1. O „fundamentalnome platonizmu“
Veliki mislioci promišljaju suvremenost čitanjem svojih duhovnih srodnika i tumačenjem njihovih pojmovno-kategorijalnih sklopova. Nije svako čitanje tek hermeneutička vježba prepoznavanja neskrivenih i skrivenih značenja u tekstovima bez kojih zapadnjačka filozofija kao metafizika ne bi mogla postojati u svojim bitnim dosezima povijesnoga razvitka ideje slobode kao egzistencijalnoga iskustva smislenosti bitka. Postoje i ona čitanja koja su više od propedeutike i didaktike drugim sredstvima za potrebe akademskoga pogona visokoga školstva. Nedvojbeno je jedno takvo čitanje Hegela kao paradigmatskoga mislioca s kojim okončava povijest filozofije kao apsolutnoga duha i ono iznimno koje je poduzeo Vanja Sutlić polazeći od njegova navlastitoga puta povijesnoga mišljenja. Četiri su temeljna mislioca istodobno „znakovi na putu“ onog mišljenja koje se otvara u različitim obratima kao „eksperimentalno“ i kao „trans-epohalno“, kako je to Sutlić znamenovao u svojim predavanjima o Nietzscheu i u kontekstu knjige Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju. (Vanja Sutlić, Predavanja o Nietzscheu, Matica hrvatska, Zagreb, 2022. (prir. Damir Barbarić) i Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1967.)
Ovi odlučujući mislioci su, dakako, Hegel, Marx, Nietzsche i Heidegger. Između njih postoje dodiri i korelacije, a ono što je nadasve intrigantno jest da je Sutlićevo povijesno mišljenje svojevrsna „transverzalna meta-ontologija“ jer sjedinjuje kritičkim preuzimanjem njihova bitna postignuća i ujedno ih „pregorijeva“ svojom navlastitom potragom za kazivanjem drugačijega jezika onkraj svih opstojećih granica metafizike. Hegel i Marx su jedan pol ove transverzalne „kvadrature kruga“ jer su vezani uz mišljenje apsoluta kao „konstruktivne“ i „destruktivne dijalektike“ rada pojma i pojma rada kao konstitutivne djelatnosti uspostavljanja ontolo-logičke strukture povijesti. Nietzsche i Heidegger su, pak, drugi pol jer su vezani uz drugačiji način mišljenja koji više ne pretpostavlja emfatički razitak povijesti iz logike napretka svijesti o slobodi s pomoću teologike-tehnologike (pojma kao rada), nego nastoje prevladati i preboljeti čitavu metafiziku Zapada polazeći od prevladavanja nihilizma i nadčovjeka kao najvišeg stupnja njegove realizacije odnosno otvoriti novi horizont u mišljenju s pomoću događaja (Ereignis) kojim se izvorni smisao bitka i vremena „spašava“ od svođenja na tehnički sklop bitka kao postava (Gestell). Hegel i Marx predstavljaju „progresivni“ i „revolucionarni“ tijek povijesti filozofije i njezino ukidanje u praksi rada kao znanstvenoj povijesti s kojom povijest postaje jedinstvo teorije i prakse, ideje i zbilje, transcendencije i imanencije.
Nietzsche i Heidegger su, formalno kazano, „regresivni“ i „transmetafizički“ mislioci koji dovode u pitanje sav patos i dinamiku realizirane filozofije u zbilji i smjeraju svojim mitopoetskim kazivanjem u obrat u samoj „biti“ metafizike kao zapadnjačke povijesti. Sva četiri mislioca su pripadni onome što više nije tradicionalno filozofijsko mišljenje i što zahtijeva produbljeno tumačenje njihovih pojmova unutar i izvan same matrice mišljenja koja od Platona postavlja neprekoračivi okvir i horizont svekolike moći jezika kao medija spoznaje i komunikacije. No, nije problem u tome što Vanja Sutlić minucioznim i sustavnim čitanjem njihovih misaonih tragova u tekstu uspostavlja nove, originalne i nesvodive izvide i uvide u kraj metafizike uopće, već u tome što se filozofija kao iskustvo refleksije i slobode, ili mišljenja i bitka (čovjeka) naposljetku razotkriva iz onoga što nadilazi granice i jezika i filozofije, a što pripada unutarnjoj strukturi i ustrojstvu zapadnjačke metafizike. Što je to drugo negoli sveza i odnos ideje i egzistencije čovjeka u njegovim najnavlastitijim mogućnostima onkraj svih redukcija na psihologiju, biologiju i antropologiju.
Hegel zaključuje čitavu povijest kao zbivanje duha u svjetskoj povijesti, a sam pojam „duha“ (Geist) nije tek realizacija teologijskoga shvaćanja mišljenja i bitka. Zaključivanje označava ono dvojako:
(1) kraj povijesti u napretku svijesti o slobodi kroz realizaciju subjektivnoga, objektivnog i apsolutnog duha;
(2) otvorenost-zatvorenost epohalno određenoga načina artikulacije samoga „duha“ kao „uma“ u povijesti koji se očituje kroz spekulativno-dijalektičko odvijanje borbe na život i smrt onoga što je pripadalo dovršenoj epohi povijesti poput, primjerice, grčke filozofije s njezinim razvitkom pojma kao ideje, jer neponovljivost i jednokratnost povijesnoga zbivanja uspostavlja svoju apsolutnu moć svagda u ovjekovječenoj sadašnjosti onoga što dolazi kao znanstveno znanje (episteme) umjesto mudrosti (sophia) na kraju već iscrpljenih mogućnosti samoga „duha“.
Vanja Sutlić jasno je uvidio da je s Hegelom i njegovim mišljenjem u onto-logičkome smislu povijest dospjela do znanja o sebi samoj kao znanstvenoj konstrukciji onog Istoga u razlikama (esencijalizam=supstancijalizam same Ideje povijesti) i da je stoga upravo mislilac apsoluta kao refleksije dovršitelj testamenta metafizike u formi filozofije povijesti. S Hegelom, dakle, nastaje doba kraja povijesti i doba stalnoga nadmašivanja i beskonačne vrtnje u krugu onog što pripada bivanju (Werden) kao realiziranome bitku i mišljenju kao jedinstvu i istovjetnosti supstancije i subjekta u pojmu apsoluta (Absolute). Istinski početak mišljenja „kraja povijesti“ sa svim konzekvencijama za „sudbinu“ zapadnjačkoga mišljenja i njegove povijesne egistencije zbiva se u Hegelovim pojmovno-kategorijalnim sklopovima. Sutlić to eksplicitno određuje na sljedeći način.
“Što je pojam za Hegela? Pojam je jedinstvo općeg, posebnog i pojedinačnog – i to je ujedno sloboda. Sloboda u onom smislu u kojem je unutrašnja, onto-logička nužnost stvarno sloboda apsolutne ideje; time što se ona konstituira u svim svojim momentima, u svojoj cjelini (u ovom slučaju kao opći duh ili kao svjetski duh), ona je nužna (ne u smislu slijepe nužnosti, u smislu prirodnoznanstvenog determinizma). Tvrdnja da sve što jest u svojoj biti proizlazi iz pojma znači primat esencije pred egzistencijom, znači da bit (ono što) onog što jest određuje njegovu egzistenciju (da jest). Kada dakle Hegel kaže da pojam općeg duha u sebi uključuje slobodu, onda to naravno nije pojam u smislu obične psihologije ili formalne logike (tj. u kolokvijalnom i posebno-znanstvenom smislu), nego pojam koji u sebi kao prevladane momente sadrži i bitak i bit, a bit opet i zbilju i nužnost. Tu je izražen radikalniji idealizam od Platonova idealizma izraženog idejama. Strogo govoreći, sva je metafizika u svojoj biti ─ idealistička, jer tvrdi primat zakona pred onim što se po zakonu zbiva, svejedno je li taj zakon shvaćen u smislu prirodnog zakona ili zakona u smislu logike ili uopće ne zakona nego samo ideje itd.” (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994., str. 29-30. (prir. D. Barbarić, B. Drbohlav i D. Savić)
Odakle nužnost povezivanja pojma u Hegela sa slobodom? Je li sloboda zapravo „pojam“ kao konstrukcija metafizike kojoj u njezinoj „biti“ stoji kao ishodište ideja, jer bez ideje kao konstrukcije povijest ne može postojati kao smisleno zbivanje u svojoj apriornosti i transcendentalnome značenju nabačaja slobode? Očito je da u Hegela kao sustavnoga mislioca koji pretpostavlja za svoje izvode pojam apsoluta kao refleksije i pojam slobode kao sustavnoga i egzistencijalnoga određenja čovjeka u njegovoj „biti“ iz njegova odnosa spram apsoluta mora kretanje misaonoga zbivanja imati strukturu tautologije. Ono isto, međutim, pretpostavlja udvajanja i umnožavanja, a tako funkcionira i čitava povijest metafizike od njezina početka do kraja, od prvoga uzroka do posljednje svrhe (arché-eshaton). U Sutlićevu se objašnjenju ove „tautologije“ jasno pokazuje kako Hegel „konstruira“ iz „biti“ apsolutne filozofije sam život ili zbiljsko kretanje pojma u okružju svojih supstancijalno-subjektnih određenja, a sve je to poznato i u onoj krilatici samog autora Fenomenologije duha koji je jednom rekao na prigovor da zbilja i svijet pojavnosti u činjenicama odstupa od razine djelovanja ideje kao misaonoga horizonta života: „Utoliko gore po činjenice!“ U jednom ključnome momentu svojih predavanja o svjetskoj povijesti, Hegel je kazao i ovo:
“Filozofija povijesti nije ništa drugo negoli misaono razmatranje iste…Jer čovjek je misleće biće i na taj se način razlikuje od životinje…(…) Povijest se a priori konstruira.” (Georg W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke 12 – Theorie Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1970., str. 557.)
Kao da ovu „samorazumljivost“ previđamo time što povijest u uobičajenom shvaćanju izvodimo iz ljudske nesvjesne i ujedno spontane djelatnosti praktičnoga vođenja života u okvirima tzv. objektivnih okolnosti i tzv. subjektivnih situacija. Ne, povijest nije samo za idealističku metafiziku kakva je Hegelova par excellence ꟷ čista konstrukcija „a priori“. Ona je to i za Marxov „historijski materijalizam“ koji umjesto pojma uvodi u optjecaj rad u njegovoj istovjetnosti prakse i proizvodnje koji „stvara“ povijest po mjeri svjesne djelatnosti promjene „biti“ prirode i „biti“ čovjeka. Može li biti uopće povijesti koja ne bi bila „konstruktivni“ čin mišljenja? Kad bi to bilo moguće, onda bismo mogli zaključiti da povijest nije ništa drugo negoli aposteriorno zbivanje kaosa i entropije. To bi značilo da se onda i prvi uzrok i posljednja svrha (zakon kauzaliteta i načelo teleologije) neutraliziraju i suspendiraju i od povijesti kao smislenoga događanja ideje, prakse i proizvodnje svijeta sve postaje ono što Gilles Deleuze naziva “planom imanencije“. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija?, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2017. S francuskoga preveo Marko Gregorić. Vidi o tome: Žarko Paić, Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2022.)
Povijest se u strogome smislu, a to je uvijek i jedino filozofijski izvedeno u okviru spekulativne dijalektike pojma i refleksije, može jedino misliti kao konstrukcija. Otuda je Sutlićevo razumijevanje ovog problema u Hegelovu mišljenju na istoj razini onto-logičke „strogosti“. Naime, konstruirati nešto nije nikakav čin logičke apstrakcije, već konkretne razvijenosti pojma koji se zbiva u vremenu kao struktura koja omogućuje smisleno pojavljivanje bitka kao bivanja. Apriorno stoga nema ovdje isto značenje kao što to možemo izvesti u Kanta, kad je riječ o transcendentalnim uvjetima nastanka sintetičkih sudova kao što su oni o prostoru i vremenu. Štoviše, Hegel pojam konstrukcije razvija iz njegove temeljne postavke kako je istina cjelina i zbog toga se svi momenti posredovanja u nastanku apsolutnoga pojma odnosno ideje moraju kroz ukidanje-prevladavanje (Aufhebung) očuvati i uzdignuti na višu razinu (tollere, conservare, elevare). Ako je, dakle, povijest konstrukcija apsolutnoga duha u njegovoj trijadi umjetnosti, religije i filozofije, onda je samorazumljivo da je takva povijest u svojoj biti ─ znanstvena povijest. (Vidi o tome: Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987. 2. izd.)
Kad Sutlić tvrdi da je s Hegelom uspostavljeno stanje mišljenja po kojem je čitava povijest metafizike zapravo svojevrsna povijest idealizma, onda je ovdje posrijedi nešto odlučujuće za nakanu svekolikoga filozofijskog mišljenja prije Hegela i poslije njega s, naravno, drukčijim načinom izvođenja kao što su to paradigmatski slučajevi Marx i Nietzsche. Naime, u dvanaestoj bilješci predavanja „Uvod u povijesno mišljenje: Povijest u Hegelovoj filozofiji“ posthumno objavljene knjige, a riječ je o predavanjima održanim na Fakultetu političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu školske godine 1980/1981., kaže se da iz razloga
„Hegelova platonizma dolazi primjerice do njegova razlikovanja prave, onto-logičke vremenitosti i obične, kronologijske vremenitosti. Pravo vrijeme kod Hegela nazivamo onto-logičkim vremenom, za razliku od običnog vremena koje Hegel opisuje u početnim paragrafima Filozofije prirode (usp. Enzyklopädie, β 257 9 259).“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 30.)
Da bismo razumjeli razlog ovog „fundamentalnoga platonizma“ koji jest zapravo ključ za razvitak i promjene epohalnih likova same povijesti metafizike od Grka do srednjovjekovnoga kršćanstva i novovjekovnoga racionalizma znanstveno-tehničke konstrukcije bitka uopće, nužno je razabrati da je svakovrsni dualizam koji otpočinje istinski s Kantovim idealizmom transcendentalnoga područja čistoga uma i empirijskoga svijeta činjenica naprosto upisan u ono što bi za metafiziku Zapada kazao suvremeni talijanski filozof Emanuele Severino, u njezinu „fundamentalnu strukturu“. (Emanuele Severino, La struttura originaria, Adelphi Edizioni, Milano, 1981.) Razlika između izvornoga kao fundamentalnog razumijevanja bitka, bića i biti čovjeka naspram vulgarne strukture bivanja kao prolaženja i banaliziranja življenja u industrijski konstruiranome društvu, a to je uostalom i Heideggerova analiza još iz razdoblja Bitka i vremena (Sein und Zeita) iz 1927. godine, proizlazi iz razlikovanja onog prvotnoga kao autentičnog i onog što je izvedeno iz temelja metafizičkoga ustrojstva prirode i povijesti kao neautentično zbivanje koje inače Vanja Sutlić u svojoj Praksi rada kao znanstvenoj povijesti naziva „procesima pseudo-sinteze“. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 32.)
Pravo je pitanje, međutim, zašto se takvo razlikovanje ovog „fundamentalnoga platonizma“ u Hegela nastavlja i u Marxovim i Nietzscheovim tekstovima o kapitalizmu i o nihilizmu. Je li to zbog toga što ono istinsko vrijeme i naravno istinski „duhovni bitak“ čovjeka ono što je onkraj metafizičkoga „fundamentalizma kao esencijalizma“ ili je posrijedi problem što i svaki „revolucionarni“ čin „obrata“ ove „izvorne strukture“ mišljenja povijesti nužno mora imati znakove i tragove onog što je u tradiciji metafizike imalo značenje vulgarnoga i drugotnog, te što je otuda podložno različitim vidovima ove fatalne pseudo-sinteze u „svijetu rada“? Svi su dualizmi metafizike u njezinoj realizaciji u kibernetici samo modifikacije procesa „imanentne transcendencije“. Sve ovo je očito ostatak nečega što proizlazi iz Hegelova razumijevanja apsoluta kao refleksije iz koje se konstruira znanost povijesti i iskustvo slobode.
2. Ima li povijest smisla?
Mišljenje je uvijek jednostavno kazivanje o složenosti samoga svijeta u kojem se pojavljuje i temeljni problem metafizike od iskona do danas i to kao pitanje: ima li povijest smisla? Reći da je bilo nužno i neizbježno da se nakon rasapa grčke paideiae i sumraka kršćanske ekumene pojavi novi vijek koji će umjesto filozofije i teologije uspostaviti ideju „novoga“ na temelju uspona prirodnih znanosti (matematike i fizike te kemije i biologije) i tehničke artikulacije bitka, bića i biti čovjeka nije ništa samorazumljivo. Povijest očito ne može biti shvaćena kao ireverzibilna „velika priča“ u kojoj je sve kao u grčkoj tragediji samo rezultat čovjeku neprovidne Božje ruke koja i samo zlo preobražava činom teodiceje u krajnju svrhovitost i otuda podaruje na kraju sintezu prvoga uzroka i posljednje svrhe. Nužnost i slučaj kao kategorije modalnosti nisu mogući bez odnosa spram mogućnosti i zbilje. Čovjek se u svojem egzistencijalnome nabačaju svagda pojavljuje kao biće mogućnosti. Otuda nije začudno zašto Hegel prevladava i Aristotelove i Kantove kategorije modalnosti i dolazi do postavke da je sloboda spoznata nužnost (causa sui). No, ova nužnost nije poricanje mogućnosti promjene stanja kakvo jest, dakle zbilje, nego viša spekulativno-refleksivna moć mišljenja kao konstrukcije duha kroz njegova tri stadija/forme/lika: subjektivnost, objektivnost i apsolutnost. Ono što je pritom odlučujuće jest Hegelov put mišljenja koje Vanja Sutlić određuje na sljedeći način. Nije slučajno baš taj način onaj koji povezuje i Hegela i Sutlića, jer drukčije biti ne može ako čitavu metafiziku uvjetuje i nosi onaj „fundamentalni platonizam“.
Naime, Sutlić u svojim predavanjima „Povijest u Hegelovoj filozofiji“ izričito pokazuje da je za njegovo (dakle Hegelovo) razumijevanje odnosno pojam povijesti predložak „onto-logička struktura povijesti…kako je ona po prvi put razvijena u njegovoj Filozofiji prava a sažeta u Enciklopediji“. (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 3.) Za Sutlićevo povijesno mišljenje od krucijalne je važnosti rang i poredak onog što se s Hegelom pojavljuje naposljetku kao filozofija povijesti, jer je upravo ta sintagma uvjet mogućnosti za razumijevanje i odgovor na pitanje ima li povijest smisla. Da bi se, pak, moglo uopće pristupiti određenju samoga „smisla“ onog što označava u Hegela filozofija povijesti, Sutlić mora izvesti u tančine sve bitne pojmove koje obilježavaju ono što se naziva Hegelovim sustavom apsolutne znanosti duha. Budući da je spekulativno-dijalektičko mišljenje „istine kao cjeline“ izvedeno kroz sustav, onda je izvjesno je „sustav ideal Hegelove filozofije“, a pojam znanosti u svojoj znanstvenosti pretpostavlja da je „filozofija shvaćena kao znanost kat’ egzohen kada je sustavna. Reći „sustav“ i reći „znanost“ jedno je te isto.“ ( Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 5.)
Ova tautologija nije puka logika Istoga u kojem je sve „isto“ sa stajališta apsoluta koji sintetizira subjektivni i objektivni duh, ali tako da ih ukinute po sadržaju čuva i uzdiže u formi novoga mišljenja koje je u svojoj aktualnosti istodobno jedinstvo sustava i metode. Duh znanosti kojeg Hegel provodi u svojim refleksijama o povijesti pripada „momentu zbivanja logosa kao onto-logičke strukture svega što jest“. (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 7.)
Logos se, dakako, temporalizira i zato je Hegelovo razumijevanje odnosa vječnosti i vremenitosti ono koje kao i Aristotelovo proizlazi iz shvaćanja „ovjekovječenoga trenutka“ kao nunc stans. Svako apriorno shvaćanje mišljenja već uvijek pretpostavlja kako se ono logičko već in nuce nalazi u povijesnome, kako se ono božansko kao područje vladavine vječnosti same ideje nužno mora temporalizirati i stoga je vrijeme za onto-logičku strukturu metafiziku ne samo izvedenica iz ovog nunc stans, već se isto pojavljuje i u istraživanjima teorije relativnosti Alberta Einsteina za kojeg dioba vremena na prošlost, sadašnjost i budućnost nije ništa drugo negoli ljudska konstrukcija na razini fikcije. To ne znači, međutim, da povijest valja sagledati iz njezine posvemašnje neodređenosti i čistih kontingencija kako to danas tvrde različiti „dekonstruktori“ i kozmologijski novi spekulativni materijalisti. Umjesto „nužnosti“ na djelu je vladavina „slučaja“, in-determinizma, emergencije i kontingencije.
Kad kažemo da unatoč prividnome kaosu kojim vlada slijepi slučaj kao suprotnost nužnosti u prirodi i u ljudskome djelovanju povijest sagledana iz perspektive apsoluta kao refleksije naposljetku „ima smisla“, što zapravo znači taj iskaz? Sutlić će to reći ovako postavkom pitanja.
Središnje pitanje svake filozofije povijesti jest upravo to pitanje: ima li povijest smisla, može li se nazrijeti svrha povijesnog zbivanja, je li ona neko napredovanje ili nazadovanje, postoje li posljednji, savršeni stadiji, posljednje stvari (eshaton, eshatologija) povijesti, postoje li uopće tendencije ili ‘latencije’ (rečeno Blochovim riječima) u povijesti – ili je to kaos, igra ljudskih strasti, kako kaže Hegel; da li je povijest besmisleni skup slučajeva ili je to smisleni kontinuitet (kontinuitet-diskontinuitet)?“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 34.)
Već je otuda bjelodano da pitanje o smislu pretpostavlja djelatnost „osmišljavanja“ bitka. Uostalom, Sutlićev je put spram povijesnoga mišljenja od Biti i suvremenosti do Prakse rada kao znanstvene povijesti put dijaloga s mišljenjem bitka i vremena u Heideggera, a kao što je poznato temeljni odgovor Heideggera u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) na pitanje o „smislu bitka“ (Sinn der Sein) proizlazi iz odredbe slobode ljudskoga tubitka (Dasein) kao egzistencije. Osmišljavanje bitka nije ništa drugo negoli drukčiji put kojim Heidegger od mišljenja zgode (Ereignis) najavljuje svoje razračunavanje s Hegelovom spekulativnom dijalektikom i njezinim filozofijskim shvaćanjem povijesti kao „spoznate nužnosti“ koja određuje povijest metafizički, što će reći „onto-logički“.
Sutlić pritom u svojem tumačenju Hegela polazi od onog što je već dostignuto u dva puta rastemeljenja metafizike kao cjeline: jedan je Marxov, a drugi Nietzscheov. Oba su, unatoč bitnih razlika u pristupu, srodna po tome što kao i Sutlić vide kako je svako razračunavanje s metafizikom grosso modo razračunavanje s Hegelovim sustavom i metodom vladavine uma koji uvjetuje i nosi svu dinamiku kretanja i moć kategorijalnih izvođenja filozofije povijesti. Ono što je u Hegelovu „fundamentalnome platonizmu“ gotovo nerazorivo i stoji kao temeljni problem i za suvremeno mišljenje tehnosfere jest njegova filozofija apsoluta kao refleksije iz koje proizlazi kao rezultat ne više najviša mudrost svijeta, nego znanost povijesti i iskustvo slobode čovjeka kroz sintezu supstancije i subjekta. Povijest, dakle, nije više ni nužnost ni slučaj, već „prijelaz ideje u povijest“, što znači da se čitava problematika ovog osmišljavanja onog što je o-sebi bestemeljno kao što je to sloboda događa u sferi „objektivnoga duha“ s njegovim momentima kao što su „prirodno pravo, moralitet i običajnost“, jer Hegelova Filozofija prava „završava s onto-logičkom strukturom objektivnog duha kako se ona manifestira, objavljuje u vremenu“. (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 21.)
Ovo „objavljivanje“, što implicira teologijski trag u Hegelovu kazivanju i to na navlastiti način filozofijske teodiceje, (Karl Löwith,Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, J.B. Metzler, Stuttgart, 2004. Vidi također: Piere Chétalat, „Hegel’s philosophy of world history as theodicy: on evil and freedom“, u: Will Dudley (ur.), Hegel and History, SUNY Press, New York, 2009.) odnosi se na promišljanje svjetske povijesti koja pripada „strukturi objektivnoga duha u vremenu“ i već je time razvidno da povijest u svojem „osmišljavanju“ nadilazi horizont vladavine nečega što je samo empirijski dano u svojem fakticitetu, jer to više onda ne bi bila metafizički shvaćena povijest razvitka duha u vremenu kao napretka u svijesti o slobodi, već puka kronotopija zbivanja u svim smjerovima, naprosto besciljno vrludanje, ne i lutanje „svjetovima“. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Nihilizam i povijest: Što je preostalo od postmoderne?“, u: Nihilizam i suvremenost: Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021., str. 257-305.)
Logičko prethodi povijesti u Hegela. Razlog leži u tome što „fundamentalni platonizam“ pretpostavlja metafiziku u svojem onto-teo-antropo-logičkome ustrojstvu. Smisao povijesti, da anticipiramo ono što proizlazi iz Hegelove filozofije povijesti, ne može biti ništa drugo osim sinteze slobode i egzistencije povijesti kao boravišta i prostora-vremena zbivanja „svjetskoga duha“ ozbiljenjem apsoluta u vremenu. Sutlić to izvodi još preciznije. Pokazuje, naime, kako metafizika u svojem razvitku promišlja vlastiti krug krugova od Grka do moderne zapadnjačke vladavine svijetom kao logosom.
„Tako se logika pokazuje kao logika u vremenu, a logika u vremenu je povijest filozofije. ꟷ Utoliko se može reći, da se kod Hegela filozofija povijesti reducira na povijest filozofije, a ova na onto-logičku strukturu koja je izložena u Enciklopediji, i time je svjetska povijest zapravo „izlaganje i ozbiljenje općeg duha“, koji se jedanput zove svjetski duh, drugi put apsolutna ideja.“(Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 30.)
Pogledajmo zašto se svjetska povijest iskazuje u Hegela različitim izrazima. To očito nije „slučajno“. Sutlić u tumačenju osmišljavanja kao procesa podarivanja unutarnje svrhe ili teleologijskoga načela koju povijest nužno mora imati da bi uopće bila poviješću navodi primjedbu uz 343 β Filozofije prava i u šesnaestoj bilješci spominje stajalište Arthura Schopenhauera koji
„protiv Hegela zastupa tezu da povijest nema nikakvog smisla jer u njoj nema ničeg što bi se moglo podvesti pod pojam. Tako npr. u Parerga i paralipomena on tvrdi, da onaj tko pročita Ksenofontovu Anabasis zna cijelu povijest jer je ona uvijek jedno te isto: „besmislena volja“, igra strasti, volja za voljom, nezadovoljstvo, interesi itd. povijest nema nikakvog smisla osim da je jedna velika patnja, bez napredovanja i nazadovanja; igra je uvijek ista, samo se kostimi mijenjaju.“(Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 33.)
Na koji se način može razumjeti postavka o onto-logičkoj strukturi Hegelove filozofije povijesti? Nije li to zapravo retoričko pitanje. Jer, kakva bi to bila „filozofija povijesti“ koja bi za svoj predmet, za svoju noemu, imala poprište posvemašnjega kaosa i entropije kakvu anticipira Schopenhauer za ono što se „danas“ čini gotovo samorazumljivim, da naime povijest „više“ nema smisla, jer je na djelu ono što određuje tzv. posthistorijsko razdoblje u kojem ne postoji više ideja slobode i svrhovitosti napredovanja nakon što je sve reducirano na sukobe i ratove u tzv. velikome prostoru (Gro§raum) kako Carl Schmitt definira globalno-planetarni poredak totalne mobilizacije kapitala, tehnologije i znanosti. Umjesto toga, u doba tehnosfere vladaju samo kontingencije, kaos i entropija, ali s dodatkom metastabilnosti upravljanja takvim svijetom. (Vidi o tome: Žarko Paić, Nemezis: Aporije političkoga i politike, Naklada Breza, Zagreb, 2022.) Smisao bitka u jeziku mišljenja suvremene filozofije od Heideggera i Sutlića do poststrukturalizma Derridae i Deleuzea pripada pitanju o smislu povijesti na specifičan način razračunavanja s Hegelom i njegovom spekulativnom dijalektikom kojoj u temelju stoji pojam refleksije.
Sutlićev je pristup Hegelu u njegovim predavanjima s kraja 1968-1969. te 1980/1981. godine proveden s nakanom da se otvori problem kako ideja znanosti kao tehno-logike povijesti suvremenog svijeta proizlazi iz onto-logičke strukture koja se na drukčiji način u Marxa prevodi u praksu radu kao znanstvenu povijest. Ključno je za Sutlićevu analizu, u srodnosti s Heideggerom i u razlici spram njega, razumijevanje pojma refleksije u Hegela. Vidjeli smo da je to i za Heideggera bilo odlučujuće, a u važnim suvremenim tumačenjima Hegelova kraja metafizike isto tvrde i Walter Schulz te Dieter Henrich. No, navlastitost je Sutlića vidljiva u tome što on i sam bitak u Hegela ne može svesti na predmetnost predmeta, dakle na neku vrstu bezuvjetne subjektivnosti koja postavlja objekt kao predmet mišljenja iz sebe same, već je za shvaćanje bitka potrebno još nešto više. Što?
“U filozofiji prirode i filozofiji duha Hegel pokazuje kako se čiste misli probijaju kroz formu prirode i duha kao ono što je zapravo zbiljsko i što toj formi daje karakter čiste forme, to znači prave forme, koja je čisti čin, a koja je, kao što znate, u Aristotela čisto mišljenje (noesis noesos). U relaciji Platon-Aristotel-Hegel dovršava se to mišljenje iz kojeg mi još uvijek ne znamo izaći. Sva filozofija identična je s metafizikom i njezinom unutrašnjom raščlambom, ukoliko ona, misleći sve, sve ukida u misli. Nema bitka izvan refleksije, koja je, kao samorefleksija, apsolutno postavila sve. Stoga bitak nije predmet, bitak je postavljanje refleksije, njezino vlastito postavljanje. Ako bitak uzmemo kao kategoriju među kategorijama, kako je to htio Hegel, ili kako je transcendentalna metafizika od skolastike naovamo u njemu vidjela jednu od transcendentalija, tada je refleksija bitak. Zato i pokušaj prevladavanja refleksije, prevladavanja tog jezika refleksije mora biti pokušaj prevladavanja takvih odlučujućih riječi kakva je na primjer riječ bitak.” (Vanja Sutlić, Predavanja o Hegelu (1968-1969), str. 119.)
Bitak se ukida u logičko-povijesnoj artikulaciji postavljanjem refleksijom posredovane predmetnosti. Složenost te operacije mišljenja zahtijeva podrobno objašnjenje. Sutlić tvrdi da je sa stajališta realizirane apsolutne metafizike nemoguće ostaviti pojam bitka, a posljedično i biti čovjeka i svekolikih bića, da to tako kažemo, nedodirljivim nakon što je čitava paradigma zapadnjačkoga mišljenja dospjela do svojeg kraja. Sve se mora rastemeljiti i razgraditi. Refleksija postaje „bit“ spekulativne dijalektike Hegela. U trideset i drugoj bilješci Sutlićevih predavanja o Hegelu stoji najznačajnija rečenica uopće koja sažima problematiku spekulativne dijalektike na sljedeći način:
“Refleksija je taj Bog metafizike”.(Vanja Sutlić, Predavanja o Hegelu (1968-1969), str. 120.)
Ova formulacija je naprosto nenadmašna. Iz nje razabiremo kako zahvaljujući upravo refleksiji nastaje odnos konačnoga i beskonačnog, te prirode i duha. Kako je to uopće moguće? Je li refleksija ključna riječ/pojam ne samo za Hegelovu spekulativnu dijalektiku, već i za čitav njemački idealizam?
„Hegelovo izjednačenje mišljenja, refleksije i bitka jest dovršenje metafizike i njezino ukidanje, jer se zadaća nužno postavljena ovim izjednačenjem, zadaća da se duh pojmi kao sad jedino u sebi i kroz sebe samu posredujuća refleksija, pokazuje kao nerješiva. Hegelov sistem jest ‘sofistika’, tj pokušaj da se onom nemogućem pusti da se pojavi kao moguće. Ova sofistika nije subjektivna i proizvoljna, ona je unutar metafizike neizbježna. Aporija metafizike nužno tjera prema ovom Hegelovu sistemu. Aporija metafizike, pak, leži u tome što ona kao refleksija ukida vezanost uz bitak, dok bez bitka ipak ništa ne može biti spoznato. No nerješive aporije preuzeti na sebe i htjeti ih riješiti, to ne iziskuje samo oštrinu mišljenja, nego odricanje od te neposrednosti, jedno ‘dospijevanje-u-neizvjesnost’, koje se tako kao u Hegelovu mišljenju unutar zapadnjačke metafizike nikad više nije ‘posrećilo’.” – Walter Schulz, „Hegel i problem ukidanja metafizike”, u: Josip Brkić (izbor i pogovor), Čemu još filozofija, Cekade, Zagreb, 1982. 2. dopunjeno izd., str. 293.. S njemačkoga preveo Branko Despot. Isto tako i: Walter Schulz, Bog novovjekovne metafizike, Matica hrvatska, Zagreb, 1996., str. 84-85. S njemačkoga preveo i pripremio Damir Barbarić.)
Da bismo to shvatili, potrebno je preciznije vidjeti odnos refleksije s apsolutnim pojmom. Naime, tek sa stajališta filozofijskoga uvida u bit apsoluta kao realizirane znanosti iskustva svijesti, govoreći jezikom Fenomenologije duha, dolazimo do svih temeljnih pojmova Hegelove onto-logike. Tako uistinu postaje bjelodano ono što je Sutlić uspostavio još u Biti i suvremenosti. Riječ je o drukčijem rastvaranju tradicionalne ontologije za razliku od Heideggera na putu spram povijesnoga mišljenja na tragu Marxa. To je značilo i drukčije shvaćanje čovjeka izvan svakog antropologizma. Jer čovjek ne može biti subjekt ove teodiceje reflektiranoga bitka. Stoga sve dosadašnje antropologije gube vjerodostojnost. Tko polazi od ideje čovjeka kao subjekta povijesnoga zbivanja u smislu njegova antropocentrizma nužno promašuje razumijevanje filozofije povijesti u Hegela, ali isto tako i njegovih najutjecajnih nasljednika kao što su to Marx i Nietzsche. (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1967., str. 103-108.)
U Sutlićevu tumačenju ključno je za Hegelovu filozofiju povijesti pitanje svrhe (teleologije). Čini se kao da je tzv. perfektibilnost ili „usavršavanje“ ljudskoga roda još od Kanta i prosvjetiteljstva ono što se čini neproblematskim. I to se na još izričitiji način pojavljuje u Marxovu historijskome materijalizmu unutar kojeg se njegova „vjera“ u bezuvjetni napredak i razvitak proizvodnih snaga (industrije, znanosti i tehnologije) smatra onim što razlikuje pojam modernoga „progresizma“ od nemodernoga „regresizma“. (Vanja Sutlić u kontekstu drugoga dijela knjige posthumnih predavanja Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx pod naslovom „Drugi dio: Marxovo mišljenje historije i zameci povijesnog mišljenja“ tvrdi rezolutno „da razvoj proizvodnih snaga kao razvoj i sam ima epohalni karakter, nije Marxu ni na kraj pameti. Takva misao za njega bi označavala ne samo kraj tehničke i tehnologijske (u užem smislu riječi) primjene prirodnih znanosti, nego i kraj razvoja prirodnih znanosti, a ovo bi pak, za Marxa, značilo i kraj osnovnog uvjeta egzistencije ljudskoga rada.“ – Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 138. )
No, postavimo pitanje: što je smisao ili svrha onto-logičkoga razumijevanja povijesti u Hegela? Je li to napredovanje u svijesti o slobodi kao pojam apsoluta koji na „kraju povijesti“ kao mišljenje mišljenja (noesis nošenost) misli samo-sebe u apsolutnoj proizvodnji svijeta kao povijesne sinteze prirode i duha realizacija čitave povijesti filozofije kao metafizike i to kroz „fundamentalni platonizam“ kao sintezu theoriae, praxisa i poiesisa? Ako je odgovor potvrdan, je li Sutlić u pravu kad je na jednom mjestu svoje Prakse rada kao znanstvene povijesti označio Hegelov apsolut ne više atributima božanskoga u smislu teologije, već atributima tehnologije u smislu samoproizvodnje „novoga“ iz čistoga mišljenja kao jedinstva supstancije i subjekta?
Da bismo pokazali kako Sutlić već 1968/1969. godine u njegovim Predavanjima o Hegelu izričito tvrdi kako je s Hegelom i njegovim mišljenjem apsoluta kao refleksije dosegnuta razina ne više onto-logičke strukture realizirane metafizike, već tehno-logičkoga ustrojstva mišljenja „kraja povijesti“ izvest ćemo nešto interpretacijski „nekorektno“. Naime, pokazat ćemo što u Predavanjima o Hegelu i filozofiji povijesti iz 1980/1981. iznosi o problemu „kraja povijesti“. Kao što je poznato, ta je postavka izazvala još za Hegelova života niz kontroverzi, a neprestano se i nakon njegove smrti u promišljanjima osobito Karla Marxa, te u 20. stoljeću u Alexandre Kojèvea i naposljetku krajem 20. stoljeću u teoremu američkoga sociologa i politologa Francisa Fukuyame dovela do silnog nerazumijevanja i osporavanja i to, da paradoks bude potpun, sredstvima logike tzv. zdravoga razuma po kojoj dok je čovjeka povijest mora nužno postojati, a kad čovjeka nema u njegovoj egzistenciji onda valjda više i nema razloga za postojanje povijesti. (Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel: leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 à 1939 à l’École des Hautes Études, Gallimard, Pariz,1980. i Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, New York, 1992. O tome vidi: Žarko Paić, Događaj i praznina: Ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007.)
Sutlić, dakle, pokazuje i dokazuje kako valja razlikovati
„unutrašnju, onto-logičku vremenitost, u smislu unutrašnje negacije, „Aufhebunga“ (koja nosi čitav sistem i zaokružuje ga, zatvara krug svih krugova u pojmu apsolutne ideje, tj. apsolutne ideje koja samu sebe poima ꟷ a to je filozofija), koja se vremenski dade odrediti kao „nunc stans“, „vječno sada“, od vanjske, kronologijske vremenitosti, koja se sastoji iz niza „sada“, čiji je samo jedan dio aktualan, dok prošlost „više nije“ kao sada, a budućnost „još nije“ kao sada.“(Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 40.)
Što to drugo znači negoli da je „kraj povijesti“ pitanje odnosa onto-logičke i kronologijske vremenitosti same povijesti koja se ne može reducirati na ono što je bila glavna ideja Bergsonova pojma vremena, naime trajanje (durée). Povijest je svagda epohalni horizont zbivanja odnosa između bitka, bića i biti čovjeka (povijesnoga sklopa) za razliku od svih ovako ili onako mišljenih redukcija u filozofiji i znanstvenoj kozmologiji (Bergson i Einstein). Filozofija je istodobno za Hegela apsolut kao refleksija i povijesno zbivanje apsolutnoga duha u vremenu, pa povijest filozofije za razliku od povijesti umjetnosti i povijesti religije ima primat u shvaćanju duhovnoga bitka čovjeka zbog toga što čovjek nije biologijski, ni psihologijski, a ni antropologijski uspostavljen kao sklop života-duše-duha, već se povijesno konstituira kao egzistencijalni nabačaj slobode. Otuda za razliku od trajanja koje sa sobom povlači pitanje tzv. prolaznosti vremena kao tijeka ili toka zbivanja, Hegel misli vrijeme iz onto-logičke strukture onog „fundamentalnoga platonizma“ kao apsolutnu ideju.
Apsolutni duh mora „pasti u vrijeme“ ne kao u prazni prostor fakticiteta zbivanja, već kao u epohalni horizont osmišljavanja bitka kao takvoga. U tom smislu Hegelova postavka o „kraju povijesti“ ne odnosi se samo na kraj umjetnosti kako je to izveo u Predavanjima iz povijesti estetike jer umjetnost više ne odgovara na najviše duhovne potrebe čovjeka u doba vladavine apsolutne znanosti (duha), nego pogađa istom mjerom i religiju i filozofiju (područje ljudskoga doživljaja svetoga i područje čiste refleksije kao takve). Nije, dakle, riječ o nečemu što bismo mogli razriješiti otklanjanjem ove Hegelove postavke tako da ju proglasimo „apokaliptičkom“, a zbiljsko stanje navodno dokazuje činjenice protiv Hegela jer kvantitativno govoreći nikad više umjetnosti, religije i filozofije, iako je sadržajno i kvalitativno stvar njihove protežnosti ispod razine Hegela u gotovo svim pokušajima njegova „prevladavanja“. Kako Sutlić objašnjava postavku Hegela o „kraju povijesti“?
„Prava vremenitost spada u poklapanje onto-logičke strukture objektivnog duha s vremensko-prostornom zbiljom. S obzirom na aktualitet država, to je još uvijek jedno „treba“, jer ni u jednoj državi nije ostvareno u potpunosti. Tek kada će se vremenitost i prostornost kao izvanjska zbilja poklapati s unutrašnjim kretanjem dijalektičko-spekulativnog niza kategorija onto-logike objektivnog duha, kada će se ideja i zbilja posve, do istovetnosti poklapati, onda je ꟷ po svojoj unutrašnjoj mogućnosti ꟷ za nas, prema Hegelu, povijest gotova. No ona je gotova već u pojmu; radi se dakle (jer unutrašnja pretpostavka postoji) samo o realizaciji pojma, o tome da se unutrašnjost i vanjskost moraju identificirati. Na tome je putu čitava svjetska povijest.“ (Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 40.
Zaboravlja se „danas“ u doba realizirane vladavine kibernetike u pojmu tehnosfere da Hegelov „kraj povijesti“ nije nikakva spekulativno-refleksivna fantazma njemačkoga idealizma. Posrijedi je događaj dokidanja cjelokupne ideje zapadnjačke metafizike i pojma svrhovitosti same „svjetske povijesti“ koja se sasušila kao Duchampovo sušilo za boce u jednolikome zbivanju apsolutnoga aktualiteta tehnoznanstvene produkcije ne više bitka i bića, već čistih kontingencija kao informacija za svakidašnju uporabu unutar pragmatike znanja. Podrijetlo ili genealogija filozofijskoga pojma tehnosfere kojeg uvodim u svoja promišljanja suvremenosti nakon „kraja povijestI“ uz Heideggera, Deleuzea, Whiteheada i Simondona nedvojbeno vodi do samoga Hegela. Vanja Sutlić je to, dakle, još 1968/1969. uvidio i precizno pokazao jezikom pretkazanja vremena koje više nema ništa ni onto-logičko niti teo-logičko, već samo i jedino ono što proizlazi iz biti tehno-logike. Evo tog zaključnoga citata iz njegovih ondašnjih Predavanja o Hegelu.
“Kad se trudimo suvremeni svijet vidjeti kao uniformiran i posredovan samim sobom, i kad smatramo da su sve fiksne supstancije postale funkcijama, štoviše dalje od funkcija, indiciranjima, da je sve osebično, bez obzira na to nastupa li kao stvar ili kao osoba, izgubilo svoju stabilnost i jest još samo po kretanju cjeline, onda ustvari ne govorimo ni o čemu drugom nego o svijetu koji je realizirao ovu misao totalne refleksije. I to je još jedan put do toga da u Hegelu vidimo filozofa ovoga svijeta totalnog funkcioniranja i operacionaliziranja svega, totalnog indiciranja svega svačim i totalnog raspolaganja svakog svime za sve. Ovu misao refleksije treba formalizirati do tog stupnja i ogoliti je tako da Hegelovu filozofiju ne pokriju određenja kao što su duh, apsolut i ideja, koja njegovu filozofiranju još uvijek daju teološki karakter, nego da do izražaja dođe upravo onaj nerv, ona dinamika koja iz Hegelova mišljenja čini anticipaciju tehnološkog mišljenja.” (Vanja Sutlić, Predavanja o Hegelu (1968-1969), Institut za filozofiju, Zagreb, 2016., str. 100. (Prir. Damir Barbarić)
3. Kraj principa individuacije
Anticipacija onog što Sutlić naziva „tehnološko mišljenje“ Hegel je zadobio tako što je čitavu zapadnjačku metafiziku u onto-logičkome smislu shvatio kao zadaću i smisao povijesti koja u svojoj posljednjoj svrsi postaje krug krugova sjedinjene mudrosti kao znanosti (sophia kao episteme). Zbog toga je od samoga početka njegove misaone nakane bilo bjelodano kako se svekolikome kaosu slijepoga slučaja mora suprotstaviti filozofija koja počiva na ideji aposluta kao refleksije. Tek otuda je moguće u luku od Fenomenologije duha do Enciklopedije filozofijskih znanosti sagledati kako je napredak u svijesti o slobodi neupitno i razvitak u „tehnološkome mišljenju“ bez kojeg Zapad tone u bezdan ravnodušja spram smisla bitka uopće.
Čini mi se da je Sutlić u svojim promišljanjima Hegela dospio do toga da je mogao njegovu zadaću i stvar mišljenja odrediti začecima povijesnoga mišljenja ponajprije stoga što je filozofija povijesti kao bit cjelokupne zapadnjačke civilizacije ništa drugo negoli autentični „pronalazak“ Zapada od Grka do suvremenosti. Sve „velike priče“ o tzv. povijesnim narodima i njihovu poslanstvu u svjetskoj povijesti koja je za Hegela krajnje radikalizirano povijest carstava od Grka i Rimljana preko Orijenta do uloge Engleske i Njemačke u moderno doba vladavine europskoga duhovnoga kruga samo su realizacija političkoga i politike kao događanja u kojem znanost povijesti i iskustvo slobode postaju u dijalektičkome shvaćanju prevladavanja/ukidanja (Aufhebung) nužne artikulacije onog što stoji iza ove veličajne „tehnodiceje povijesti“. To nije ništa drugo negoli apsolutna znanost (svjetskoga) duha koja se realizira u zbiljskome pojmu samoga „svijeta“ kao refleksivne konstrukcije.
„Što je to uopće ─ apsolut? Nema dvojbe da je to ono što proizlazi iz biti metafizike kao uspostavljanja mišljenja koje ne misli o predmetnosti predmeta u smislu Husserlove noeme kao intencionalne svijesti, jer bi to značilo da je mišljenje neka stvar, biće, puko nešto u smislu aliquid ens. Apsolut je ono što mišljenju u njegovoj posredovanoj neposrednosti omogućuje da reflektira o samom činu mišljenja kao teoretskom, praktičkom i poietičkome djelovanju. Apsolut, nadalje, pretpostavlja jedinstvo kategorijalno-pojmovnoga sklopa u kojem supstancija postaje subjekt i to procesualno, jer je početak mišljenja za Hegela označen time što su i bitak i ništa ono isto. Na to ćemo se još vratiti i nastojati pokazati konzekvencije ovog ontologijskoga stava za razumijevanje apsolutnoga karaktera kraja metafizike kao enciklopedije filozofijskih znanosti. Za sada se zadržimo na pojašnjenju sinonima kojima se određuje pojam apsoluta. Pozovimo se pritom iznova na Heideggera, koji smatra taj pojam ključnim za nakanu cjekokupnog njemačkoga idealizma od Kanta, Fichtea, Shellinga do Hegela. Uglavnom, to je pronađena riječ-pojam koji omogućuje onto-logički karakter metafizike uopće, a Hegelu uz to daje još veće mogućnosti mišljenja unutar i izvan putanje određene još od Aristotela preko srednjovjekovne skolastike do Decartesa, Spinoze i Leibniza. Naime, apsolut proizlazi iz logičko-temporalnog ustrojstva bitka u horizontu beskonačnosti i vječnosti.“ (Žarko Paić, „Tehnosfera kao apsolut? Hegel i kraj metafizike“, u: Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika-kibernetika-transhumanizam, Mizantrop, Zagreb, 2023., str. 179-180.)
No, apsolut je čista aporija metafizičkoga mišljenja i na njegovu tlu. Razlog leži u tome što je posrijedi mišljenje koje sebe misli tek s pomoću refleksije koja je svagda istodobno razmišljanje „o“ svijetu i njegovo negiranje, razmatranje svijeta kao „slučaja“, da to kažemo u maniri Wittgensteina, i njegovo negiranje. Apsolut je apsolutno mišljenje samoga apsoluta, dakle, čista tautologija kao misaona konstrukcija koja se razvija u vremenu i stoga ima karakter onto-logički pojmljene povijesnosti. Kada sve to imamo u vidu, onda je Sutlićeva analiza Hegelova „principa individuacije“ ono što tek „danas“ ima svoju načelnu novost jer je pojam singularnosti u smislu pojedinačnosti i univerzalnosti kao sinteze postao zaslugom poststrukturalizma u mišljenju Gillesa Deleuzea i digitalnoga konstruktivizma zrak kojeg udišemo. Uostalom, temeljna postavka posthumanizma govori o „kraju povijesti“ kroz ideju eshatologijski dosegnute tehnološke singularnosti koja sve sjedinjuje: i duh i materiju, i kozmos i mikrokozmos, i kreacionizam i spiritualizam. No, ovaj „princip individuacije“ u Hegela pokazuje kako se ono opće i pojedinačno u svjetskoj povijesti nužno prelama kroz posebnost.
„…smisao konačnoga je u tome da se prevladava i postaje beskonačno. (…) Princip individuacije koji nam se tu nadaje jedan je od najtežih filozofijskih problema uopće i on se u različitim modificiranim oblicima javlja od početaka zapadnjačke metafizike do danas. (…) Princip individuacije je u metafizičkom okružju uvijek hiletički, a ne formalni moment (tako je npr. kod Aristotela); drugo, to je egzistencijalni, a ne esencijalni moment ꟷ da nešto jest, a ne što nešto jest (primjer: ono što je neki čovjek kao čovjek, zajedničko je svim ljudima, ali ljudi su međusobno ipak različiti i pitanje je otkuda ta razlika).“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 54.)
Ako se Hegelova „anticipacija tehnološkoga mišljenja“ kako ju je odredio Vanja Sutlić shvati i kao razrada „principa individuacije“ na kraju metafizičke sheme zapadnjačke povijesti, vidjet ćemo da je „fundamentalni platonizam“ kojeg provodi Hegel u ideji apsolutnoga duha kao sustavno raščlanjene povijesti pojma (refleksije) ono što je gotovo neprobojno utemeljenje povijesti polazeći od znanstvene logike konstrukcije ne više bića kao bića, već bivanja (Werden) kao stanja promjene bića. Iako je, kako kaže Sutlić dalje u raščlambi „principa individuacije“ upravo Nietzsche „učinio prvi korak u tom pravcu da se princip individuacije misli sâm, van metafizičke pozadine, i to tako da se sve što jest razmatra kao „poredak po vrijednosti“ (Rang-Ordnung), tako da razlika, a ne zajedništvo, postaje centralni problem.“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 54.)
Sve je to samorazumljivo u kontekstu razračunavanja mislioca prevladavanja metafizike kao što su Marx i Nietzsche te Heidegger. No, problem je u tome što je upravo to tzv. tehnološko mišljenje, koje nazivam tehnosferom, istodobno i ono što Sutlić ne razmatra u svim konzekvencijama. Ono je, naime, najavljeni kraj principa individuacije jer razlika zajedništva i razlike više ne proizlazi ni iz esencijalnoga razumijevanja ideje povijesti, a niti iz egzistencijalnog nabačaja ljudske slobode kao singularnog događaja. Tehnosfera, naime, nije više ono što se pojavljuje kao povijesno-epohalno stanje „principa individuacije“ ni „odozgo“ (univerzalno) ni „odozdo“ (singularno). Umjesto toga, sam je princip razlikovanja svjetova prirode i duha, transcendencije i imanencije onkraj metafizičkih granica ideje i pojave, bitka i bića, božanskoga i ljudskog. Jedini je princip na kojemu počiva transklasična logika tehnosfere onaj tehnološke singularnosti koji nadilazi i „štostvo“ (quiddittas) i „dastvo“ (quoddittas) bitka uopće. Štoviše, tehnosfera počiva na onome što više i nije princip, već tautologijska performativnost onoga što je samoproizvodnja apsoluta drugim sredstvima (autopoiesis). (Žarko Paić, Tehnosfera, sv. I-V, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018-2019.)
Riječ je o „principu transindividuacije“ kojim se ono živo razlikuje ne više od mrtvoga, već samo od umjetnoga, ali i ta je razlika u svojoj „esencijalnosti“ ne-bitna zbog toga što je prostor-vrijeme izvedbe tehnosfere u okviru onoga što Deleuze u Razlici i ponavljanju (Différence et répétition) naziva „virtualnom aktualizacijom“. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz, 2011.) Apsolut se, dakle, s Hegelom pojavljuje kao početak „kraja principa individuacije“ iz jednostavnog razloga što je u apsolutnome pojmu ukinuta suprotnost subjekta i objekta. Nakon Hegela svi povratci tzv. subjektu (revolucije, etike, ekologije, politike, kulture itd.) nisu samo kardinalni promašaji njihovih zaastupnika u rasponu od neokantovstva do neohegelovstva pa sve do neomarksističkoga lakanizma, već i pokazatelj kako se nakon Nietzschea ne može ustrajavati više do iznemoglosti na „principu razlike“ bez uvida u ono što je Vanja Sutlić postavio kao pitanje: otkuda uopće potječe ta razlika?
U doba tehnosfere sve postaje apsolutna singularnost onkraj razlika biti i egzistencije, temelja i bezdana. Stoga je moguće kazati da je uz Heideggerovo razračunavanje s Hegelovim „fundamentalnim platonizmom“ jednako tako na najvišoj razini spekulativnosti uopće analiza Vanje Sutlića koja uvodi u suvremenost i filozofijski diskurs upravo ono što je tako fatalno izostalo u gotovo svim interpretacijama smjernih i filologijski vjernih „hegelijanaca“ različitih duhovnih profila. To je toliko jednostavno i toliko čudovišno što proizlazi iz Hegelova mišljenja apsoluta kao refleksije u znanosti povijesti i iskustvu slobode.
Što je to drugo negoli onto-tehno-logika kraja povijesti kao posljednje svrhe svekolika zbivanja ljudske slobode u njezinoj singularnosti i faktičnosti razlika u zajedništvu.
No, smisao povijesti sveden na posljednju svrhu tehnološkoga mišljenja ꟷ nije li to inherentni nihilizam čitave povijesti metafizike kao sudbine Zapada od početka do kraja njegova nesvodiva duhovnoga putovanja?
