1.
Smisao apokalipse nije nipošto u propasti svijeta i čovjeka. Izvorno značenje grčke riječi apokaluptein jest otkritost, razotkriće, otkrivenje. Apokaliptički govor stoga je nužno dvoznačan. U njemu se otvara izvorna dimenzija razotkrića fenomena i istodobno pokazuje kraj stanja stvari kakav već uvijek jest. Vremenska ekstaza apokalipse jest nešto bitno s onu stranu prošlosti, bilosti i budućnosti kao niza vulgarno shvaćene vremenitosti prema modelu linearnoga gibanja (sada, prije i poslije). Već je iz Ivanova Evanđelja bjelodano razotkriće onog «novoga», koje je starije od staroga zato što je primarno pred-temporalno iskustvo bitka. Što se otvara u razotkriću i najavljuje kraj prethodnoga povijesnoga stanja jest «novo kraljevstvo». No, ono je isto što i sjaj «prvotnoga stanja» bitka i vremena. Apokalipsa je došašće kao događaj. S njime otpočinje susret božanskoga-u-svijetu bez kraja. Smisao došašća u filozofijskome i teologijskome značenju očuvalo se čak i u «vremenu» postmodernoga gubitka odnosa spram izvornosti vremena. Na to je uputio Jacques Derrida u jednom predavanju.
«…apokalipsa je s onu stranu dobra i zla… apokalipse apokalipse. ‘Došašće’ je u sebi apokaliptičko. Naša apokalipsa Now.» (Jacques Derrida, D’un ton apocalyptique adopté naguére en philosophie, Édition Galilée, Paris, 1981., str. 21.)
Kad govor apokalipse u riječima suvremenih mislilaca otvara «nova» obzorja iskustva smisla života, nitko više ne obraća pozornost na zaborav izvornoga značenja riječi. Kao da je sav naš ne-apokaliptički žamor mase izgubio moć usmjeravanja loših afekata i niskih nagona. Tako se vraćamo duhovnoj blizini iskonu. Mislilac i pisac suvremenosti Béla Hamvas pripada onim rijetkim duhovima koji su znali probuditi smisao za povratak «primordijalnome» i za došašće kao razotkriće božanskoga u vremenu usahnuća uzvišenih «vrijednosti». U svetom krugu mudrosti Hamvas je nesvodiv na filozofa, mistika, mitologa, antropologa, sociologa, religiologa, povjesničara civilizacija. Prolazeći navlastitim spisateljskim jezikom s onu stranu pozitivizma moderne znanosti i filozofije, njegov je zadatak mišljenja i pisanja bio jednostavno u razotkriću primordijalnoga iskustva božanskoga, bitka, vremena i čovjeka kao neprolazne duhovne pustolovine.(Žarko Paić, „Sveti krug mudrosti“, pogovor knjizi Béla Hamvasa, Jasmin i maslina, Ceres, Zagreb, 1999. (S mađarskog preveli: Jadranka Damjanov, Ivan Ladislav Galeta, Stjepan Filaković), str. 169-179.) Čitajući spise/eseje Béle Hamvasa izlišno je govoriti o tomu da vrijeme uopće može biti drukčije shvaćeno osim kao cikličko gibanje kroz povijest. Ali povijesnost povijesti nije Hamvasu rješenje događaja duhovnosti čovjeka u suglasju s božanskim, nego njegova «mana», zapalost u ništavilo i, napokon, – pomračenje uma. Svrstavajući Hamvasa na početku trećega tisućljeća u refleksivnoga prethodnika religija New Age duhovnosti zbog suptilnoga odnosa spram ideje povratka čistoći prirode i zbog kritike institucionalnih religija čini se bitna pogreška. U njegovim esejima nigdje nema eksplicitnih obrana sinkretičkih kultova povratka prirodi kao misteriju smislena života čovječanstva nakon «kraja povijesti». Isto je tako zabludno smjerati kanonizaciji njegova osebujnoga spisateljstva kao paradigme «novoga spiritualizma». Što je uistinu smisao Hamvaseva jedinstvenoga pothvata u filozofijsko-književnoj esejistici 20. stoljeća? Možda je i samo pitanje krivo postavljeno. Sigurno je tek da je Béla Hamvas izabrao formu i diskurs eseja kao otvoreni prostor iskazivanja mišljenja bez potrebe referiranja na interpretativne zasade tradicije.
No, nitko kao on nije toliko polagao u bit tradicije kao odnosa između božanskoga saveza primordijalne zajednice u arhajsko doba s vremenom suvremenosti. Ako izostavimo pitanje o «filozofijsko-književnome» ruhu njegovih meditacija u knjigama kao što su Scientia Sacra, Archai, Silentium, Patmos,nalazimo se pred temeljnim problemom. Kako uopće tumačiti tu «pitomu» i «divlju» misao u njezinoj nesvodivosti na znanost, filozofiju i teologiju i istodobno u njezinoj razigranoj prisvojivosti svih pohranjenih Knjiga svjetske kulture? To nedvojbeno nije sinkretizam, eklekticizam ili nasljedovanje epohalnih mislilaca poput Nietzschea, Guénona, Keyserlinga, Ortege y Gasseta u epigonskome ključu. Béla Hamvas nije poput srodnih filozofijskih esejista – Ortege y Gasseta i Ciorana – razvio neki oblik «vitalizma» kao filozofije života ili skepticizma kao nihilizma. On uopće nije ni anti-sustavni mislilac niti mu je fragment obvezujuće eliptičko sredstvo govora duha spram sustavne metafizike moderne. Za to je dostatno usporediti naizgled diskurzivno suprotstavljene spise kao što su Scientia Sacra i zbirku eseja Archai. Tek se na formalnoj razini može govoriti o razlici stroge religiologijske rasprave i fragmentarnih iskaza rasutih meditacija. Ali obje su «forme» jedno te isto. Razlikovanje je tek uvjetno moguće. Hamvasev je put mišljenja u govoru i pisanju svojevrsni «gramatokronijski obrat», da se poslužim «obratom» Derridine dekonstrukcije metafizike prisutnosti Teksta.
2.
Kamo smjera Hamvaseva misao? Čini se da je to jedino smisleno pitanje o strukturi njegove misaone arhitektonike. Unatoč raznovrsnosti, raznolikosti i heterogenosti sadržaja u esejima opstoji smjerokaz za onu unutarnju «logiku» smisla njegova puta mišljenja. Béla Hamvas je autentičan pisac destrukcije scijentifističkoga duha Zapada u 20. stoljeću. To se može razotkriti u svim tekstovima sabranim u zbirci Nevidljivo zbivanje. Ipak, prije no što se upustim u pokušaj imanentnoga tumačenja Hamvaseva nauma u spomenutoj knjizi eseja, valja vidjeti ključno mjesto njegova cjelokupnoga «refleksivnog meditiranja». Riječ je o pojmu predaje (tradicije i povijesti) kao ontologijskog pojma odakle proizlazi mogućnost radikalne kritike modernoga doba. Glavni izvori Hamvaseva puta mišljenja u spoznajnome i hermeneutičkome smislu su djela austrijskoga esejista Rudolfa Kassnera i francuskoga povjesničara religija Rénea Guenona. Dok je od prvoga nasljedovao nekovrsnu adlerovsku metodu anti-psihoanalize, poznate pod imenom psihosinteza s ključnim pojmom moći mašte (Einbildungskraft), o čemu, inače filozofijski relevantno govori Kant u svojoj «estetici», od Guenona je stvaralački prisvojio uvid u sakralnu predaju svijeta kao otvorenoga kruga razumijevanja iskonske univerzalnosti. Duša i sveto nisu stoga tek «arhaične» riječi jedne zauvijek iščezle povijesne epohe. Naprotiv, to su univerzalne riječi svjetskoga bitka u suočenju s onim kozmičkim. Cjelokupno Hamvasevo djelo može se otuda čitati kao pokušaj oživljavanja smisla za ono prvotno, arhajsko, utemeljujuće, kada se još ne događa metafizički prevrat s kojim više ništa ne posjeduje svoj istinski smisao. Razdvajanje duše i tijela, božanskoga i svjetskoga, religije i znanosti, mišljenja i djela znak je posvemašnjega pada i izrođenosti bitka. (Béla Hamvas, Kršćanstvo. Scientia Sacra II, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2003. (S mađarskog prevela: Jadranka Damjanov)
Budući da Hamvas iz različitih izvora koristi pojmove/riječi za uvid u iskonsko stanje (état primordial u Guenona ili Urstand u Böhmea), ne pouzdajući se u filozofijsku tradiciju njemačkoga idealizma s Hegelom i Schellingom kao mjerodavnim misliocima metafizičke povijesti Zapada i njezina kraja, čitanje Hamvasa u okviru filozofijske predaje čini se uzaludnim pothvatom. Za Hamvasa su uvijek svjedoci apovijesne objave smisla života u novovjekovno doba mistik Böhme, Baader i u 20. stoljeću Réne Guenon kao ishodište za svako putovanje predajama svjetske duhovnosti. Zašto je to uopće bitno? Ponajprije stoga što svjedoči o Hamvasevoj odluci da misli i piše tako što će izborom esejističke forme i fragmenata oživjeti sjećanje na arhajsko i «prapočetni položaj». Svete knjige svijeta i iskonski mislioci, iskonski sveci i mistici, utemeljitelji velikih povijesnih religija (Isus Krist, Buddha), navjestitelji istosti bitka i vremena ne «pišu» i ne «misle» izvan jednostavnosti ontologijskoga iskustva življenja onkraj pada u bezbitno doba scijentifizma i metafizike pozitivizma. Hamvas je radikalni kritičar modernoga doba i njegovih prosvjetiteljskih iluzija i utopija. To je totalna kritika koja nikoga ne ostavlja nedirnutim i ništa ne mimoilazi: religiju, znanost, ideologiju, utopiju, blaženstvo hedonizma, surogate askeza, potrošački delirij zabave, masovnu idolatriju s materijalnim svijetom spektakla. Iskonska predaja je nešto posve drugo. To nije «tradicija» u smislu institucionalizirane moći religija, osobito kršćanstva kao reprezentativne legitimacijske moći Zapada. Biti protiv svojega vremena ne znači biti konzervativac ili nostalgičar za nekim drugim vremenom. Ovdje se vrijeme ne razmatra kao vulgaran niz prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Stoga Hamvas ne može biti nikakav posvećenik New Age duhovnosti. U eseju „Wordsworth ili filozofija zelenoga“ nije naglasak na «prirodi» kao nečemu što iziskuje modernu zaštitu, niti, pak, o osjećaju kajanja zbog izgubljenosti iskonskoga odnosa spram prirode iz čega bi nužno slijedio pokroviteljski odnos spram svijeta uopće kao boravišta bića. Hamvas ne promiče «holističku» paradigmu. Smislenost svrstavanja Hamvasa u New Age-ideologiju istog je ranga kao i pripisivanje Cioranu anarhističke političke orijentacije. Obrat od postmodernoga holizma jest vidljiv u tomu što Hamvas uopće ne drži do ideje povijesnoga prevladavanja dualizma metafizike Zapada. Isto tako, kritika metafizike i Zapada ne završava kao povratak Istoku u drugome obliku. Hamvaseva je misao o duhovnosti Istoka daleko onkraj hipostaziranja religijsko-filozofijskih doktrina «smisla života» koje su obilježile povijest razotkrića Istoka od moderne do danas. Premda je on naklonjen mistici i životno-mudrosnim stavovima buddhizma, lamaizma i raznolikih škola prožimanja indiijske predaje u svjetove života Azije, to ne znači da mu je istočnjačka mudrost nešto samo po sebi neupitno. Bitno je samo jedno. Univerzalna predaja posvuda je ista u razlikama u svjetskim mitovima, religijama i sustavima filozofijskoga mišljenja. To je razotkriće najpregnantnije izloženo u knjigama Scientia Sacra I-III, IV-VI, Ceres, Zagreb, 1995. (S mađarskog prevela: Jadranka Damjanov)
3.
Univerzalna je sudbina svijeta pogođenost pomračenjem uma, korupcijom bitka, apokalipsom primordijalnoga stanja. Povratak budnosti i svjetlosti zato se može shvatiti kao hamvasevsko naziranje puta destrukcije filozofijske tradicije. Od Nietzschea preko Heideggera taj put pogađa kraj ili apokalipsu zapadne metafizike. Mislilac apokalipse otuda ne može tražiti utjehu u nepovratno «prošlome». Ali što jest uopće «prošlo»? Ako se samo baci pogled na drevne narode u Peruu i Tibetu, kako sam upućuje u Nevidljivom zbivanju, koji žive ispod i iznad svake povijesti kao linearnoga razvitka vremena, razvidjet će se besmislenost ustrajavanja na povijesnome zbivanju kao napretku u vremenu. Predaja nadilazi takvu «modernu» zabludu. Ono isto što u brojnim parabolama i fragmentima ustvrđuje Hamvas kao dokaz za misao a-povijesnoga poretka kozmičke duhovnosti čovjeka, književno će autentično svjedočiti i osobnim primjerom hodočasnika/putnika u iskon meksičkoga okultnoga svijeta Antonin Artaud. Apokalipsa kao razotkriće i kao došašće «novoga» u otkrivenju jest otvorenost posve drukčijega svijeta nastala na ruševinama iluzorna života duhovnjaka i svjetovnjaka bez bitne dimenzije susreta. Kad Hamvas piše, formalno iskazano, književni esej na temu milenarizma i apokalipse ili kad se upušta u razmatranje dosega novoga eona Vodenjaka, što nema izravne sveze s mišljenjem New Ageduhovnosti, on na različite načine, ironično i melankolično, uzvišeno i suptilno, reflektira sudbinu iskonske predaje. Enciklopedizam i pohranjeno znanje o svjetskim religijama, filozofiji, umjetnosti, književnosti, glazbi ne prelaze u školničko nizanje već poznatih fraza i interpretacija. Tako je u Nevidljivu zbivanjuanaliza titanske Beethovene glazbe ili pitanje smisla pjesništva u očuvanju iskonske biti pjesnika kao poete sacer kao uzvišenoga i prezrenoga glasa «zajednice» u odnosu Goethea, Schillera i Hölderlina, uvijek vođena potrebom raskrinkavanja svake moderne «teorije» o glazbi i pjesništvu. Veliki glazbenik i Veliki pjesnik su jedno te isto kao i utjelovljeni nositelj duhovnosti iskonske zajednice, bio on svetac, pustinjak ili «sveta luda», kako Nietzsche određuje bit pjesnika u moderno doba («Nur Naar! Nur Dichter!»). Ovdje je znanje tek nužan korak oslobađanja duše od okova tjelesne zapalosti u tvarni svijet privida i zabluda.
Kritiku modernoga intelektualca kao «arogantna sveznadara» Hamvas izvodi kao svojevrsnu ezoteričnu obranu duhovnoga poziva protiv sekularnih institucija svetosti, znanja i vlasti. Utoliko je samo po sebi razumljivo da je povijest kao «kirik i bijes»(Faulkner) ili «furija iščeznuća»(Enzensberger) nešto besciljno i stoga besmisleno. On je zagovornik vremena Apsoluta. To je stalnost svih mijena: identitet u razlici, događaj trenutka i trenutak apsolutnoga događaja. Kao zaborav vječnosti, vrijeme u povijesnome zbivanju nije ništa drugo negoli pustolovina nihilističkoga aktivizma. Smisao «nevidljivoga zbivanja» jest povratak ideji vremena Apsoluta kao iskonske predaje, koja još uvijek nadilazi prolaznost tehnologijskih čuda i lagodnost materijalne kulture potrošnje. Biti povijestan u takvom razumijevanju znači biti osuđen na «zaborav smisla bitka». To je unutarnja, «skrivena» dimenzija susreta Hamvaseva mišljenja s najvećim filozofom kraja metafizike 20. stoljeća – Martinom Heideggerom. Hamvaseva potreba da pitanje smisla života, kojim on život izjednačava s bitkom na različite načine u teksturi Nevidljivoga zbivanja, uspostavi kao glavno pitanje sudbine svijeta nakon doba Apokalipse, što znači vladavinu «izrođenoga bitka», ili socijalno-psihologijski govoreći, vladavinu gomile kao organiziranoga «ološa» moderne, doista se analogno može jedino filozofijski prodorno razvidjeti u Heideggerovu mišljenju. Kako i zašto se upravo Heidegger ne spominje kao mjerodavni sugovornik Hamvasev, ostaje nam zagonetkom.
4.
Eseji sabrani pod nazivom Nevidljivo zbivanje uzoran su primjer Hamvaseva «gramatokronijskoga obrata». Posvećeni kritici modernoga opstanka kao vladavini ideologije gomile, primitivizacije i barbarizacije uzvišenoga bitka, prisjećanju na oblike «alternativnih» životnih i duhovnih puteva na kojima još nije usahla moć iskonske predaje, oni objelodanjuju svijest o biti suvremenosti. To nije puka aktualnost, niti, pak, žudnja za ispunjenjem trenutka u smislu Goetheova zaustavljanja vječnosti na početnu točku. Hamvas smjera preko granica «kraja povijesti». Taj hegelovski pojam nije ovdje slučajno istaknut. Razračunavanje Hamvasa sa svim oblicima života svedenoga na fenomene pojavnosti i «kulture spektakla» utoliko je prodorniji kad se zna vrijeme kad su napisani ti tekstovi. To je 1943. godina, razdoblje «svjetskoga pomračenja uma», strahotno iskustvo 2. svjetskoga rata koje slijedi nakon «sumraka Zapada» kao špenglerovske misli o negativnoj apokalipsi svijeta. «Kraj povijesti» i posthistorijski čovjek kao biće posvemašnje bezbitnosti nema nikakve veze s onim što će ponajprije filozofski antropolog Arnold Gehlen uvesti u analizu sinkretičke umjetnosti 20.stoljeća, a u naše doba Francis Fukuyama na tragovima hegelovskog tumača Alexandrea Kojévea izvesti postavku o uspostavi liberalne demokracije kao svjetsko-povijesne istine globalizacije. Jedan od najvećih strahova naše epohe zacijelo je strah od prelaska čovjeka kao duhovnoga bića u masovnu egzistenciju. Biti u-masi ili postati dijelom gomile kao nerazlikovnoga mnoštva budi nešto u čovjeku što graniči s grozom i tjeskobom. Sve filozofijske antropologije novoga vijeka stoga su suočene s analizom ljudskoga pada iz pojedinačne, samstvene egzistencije u «močvaru» masovnosti. To je logika napretka novoga vijeka. Ali to je pouzdani znak dvoznačnosti projekta moderne. S jedne je strane posrijedi oslobađanje kulta individualizma, koji danas okončava kao postmoderni narcizam subjekta, a s druge, pak, strane riječ je o brutalnoj osveti gomile nepotpunome oslobađanju pojedinca. Desupstancijaliziranje slobode ide zajedno s desubjektiviranjem bitka modernoga društva. Brojni su autori u 20. stoljeću označili ulazak gomila u povijest kao glavnu odrednicu našeg vremena. Taj se smjer kritike modernoga doba u filozofiji i sociologiji uobičajeno nazivlje konzervativnom kritikom ili kulturnim pesimizmom. Dostatno je spomenuti najvjerodostojnije filozofijsko-esejističko djelo 20. stoljeća o tom problemu, koje već u naslovu upućuje na bit post-historijskoga čovjeka – José Ortega y Gasset, Pobuna masa, Golden marketing, Zagreb, 2003. (Sa španjolskoga prevela: Duška Gerić Koren)
Hamvas u svojoj analizi slijedi put Nietzschea, Kierkegaarda, Le Bona, Keyserlinga, Ortege y Gasseta, Jaspersa, Valéryja, Pannwitza, Mereškovskoga. Pad čovjeka iz svjesnoga vođenja svoje egzistencije u nesvjesno i iracionalno jest pad u strukturu masovne egzistencije. Nasuprot primitivnome stanju Hamvas uvodi u igru ono što je bit njegova misaonoga obrata. Suprotnost primitivnome nije kulturalno, nego primarno, a suprotnost divljem jest arhaičko. Razlike su bitne zato što nadilaze modernu binarnu logiku opozicija. Kultura se ne suprotstavlja prirodi kao «divljini». Posve suprotno, sve je u tomu da se osvijesti kako kritika primitivizacije/barbarizacije suvremene kulture ne može biti radikalna ako opetuje pozitivistički «prezir masa», upućujući na mogućnost neke fiktivne kulturalizacije svijeta.
Hamvas je pronicavi kritičar kulturalnoga sentimentalizma u verziji nekog «novoga plemenita divljaka» kao alternative modernome barbarinu. Biti stoga protiv evolucionizma znači biti za Durkheima protiv Lévy-Bruhla. No, samo kao ishodište za daljnji put prevladavanja masovne egzistencije čovjeka i njegovih lažnih idola.
«U čovjeku se na kraju povijesti», ustvrđuje on, «kada se jedan eon zaključuje, pomračuje osobna svijest i na mjesto svjesne djelatnosti stupa nesvjesna djelatnost gomile. /…/ Ta pojava, koja je nazvana pobunom gomile, zapravo je pobuna nesvjesnoga.»
Primitivnost je istinski kraj vremena zapadne povijesti. Društvo primitivnoga čovjeka kao posthistorijskoga čovjeka gomile više ne može zauzdati njegovu «pobunu nesvjesnoga». Rezultat je stvaranje civilizirane primitivnosti kao mehaniziranoga barbarstva. Problem je s Hamvasevim refleksijama o ideologiji gomile i kritici modernoga doba njegovo stajalište posve usuprot «kulturalnome relativizmu» današnjega postmodernoga svijeta Drugoga i razlika. On, naime, iz pozicije univerzalizma Apsoluta kao svjetsko-povijesne objave u vremenu zauzimlje ortodoksno stajalište da su kulture jedinstvene i da nije moguće zamisliti priznanje Drugoga i njegovu toleranciju kao «primitivnoga» i «divljega». No, takav spoznajni tvrdi esencijalizam nije apoteoza Zapada, nego upravo obratno. Za sve kulture svijeta vrijedi ista logika izrođenosti u novi barbarizam. Tamo gdje Hamvas na osnovu Baadera izvodi konzekvencije nemoći materijalističke koncepcije života kao biti ljudske egzistencije, drugi fenomenologijski kritičar moći mase u 20. stoljeću, Elias Canetti, otvara mogućnost tumačenja kako se moderno društvo samolegitimira time što utapanje u masi znači desubjektiviranje slobode. Problem koji otvara Hamvasev uvodni esej Nevidljivoga zbivanja naslovljen simptomatično «newageovski» „Vodenjak“ za suvremenu je raspravu o «kraju povijesti» i «posthistorijskome čovjeku» kao biću masovnoga društva spektakla od iznimnoga značaja. To je istodobno i posve izvorna kritika kulture srodna vitalističkim filozofijama duha od Klagesa do Ortega y Gasseta. Ona pokazuje da moderni kult Kulture kao identiteta često završava kao puka ideologija primitivne moći.
5.
Prijeporno je u Hamvasevoj metakulturalnoj «teoriji arhajske predaje» zapravo to što on ne izlazi iz obzorja samozadanoga kruga razumijevanja radosnoga vitalizma. Time se precjenjuje u moderno doba nastanak psihosocijalnih fenomena povratka totemizmu razaranja. Objašnjenje masovnih pokreta poput boljševizma i fašizma iz biti totalitarne ideologije i društvene strukture nacija-država posve izostaje. Zato je razumljivo zašto Hamvas ontologizira «kulturu» kao smisao identiteta, premda ju istodobno radikalno kritizira. Naime, da bi pokazao vječno djelovanje tradicije i u modernome svijetu, on često pretjeruje, ulazi u dvojbeno prosuđivanje balkanizacije kao vječnoga arhetipa. Tako je primitivizam Balkana baština partikularne bizantske želje za perverzijom u bizarnome obliku religijske askeze. Politička moć prosvjetiteljskoga «demokratizitanja» tamnih zona kartografije moći uopće ga ne zanima. Uostalom, to i nije njegova strategija «prosvjetljenja». Plodotvorna je takva vrsta kritike moderne samo onda kad se iz nje odstrane repovi priče o vječnim arhetipovima. Što, međutim, ne vrijedi za fenomene suvremenih društvenih promjena, pokazuje se probitačnim za analizu umjetnosti, književnosti, religije. Na tom je neograničenome prostoru-vremenu imaginacije Hamvas suveren. Probuditi smisao za istinsku predaju znači uistinu krenuti dalje od uobičajenih doksi i nauka iz povijesti filozofije i religije. Kad na jednom ključnome mjestu eseja o tibetanskome asketskome mudracu Milarepi apodiktički kaže da je Nietzsche prvi europski kršćanin to samo znači da je iz konteksta uvida o istosti svjetske pustolovine mišljenja i duhovnoga puta u iskon smisao života u podnošenju patnje, a smisao patnje u podnošenju života. Raspeti Bog jest univerzalna figura svjetsko-povijesne egzistencije kao vijeka iskustva patnje. No, bol i patnja nisu niti cilj niti sredstvo, nego put samorefleksije i samoprevladavanja univerzalne boli i patnje života u ne-autentičnoj povijesti. Hamvasev okret tradiciji jest, dakle, «revolucionarni» čin. To je blagotvorni lijek protiv svih ideologijsko-utopijskih vizija konačnoga suda povijesti spram koje se linearno giba naša civilizacija. U «nevidljivome zbivanju» ono što se nastoji učiniti duhovno vidljivim probuđenom sugovorniku/čitatelju u imaginarnome dijalogu jest smisao duhovne egzistencije-esencije čovjeka kao namjesnika božanskoga poretka prije apokalipse i poslije nje. To je apokaliptično stanje «poslije povijesti» pada kao raz-otkriće i došašće Novoga koje već uvijek «jest». Bez žrtve za Apsolut, kakvu je podnio Mallarmé za svoje pjesništvo, nije moguće više dokučiti bit ovog raspadnuta, neurotičnog, apokaliptičkoga života. Žrtva više nužno ne pretpostavlja uzvišenu smrt. Ona više ne prizivlje sramoćenje i prezir pjesnika/mislilaca u suvremenome društvu spektakla.Ali ipak ostaje nešto trajno u tom usudu na koji Hamvas upućuje kad spominje Beethovena, Hölderlina, Georga. A to je preuzeti na sebe sudbinukaoamor fatii žrtvovati se u ime prisjećanja na ono arhajsko, što je više od pukog čuvanja tradicije. Hamvas je na žrtveniku «kraja povijesti» i sam svojim primjerom izgona iz javnoga života za vrijeme vladavine gomile kao utopije komunizma potvrdio zapisano. Ironija je našeg ciničnoga duha postmoderne da se danas o smislu života još ozbiljno pitaju samo religiozni fundamentalisti i biogenetski manipulatori. Mi, suvremenici Hamvasevih promišljanja iskonske predaje, na «trećem putu» između dvije fatalne strategije «kraja povijesti», više ne govorimo o žrtvi za Apsolut. Mi smo ionako već odavno žrtvovani totemu masovnoga društva za kojeg je Hamvasev duhovni sugovornik Ortega y Gasset rekao: «Prekinuti kontinuitet s prošlošću, želja da se krene iz početka, znači okrenuti naniže i oponašati orangutana.»
6.
Mišljenje Béle Hamvasa u «sumraku metafizike» pripada iznimnoj predaji. To je ona vrsta tradicije koja govorom i obratom pitanja o biti vremena («gramatokronijski obrat») slijedi uvijek prekretne misli i djela iste te tradicije. Sve drugo bio bi puki «tradicionalizam». Hamvasev primjer pokazuje smjer drukčijeg odnosa spram iskona i iz njega izvedene predaje. Ona uistinu nadilazi sve površno i sve puko pojavno. Nasuprot blještavu simulakrumu «posthistorijskoga čovjeka» gomile bljeska događaj neugasive vatre prapočetnoga događaja. Filozofijski biti znači s udivljenjem motriti i objašnjavati smisleni poredak svijeta kao misterija. Ali, još bitnije, jest s čuđenjem pitati o prvim uzrocima «da» takav svijest uistinu jest, a ne da nije. To je bila Hamvaseva jednostavna zadaća. S udivljenjem i s čuđenjem misliti/pisati o apokalipsi bez kraja kao «kraju vremena» i kao razotkriću Novoga iz biti iskonske predaje.
