nadolazećem razdoblju nove prisutnosti. Naprotiv, susrećemo se s budućnosnim odredbama same aktualizacije ovog sadašnjega stanja. Možemo ga označiti odredbom trajanja u stalnoj promjeni. U uvodu njihova zbornika Post-and Transhumanism. An Introduction Robert Ranisch i Stefan L. Sorgner primjerenim iskazom potvrđuju zašto se svaki govor o transhumanizmu nužno odnosi i na posthumanizam. Naime, krajnja postavka, premda različita od glavne ideje posthumanizma koji teži tehnološkoj singularnosti, jest da transhumanizam ima za cilj uspostaviti posthumano stanje kojim čovjek nadilazi vlastite biološke granice. Otuda je samorazumljivo kako se taj izraz danas rabi kao
“slogan za mnoštvo različitih kulturalnih, političkih, filozofijskih i digitalnih pokreta, promovirajući tehno-futurističke vizije o transgresiji ljudske biologije.”(Robert Ranisch / Stefan Lorenz Sorgner (ur.) Post-and Transhumanism. An Introduction, Peter Lang Edition, Frankfurt a. M. – Bern – Bruxelles – New York – Oxford – Warszawa – Wien, 2014., str. 12.)
Zaustavimo se na izrazu koji je ključan za oba srodna i naizgled različita intelektualna pokreta. Naravno, izraz je to tehno-futurističke vizije. Osim što su zagovornici post-i-transhumanizma povezani idejom napretka i razvitka ljudske povijesti kao beskonačnoga događanja usavršavanja i poboljšanja emergentnih i konvergentnih tehnologija, ( Christopher Coenen, „Der posthumanistische Technofuturismus in den Debatten über Nanotechnologie und Converging Technologies“, u: Alfred Nordmann/Joachim Schummer/Astrid Schwarz (ur.), Nanotechnologien im Kontext, Akademische Verlagsgesellschaft, Berlin, 2006, str. 195-222.) njihova je zajednička usmjerenost u tome što pokušavaju misliti i djelovati u neo-darvinističkome sklopu onog što pokriva značenje riječi post-biološko. Evolucija u tom smislu, darvinistički gledano, označava razvitak vrsta na zemlji bez prvoga uzroka i posljednje svrhe te stoga isključuje ideju planomjernoga stvaranja Božjom voljom. Budući da je za obje nove paradigme mišljenja pitanje besmrtnosti pojedinca i vrste pitanje tehnološke singularnosti i post-biološke krionike odnosno oživljavanja čovjeka kao bića bez postojane ljudske prirode, postaje bjelodano kako vizije nadolazećega razdoblja ne mogu imati anti-tehnički karakter. Štoviše, ono što gotovo usudno određuje suvremenost u znaku misaonih nastojanja za uspostavljanjem novih granica prirodi i čovjeku ne proizlazi više iz viška umjetničke imaginacije, nego iz viška tehnogenetske konstrukcije koja sjedinjuje inventivnost znanstvenika i kreativnost umjetnika. U bilo kojem od postojećih formi samo-transformacije i za post-i-transhumanizam odlučujuće je povjerenje, čak i gotovo bezuvjetna optimistička projekcija nadolazećega mišljenja kao onoga što spaja metafiziku, kibernetiku i astrofiziku.
Filozofija, dakle, nije na kraju iscrpljenih mogućnosti kad je riječ o onome što Bostrom naziva tehnološkim postulatom. Ali posve je dvojbeno upravo ono što na tako plastičan način isti teoretičar pripisuje bioetičkome uvjetu mogućnosti za buduće oblikovanje tzv. posthumanoga dostojanstva. Ne zaboravimo da integracija tehnologije u ljudski život ne može biti tek nova granica post-biološke evolucije. Ako je, naime, ono što nazivam tehnosferom s onu stranu svake razlike živoga i neživoga, ljudskoga i neljudskoga, onda je sve što pripada sklopu umjetne inteligencije i njezinome mišljenju kao računanju-palniranju-konstrukciji ono što je bitno drukčije od Hegelova apsoluta koji apriorno proizvodi svijet kao projekciju vlastita rada samosvijesti u krugu metafizičkih određenja. Tehnosfera je za razliku od božanske racionalnosti-intuicije u smislu neposrednoga uvida u ono što jest bilo, jest i bit će rođena iz imanentne transcendencije i stoga je beskrajno prilagodljiva i plastična na svaku promjenu u onome što Whitehead naziva događajem u povijesti kozmičkih epoha. Filozofijski misliti bit tehnosfere nije više ni moguće niti se pokazuje takav poduhvat smislenim jer to čini sama logika tehnogeneze već time što vizualizira događaje kao virtualnu aktualizaciju postajanja. Kad informacija suspendira značenje bitka u njegovoj otvorenosti, nalazimo se u predvorju post-i-transhumanističkog područja bez signala, da to tako kažemo. Ništa ne dolazi izvana niti iznutra. Sve se događa u istovremenoj neistovremenosti, jer ovdje i sada kao oznake za klasičnu ontologiju prostora i vremena nisu više odlučujuće.
Kada se filozofija reducira na tehnoznanstvenu epistemologiju, koja se kao u Maxa Morea naziva po uzoru na Poppera kritičkim racionalizmom, ili kad se njezina bit i zadaća svodi na bioetičke rasprave o statusu kiborga, androida i tehničkih dispozitiva svijesti u telematskim društvima kontrole danas, onda je od filozofije preostalo tek toliko da reflektira o tehno-futurizmu i tehno-biologizmu drugim sredstvima u razlici spram znanstvenika i kibernetičkih umjetnika. Umjesto spekulacije i refleksije bitka kao predmetnosti predmeta u njegovoj objektivnosti, ono što preostaje ovom novom filozofijskome mišljenju jest sintetičko promišljanje integralnih sklopova suvremenih tehnoznanstvenih projekata i eksperimenata. Vidljivo je to u procvatu tzv. filozofije tehnoznanosti, osobito u slučaju konvergentnih i emergentnih tehnologija poput nanotehnologije. Govor ovog novog mišljenja utoliko je sprega Popperove epistemologije i neopozitivizma. Sorgner lucidno upućuje u svojem tekstu da je uglavnom u transhumanizmu riječ o “ovo-svjetovnome, materijalističkome, naturalističkome, relacionističkome i imanentnome razumijevanju svijeta”. (Stefan Lorenz Sorgner, “Pedigrees”, u: Robert Ranisch / Stefan Lorenz Sorgner (ur.) Post-and Transhumanism. An Introduction, Peter Lang Edition, Frankfurt a. M. – Bern – Bruxelles – New York – Oxford – Warszawa – Wien, 2014., str. 30.)
Nema u tome ništa začuđujućega. Mišljenje koje počiva na radikalnoj imanenciji svijeta već u slučaju Deleuza smatra da je ono božansko i nadosjetilno, ono što nosi trag transcendencije posve nepotrebno za suvremenost. Nietzsche je ovo prvi jasno najavio postavkom o vladavini nadčovjeka kao “smisla zemlje” nakon smrti Boga. Budućnost filozofije kao mišljenja koje otvara mogućnosti izvan ove dvije redukcije ostaje stoga neizvjesno. Ono što je pritom postalo ipak posve izvjesno jest da je filozofijsko ʺkoketiranjeʺ sa spasonosnim obratom koji u nadolazećem razdoblju post-povijesti dolazi iz bestemeljne biti umjetnosti izgubilo vjerodostojnost. Zašto? Iz jednostavnog razloga koji je ponajbolje vidio Heidegger na koncu misaonoga života kada se bavio analizom slikarstva Paula Kleea. Umjetnost, naime, u redukciji na tehnički karakter metafizičke realizacije u kibernetici nema više svoj prostor, vrijeme ni topologiju jer je kao događaj estetskoga doživljaja tek svedena na nepredmetnost, konstrukciju i estetiziranje slike bez svijeta. Namjesto prostora svetoga, umjetnost pohlepno traži novoga Boga eksperimenta i konstrukcije. Ono što su navijestili futurizam i dadaizam kao pokreti povijesne avangarde, osobito Filippo T. Marinetti i Hugo Ball, realizira se u 21. stoljeću u svim aspektima pojavljivanja. Što preostaje umjetnosti jest da bude kao i filozofija na ovaj ili onaj način tek izvršiteljica posljednje zagonetke tehnosfere. Zar ovu zagonetku upravo ne skriva transhumanizam u svojem paradoksalnome ostvarenju nauma o besmrtnosti bez tajne posthumanoga nad-čovjeka?
Zaključak
Živimo u doba zaborava i digitalnoga uploadinga. Ono što se zaboravlja jest upravo da smo povijesno-epohalni bačeni u ovaj jednokratno otvoreni svijet i da smo kibernetički uronjeni u ove tehnički zatvorene svjetove. Zaboraviti znači izgubiti odnos s povijesnim sjećanjem na bitak i vrijeme u izvornome odnosu od iskona do suvremenosti. Sve tehnike povijesnoga pamćenja ne mogu nadomjestiti ono izvorno stanje uzvišenoga doživljaja kojom je filozofija uz umjetnost podarivala svijetu njegove tragove duhovne prisutnosti kao zagonetke bitka i tajne vremena. U doba vladavine tehnosfere to je nepovratno izgubljeno. Iščezli svjetovi povijesnoga obitavanja u jeziku kao kazivanju bitka postoje još jedino kao muzealizirana historija filozofije, umjetnosti i znanosti. U slučaju razlike post-i-transhumanizma susrećemo se s dva srodna i međusobno različita načina na putu prevladavanja onog što je povijesno-epohalno davalo moć metafizici da uspostavi bezdan između svjetova. Jedan je posvećen fikcijama uma, a drugi ostavljen na milost i nemilost korporalnome okružju protežnosti (extensio) materije i energije. Dva su temeljna pojma ovih novih paradigmi mišljenja kako smo to već pokazali. To su tehnološka singularnost i ekstropija. Besmrtnost stoga nije više u nadležnosti metafizike s njezinim ključnim pojmom transcendencije, kao što s druge strane alternativa entropiji koju treba prispodobiti Nietzscheovim izrazom da pustinja raste može biti upravo napredak i razvitak tehnosfere u beskonačnost kao kontingentne nužnosti u kozmičkoj evoluciji onog što je preostalo od čovjeka. Na ishodu metafizike mišljenje prelazi iz labirinta jezika u mrežu slika. Vidjeti ono neviđeno ima veću moć od zamisliti ono nezamislivo. U suvremenim znanstvenim istraživanjima astrofizike stoga vizualizacija tehnosfere zamjenjuje empirijsko iskustvo promatrača objekta X.
Biti bačen u svijet znači egzistencijalno nositi svoju slobodu kroz ljepotu i tjeskobu življenja unatoč spoznaje da je ovaj život ovdje i sada izručen smrti kao posljednjoj granici između bitka i ništa. Biti, pak, uronjen u svijet znači biti konektiran u mreži interaktivnih događaja s mogućnošću nastanka novoga života u formi tehnološke singularnosti. U bačenosti sve je na mogućnosti rizika koji slobodu čovjeka dovodi u najveće kušnje iščeznuća njegove jednokratne egzistencije, dok je u uronjenosti sve na virtualnoj aktualizaciji kojom post-i-transhumanizam otvaraju perspektivu vođenja umjetnoga života kao igre umjetne inteligencije sa samom sobom. Tertium datur. Ali to se zbiva u dva modaliteta. Jedan je “treći poredak kibernetike” s kojim nastaje samosvijest posthumanoga bića u težnji za vlastitim dostojanstvom u odnosu spram životinja i metafizički još određenih ljudi (Humans). Drugi je, pak, integralni poredak samoga života kao očuvanja zemlje u njezinom izvornome značenju samorađanja i samonicanja s mjerom nastanka i iščeznuća svih stvari. Ima li još mogućnosti da se izabere vlastiti treći put mišljenja bez pogubne redukcije na post-i-transhumanizam kao ono isto u razlikama što nas sa svih strana već osvaja i vodi u fascinantno ništavilo besmrtnosti bez tajne?
U fragmentu 178. svoje Knjige nemira pjesnik nadahnut filozofijom Fernando Pessoa piše.
Nastanjujemo snove, sjene smo što lutaju kroz nemoguće šume u kojima su stabla kuće, običaji, ideje, ideali i filozofije.
Ne može se izabrati filozofija kao što se ne može istodobno htjeti biti besmrtan poput ravnodušnoga boga na svojem privatnome Olimpu, s uvjerenjem da je čovjeku dano isto što i stvarima, da naime budu tehnički stvorene i postavljene u okolni svijet prema rasporedu egzistencijalnoga nemira neke anonimne duše. Ono što još nastanjujemo, kako god bilo, omogućuje nam misliti otvorenost svijeta u kojem nismo ni bačeni niti uronjeni. Mi tom svijetu u trenutku istinskoga vremena pripadamo bez uzaludne želje za utonućem u tamu svemirskoga prostranstva. Bez ove zemlje i njezine apsolutne tajne sve smjera u beskonačnost i ništavilo. Kroz njezine sjene poput mjesečara nadilazimo uzvišena zdanja ovog čudesnoga svijeta s nesumjerljivom mjerom otvorenosti za tajnu.
