Uvod
Ako je suditi po najnovijim snimcima koje odašilje svemirski teleskop James Webb o gotovo izvjesnoj mogućnosti da postoji tzv. izvanzemaljski život na planeti nazvanoj Proxima Centauri B, što se tek treba astronomski i astrofizikalno u potpunosti dokazati čitavim nizom egzaktnih sklopova kvantifikacije i vizualizacije ovog objekta X, kažu mističnim velom ogrnuti fizikalni kozmolozi, to će značiti posvemašnji obrat u shvaćanju ne samo suvremenih znanosti, već i ljudskoga odnosa spram tzv. Drugoga. Upozorenja nekih vidovitih „Milana“ kako sve apokaliptičko-mesijanske i eshatološke vizije uvjerljivo „dokazuju“ svojim okultnim mjerenjima da će ove godine konačno doći do bliskoga susreta ljudske vrste s neljudskim u formi druge civlizacije iz svemira nesumnjivo zahtijeva da se pokuša razjasniti ono što je ontologijski zapravo misterij odnosa između dviju različitih i sličnih supstancija i bića. Susret je uvijek događaj zbližavanja i udaljavanja dvoje u prostoru i vremenu i zbiva se kao spajanje onog što je ujedno spojivo i nespojivo: neba i zemlje, smrtnika i besmrtnika.
Ovo četvorstvo (Geviert) spominje Heidegger u svojim predavanjima 1950ih godina i pritom nastoji misliti izvorno, iz same otvorenosti smisla bitka. Umjesto metafizičkoga četvorstva bitka-boga-svijeta-čovjeka ili onto-teo-kozmo-antropologije kao temeljnoga ustrojstva zapadnjačke filozofije, sada je riječ o “prastarim“, predsokratskim gotovo mitopoetskim kazivanjem o onome istome u razlici. Razlog je jednostavan. Četvorstvo je križanje onoga što se pojavljuje u odnosu čovjeka kao misaonoga bića s njegovim utemeljenjem u zemlji i težnjom uzvišenja u nebo, naravno izvan svake kršćansko-teologijske emfaze, te pokušaja da se povratkom iskonskim Grcima sama topologija njihova mišljenja pokaže uvjetom mogućnosti odnosa između smrtnika i besmrtnika.
Susret je, dakle, nužnost u nastojanju da se ono razdvojeno od svojega rođenja ili nastanka (emergencije) spoji s Drugime kao singularnom kontingencijom. Svako je biće u tradiciji metafizike istodobno pojedinačan slučaj pripadnosti svojoj vrsti i rodu, te univerzalnost vladavine “principa individuacije“. Mišljenje je potvrđivanje faktične nužnosti „da“ svijet jest i zato što baš tako „jest“, a ne nekako drukčije, čovjek je biće mogućnosti unutar ograničenoga prostora-vremena svoje egzistencijalne određenosti, koja jest sloboda ali ne kao beskonačan prostor zbiljskih mogućnosti, već kao otvorenost onoga što je već uvijek ograničeno četvorstvom. Otuda pitanje o susretu s Drugim nije stvar prepoznavanja sebe u licu Drugoga, kako je to u svojoj postavci kako etika prethodi ontologiji kazivao Emanuel Lévinas u djelu Totalitet i beskonačno: Ogled o izvanjskosti iz 1961. godine.
Kako je moguće prepoznavanje ako ne usporedbom s onime što već uvijek kao sebstvo znam: naime, da sam isti s Drugime unatoč razlika, da kao i „on“ imam oči kojima vidim njegovo lice koje je isto kao i moje, da kao i „on“ imam mogućnost osjetilnosti i misaonosti kojima osjećam i imam mogućnost razmišljanja o svijetu u njegovoj svjetovnosti, unatoč toga što nas razdvaja „princip individuacije“. No, nikakva singularnost nije pohvala heterogenezi individualnosti bića. Drevne kozmologije i ontologije, ne samo Grka, već njihovih prethodnika kao što su to Indijci i Egipćani, postavljale su pojedinačnost i njegovu moć tek fraktalom jedne obuhvatne i svemoćne prirode, animizma i panteizma, univerzalnoga prostora-vremena u kojem se bitak kao otvorenost bića pojavljuje u svojim sjenama zbilje kao što su to objekti i život u kretanju svega što jest. Prepoznati Drugoga znači biti-otvoren u vlastitoj drugosti koja je uvjet mogućnosti svake pojedinačne „mojosti“.
Da bismo dospjeli do drukčijeg odnosa spram Drugoga koji nam se približava i mi njemu, ali tako da o njemu ne znamo gotovo ništa, ni kako izgleda, ni kakve su mu spoznajno-praktične mogućnosti postojanja u svemiru, niti s kojim tehnološkim dispozitivima može ili ne može osvojiti i pokoriti Zemlju i našu civilizaciju, nužno je otvoriti pitanje „Velikog Trećega“. U svojim filozofijskim istraživanjima to sam nazvao pojmom tehnosfere. U ovome predavanju nastojat ću Vam izložiti kritičko stajalište spram pozicije koju ustrajno zastupa u svojoj (post)fenomenologiji responzivnosti njemački filozof Bernhard Waldenfels, autor mnoštva mjerodavnih knjiga i studija o ovom problemu na tragu Husserla i Merleau-Pontyja i u otklonu od komunikacijske teorije Habermasa kao i mnogih postavki Lévinasa. Razlog je bjelodan. Upravo je Waldenfels paradigmatski slučaj pokušaja očuvanja fenomenologije u doba tehnosfere, naravno na drukčjjim temeljima i okolnostima, predmnijevajući da se i tijelo i komunikacija s Drugime pojavljuje kao ono nesvodivo i bez obzira na sve redukcije koje suvremena tehnologija s dolaskom umjetne inteligencije postavlja ljudskoj egzistenciji.
1. Povratak tijelu i pojam Drugoga
Nakon što su Heidegger, Merleau-Ponty i Lévinas u suvremenu filozofiju unijeli „duh obrata“ svih metafizičkih kategorija, napuštajući svoja prvotna ishodišta u problematiziranju odnosa bitka, bića i biti čovjeka, fenomenologija je ostala bez označitelja ─ Husserlova programa povratka prirodnome stavu. Pitanje o svijesti i samosvijesti, koje je bilo toliko važno za čitavu novovjekovnu filozofiju, preusmjereno je pitanju o uvjetima mogućnosti mišljenja onoga što nije tek pripadnost ljudske egzistencije, nego ponajprije mjesto susreta mišljenja i ustrojstva zapadnjačke metafizike. Heidegger ju je s pravom imenovao onto-teologijskim okvirom povijesti uopće. Razlog leži u tome što mišljenje nužno otpočinje pitanjem o bitku i prvome uzroku ili iskonu, izvoru svekolikih bića (arché). Ako fenomenologiji u suvremenom tehničkome načinu konstrukcije umjetnoga uma i umjetnoga života (A-intelligence i A-life) nedostaje predmet njezine usmjerenosti kao što su to pojavni oblici ljudske svijesti, onda je jedino preostalo područje njezina „uskrsnuća“ eventualno moguće razabrati u analizi tijela i Drugoga. Po analogiji, pošto je metafizika novoga vijeka bila obilježena pojmom subjektivnosti (uma), povratak tijelu u postmetafizičkome mišljenju 20. stoljeća ne treba razumjeti otuda povratkom materijalizmu i fizikalizmu, još manje nekom mračnome psihologizmu. Tijelo je za suvremenu filozofiju jednako tako zagonetkom kao što je to i svijest, ali na posve drukčijim temeljima od onih što ih je uspostavila metafizika uma. Pojam Drugoga, pak, razvio se uistinu s Husserlovom kritikom kartezijanskoga nasljeđa u suvremenome mišljenju. Ali ipak nije radikalno probio okvire subjektivnosti i samosvijesti, odnosno nije posve izašao iz okružja egologije i antropologije. Što se tiče prvoga pristupa, poznato je da se on ponajviše može pronaći u Merleau-Pontyjevoj egzistencijalnoj fenomenologiji, dok se drugi pristup pokazuje izvedenim u najznačajnijoj Lévinasovoj knjizi Totalitet i beskonačno iz 1961. godine. Postoje višestruka preklapanja. Za oba francuska mislioca tijelo i Drugi istodobno označavaju put u labirint osjećaja i etičkoga poziva za slobodom i pravednošću u zajednici. Razlike su, dakako, neupitne između njihovih fenomenologijskih istraživanja. U suvremenoj se, pak, situaciji novi pristupi mogu sažeto odrediti kao fenomenologijska analiza tijela s glavnim predstavnikom Hermannom Schmitzom, te kao fenomenologijska analiza Drugoga s Waldenfelsom kao glavnim predstavnikom. U predavanju „Homo respondensʺ on je pokazao dosege različitih definicija čovjeka kroz povijest metafizike (homo sapiens, homo erectus, homo faber, homo ludens itd.). Sve su to definicije koje polaze od već uvijek onog što ima karakter ili trancendentalnoga uvjeta egzistencije čovjeka u povijesti ili su mu povijesno pripisane iz nečega što je njegova unutarnja struktura djelovanja poput rada, primjerice, ili igre. Responzivnost ili mogućnost i nužnost odgovora na pitanja koja su mu postavljena kao izazovi ili kao misteriozni događaji koje valja riješiti kao da čovjeku podaruju neku transpeohalnu ‘bit’ koja se svodi na ono što u kibernetičkoj teoriji pripada pojmu nadomjeska svhe iz tradicionalne ontologije kauzaliteta, a riječ je o komunikaciji. Kako dolazimo do komunikacije ako ne posredovanjem izvora ili uzroka nastanka intersubjektivnosti u dijalogu i diskursu s tijelom Drugoga bilo ono fizičko, neposredno dano ili samo naznačeno s pomoću slike kontingentnoga i singularnoga tijela. Promišljanja ovog problema u knjigama Bernharda Waldenfelsa iznimno su poticajna stoga što postfenomenologijski uvode u razmatranje novi način kojim se Drugi, recimo to tako, inter-subjektivira kroz iskustvo našeg promijenjenoga pogleda i kazivanja ne o njemu kao Drugome, nego o onome što omogućuje suživot Ja i Drugoga u zajednici koja se neprestano mijenja i gubi značajke ontologijske postojanosti.
Ono što me izaziva da postavim u pitanje mogućnost svake daljnje fenomenologijske i postfenomenologijske analize Drugoga proizlazi iz nemogućnosti njegova ontologijskoga određenja u suvremenosti koja je već određena vladavinom tehnosfere. Na pitanja ne odgovaramo više samo Mi kao ljudi, već i Oni kao posthumana tijela umjetne inteligencije. Responzivnost nije stoga, što jasno pokazuje Bernhard Waldenfels, ono što je na ovaj ili onaj način svedeno na okružje ljudskoga i neljudskoga u smislu živoga, naime čovjeka i životinje. Otuda je ono strano ili tuđe, taj čudovišni Drugi kao Stranac, ne više u smislu onog moćnog naziva romana Alberta Camusa, ili onog aktera iz Platonova Sofista koji dovodi u pitanje univerzalnost etičko-političkoga horizonta priznanja Drugoga u atenskoj demokraciji i otuda u čitavoj povijesti novovjekovne ideje suverenosti nacije-države koja polazi od urođenosti podrijetla, od onog što etimologijski označava riječ natio u povijesti političkih ideja. Mislim da homo respondens ipak nije više primjereni naziv za pitanje tijela i Drugoga „ovdje“ i „sada“. Umjesto toga, u svojim analizama uvodim u promišljanje pojam homo kybernetesa koji nadilazi granice ljudskoga tijela i govora te granice postojanja onog bezuvjetno Drugoga koji je za Emanuela Lévinasa bio onkraj metafizike kao ontologije zato što nije ni bitak ni biće, već obrat u samoj biti čovjeka polazeći od mogućnosti da ono ljudsko proizlazi iz vladavine neljudskoga. No, fenomenologija označava orijentaciju u suvremenoj filozofiji koju je rano napustio Heidegger iz jednostavnog razloga što je destruirao još u razdoblju Bitka i vremena tri načina kojima se čovjek utemeljuje u modernome mišljenju: antropologiju, psihologiju i biologiju. Redukcija čovjeka kao „subjekta“ na ono njemu esencijalno i supstancijalno dolazi iz svedivosti na ono nesvjesno ili na ono životno u smislu animalizma. No, u stvari i psihologija odnosno Freudova psihoanaliza i biologija samo su dva načina pristupa čovjeku kroz ono što mu je zapravo ‘strano i tuđe’, jer su tek modifikacije Aristotelove odredbe o animal rationale. Fenomenologija polazi od mišljenja kao noesisa i dohvaća neki predmet spoznaje kao noemu. Zato je intencionalnost njezina prva i posljednja dogma. No, što kad takvo mišljenje subjekta i objekta čak i u slučaju intersubjektivnosti i interobjektivnosti više nije mjerodavno niti plauzibilno jer umjesto subjekta i objekta imamo mišljenje kao konceptualni hologram ili ono koje kao tehnosfera misli samo sebe na drukčiji način i izvan granica tijela kao dosad nezamislive otvorenosti u smjeru konstrukcije apsolutno Drugoga izvan moći homo respondensa? Pitanje tijela i Drugoga sada je postavljeno iz nove “hermeneutičke situacije” koja je uistinu za naše ljudsko-suviše-ljudsko mišljenje Unheimlich. Zašto? Zato jer je na djelu rastjelovljenje ljudskoga tijela u konceptu posthumanog tijela i zbog toga što Drugi više nije stranac ili nepoznati objekt X, već homo kybernetes s kojim “komuniciramo” svojim jezikom i koji odgovara na naša pitanja te je posve izvjesno da će nam ubrzo postavljati pitanja i zadavati neželjene probleme postajući onaj koji iz perspektive ‘Velikoga Trećega’ nadilazi sve dosadašnje pojmove i slike koje je metafizičko-postmetafizičko mišljenje moglo proizvesti od ideje, energiae, duha, rada, igre, nesvjesnoga, volje za moć, postava i događaja, Gestell i Ereignis, matrice i Superega. Mi više u stvari nemamo problem s određenjem tijela i Drugoga, već sa samo-određenjem samo-proizvodnoga mišljenja Trećega kao onog koje uvjetuje ne samo budućnost ljudske vrste na zemlji, već ponajprije budućnost mišljenja u svemiru kao interplanetarnome prostoru. Tzv. etičke konzekvencije s postojanjem homo kybernetesa su pravi Unheimlich.
2. Responzivnost i decentriranje subjekta
Responzivnost i fenomenologija stranoga pretpostavljaju decentriranje subjekta suvremene filozofije i društveno-humanističkih znanosti. Sada bih dodao ipak još nešto, a nadam se da to znači i nekovrsnu mogućnost dijaloga i diskursa između dva pojma čovjeka koja su već na rubu daljnje opstojnosti. To su homo faber i homo ludens. Mi više nismo u horizontu vladavine tzv. radne životinje niti njemu suprotne životinje koja se zbiva u eksperimentu svjetske igre. Ni modalna kategorija nužnosti niti, pak, njoj suprotna slučaja ili slobode nisu više odlučujući za djelovanje homo kybernetesa. Jedino što ga pokreće i što ga ‘nagoni’ da odgovara na ljudska pitanja i ubrzo sam postavlja pitanja čovjeku jest kontingencija ove tehnološke entropije kao platforme programirane vizije nadolazećega svijeta u kojem više nije problem misliti Drugog kao stranca ili tuđinca u bezavičajnome poretku-bez-vrijednosti. Umjesto toga, pravi je problem u tome da nakon što je, kako bi to rekao pjesnik Arthur Rimbaud, čovjek odigrao i prošao kao dah, preostaje otvorenost tehnološke singularnosti u kojoj umjesto stranca, onog čudovišnoga Aliena, koji nije netko niti Nitko poput onog Uliksova odgovora na pitanje o sebstvu što mu ga je postavio kiklop Polifem, već čista struktura neljudskoga, ne postoji razlog za bilo kakvu novu „urođenost“ i „izvornost“ podrijetla, bilo kakvo nacionalno-kozmopolitsko stanje zajednice, bilo kakvu topologiju sebstva i njegova prostora vječne ukorijenjenosti. Bez tijela i drugosti fenomenologija gubi tlo pod nogama. Na taj način Alien postaje poput objekta X samo pitanje o mogućnosti susreta s onim što pripada drugosti uopće i to ponajprije neljudskome načinu egzistencije vrste i bića izvan Zemlje. Doista, ovo je istinski obrat povijesti metafizike, koji nas odvaja od svekolike tradicije i njezinih postojanih temelja i navika u mišljenju. Vrijeme je da se oprostimo od metafizike i jednom zauvijek kažemo tisuću puta DA ovome „ovdje“ i „sada“ u znakovima kaosa i kontingencije kao našeg jedinog slučaja misaonoga života. Posve je očito da bez toga ne možemo smisleno biti to što jesmo i što ćemo možda biti u nadolazećoj budućnosti. Zašto responzivnost nadilazi granice intencionalnosti? Odgovor je podastrt već u tome što je usmjerenost svijesti spram predmeta „jednosmjeran put“ kao u kauzalnome toku informacija. Ovaj model komunikacije prevladava, doduše, u svijetu utemeljenome na logici sredstvo-svrha, uzrok-učinak. Međutim, Waldenfels uvodi u optjecaj decentrirani subjekt i pluralnu racionalnost u dijalogu između „vlastitosti“ i „tuđosti“. Na taj se način proširuje krug međusobnoga odnošenja i razumijevanja. Ali ne više izvanjskoga objekta u njegovoj materijalnosti-sadržajnosti poruke ili svijesti „o“ predmetu. Responzivnost je svojevrstan višestrani model komunikacije. A u njemu čak i fenomen pažnje ima moment prisutnosti događaja promjene „subjekta“ i „objekta“. Nimalo ne zvuči pretenciozno kazati da Waldenfels rastemeljuje intencionalnost polazeći od onoga što se u kvantnoj fizici, kibernetici i suvremenoj filozofiji nalazi u području fenomenologije objekta. U ovom slučaju neodređenost stranca, njegova nesvodljivost na intencionalne akte intersubjektivnoga prostora-vremena djelovanja omogućuje obrat u biti fenomenologije. Ona je sada preusmjerena u pokušaj da se krug ne zatvara iz jednog smjera gledanja i slušanja, već da se asimetrično otvara u novim mogućnostima dijaloga i diskursa o stranome kao takvome. Zahtjev višestrane komunikacije bitno mijenja položaj „vlastitoga“ naspram „tuđega“. Za Waldenfelsa je posve razvidno da se time nužno kritički nadilazi ograničenost pristupa Drugome kao proširenome horizontu značenja „prisvajanja“ i „integriranja“ u zadani „svijet“ egologije s tamnim podrijetlom. Vidimo sada da to ne znači tek nedostatak u mišljenju logo-fonocentrizma Zapada. Posrijedi je i zahtjev da se otpočne misliti ono što nije bilo moguće misliti naprosto zbog toga što se objekt X (od čovjeka do stroja) smatrao isključenim. Stranac se, dakle, u svojoj egzistencijalnoj nelagodi drugosti i isključenosti za metafizičko mišljenje nužno pojavljuje ekscesom. Ostaje ipak nešto posve drukčijeg „zatamnjenoga podrijetla“ od onoga što je Waldenfels u predavanju „Homo respondens“ posebno istaknuo. Na stanovit način to se pojavljuje glavnom temom i motivom obrata metafizike na kraju moderne. Riječ je o pojmu osjećaja i osjećajnosti. U svim mjerodavnim filozofijskim spekulacijama ovaj pojam se pojavljuje na taj način što izaziva promišljanje tijela i tjelesnosti kao uvjeta mogućnosti estetike i etike. Što je bilo zapostavljeno, potisnuto u stranu, naposljetku što je imalo drugorazredni karakter za novovjekovnu filozofiju, odjednom poprima iznimno značenje. U djelima Deleuzea i Lévinasa, u Nancyja i Waldenfelsa, svjedočimo povratku osjećaja u promišljanje novoga sklopa tijela u odnosu spram onoga što čine neurokognitivne znanosti danas. Jer kako inače objasniti o čemu to govori post-fenomenologija kada umjesto intencionalnosti svijesti u aktima percepcije, doživljaja i sjećanja zagovara responzivnost na granici između komunikativne racionalnosti i zahtjeva za priznanjem tuđosti u vlastitome identitetu čovjeka. Waldenfels u tekstu „Strano u vlastitome: Podrijetlo osjećaja“ iz 2006. godine već u uvodnim dijelovima podsjeća da je i Husserl smatrao kako se pojam osjećaja sveo na „psihički unutarnji svijet“. A to onda znači da je „prisvojen“ od psihologije i antropologije te se time izgubio u tematiziranju pozitivnih znanosti modernoga doba. No, ako se osjećaj shvati u Kantovu značenju, tada je riječ o odnosu između prirodnih i moralnih zakona. U oba slučaja, osjećaj se pokazuje nekim izvanjskim sredstvom. Zbog toga se pojavljuje kao funkcija nečeg drugoga. Možemo li uopće imati „osjećaj“ za razumijevanje stranoga kao vlastitoga u drugoj koži a da ga ne degradiramo na „sentimentalizam“, na ono „puko tjelesno“, što je neprimjereno za refleksiju i prebiva izvan horizonta koji se uspostavio s transcendentalnim subjektom novoga vijeka? Kada Waldenfels tvrdi da je Husserl „oslobodio osjećaje iz njihovih subjektivnih okova“, dajući im intencionalno usmjereno značenje, to još nije dostatno za jednu fenomenologiju stranoga. Zašto? Jer je svijest uvijek svijest o nečem (predmetu u ovom ili onom značenju). No, stranac ni strano nije tek predmet svijesti. Radi se o osobi kao duhovno-povijesnoj sintezi. Cjelovitost tijela pokazuje se u faktičnoj tjelesnosti kao mišljenja-i-djelovanja. Odvija se u smjeru ozbiljenja smisla ljudskoga života i smisla u kozmičko-božanskome načinu očitovanja bitka. Kada život ima smisla i svemir je u ravnoteži. Osjećaji, nadalje, pripadaju tijelu, a tijelo se određuje kao egzistencijalno ustrojstvo odnosa spram Drugoga. Budući da Waldenfel transformira temeljne pojmove Husserlove fenomenologije preko onoga što je bilo otkriće Merleau-Pontyja, onda je responzivnost složeni odnos višestrane komunikacije, a ne puki odgovor na naredbu koja dolazi izvana ili iznutra. Tijelo se, međutim, ne može misliti bez dvoznačnosti njegova podrijetla iz prirodnih i duhovnih znanosti. Stoga materijalnost tijela odgovara psiho-socijalnim odrednicama njegove protežnosti i singularnosti. Jeziku tijela odgovara dijalog s elementima afektivnosti i racionalnosti. Što bi to drugo trebalo značiti negoli da je tijelo postalo medij responzivne komunikacije polazeći od onoga što nije ni jedno ni drugo, naime osjećaj ili razum, već ono što srednjovjekovna teologija naziva izrazom tertium datur. Tijelo se u bitnom smislu medijatizira kroz dijalog i diskurs kao složene pojave odnosa, a ne fiksnoga stanja. Odnos je uvijek događanje afektivno-racionalne izvedbe u prostoru i vremenu svijeta života i zahtijeva pojmove koji proizlaze iz kibernetičke teorije komunikacije: interaktivnost, rizik, neizvjesnost, kongtingencija, emergencija. Kada, primjerice, Waldenfels tvrdi da „interkulturalnost prelazi u transkulturalnost“, dok „razlika između vlastitoga i stranoga dovodi do komunikativne indiferencije“, susrećemo se s istim od Platona do Gadamera. Stoga je potrebno rastemeljiti ovaj „monološki dijalog“. Očito je da se na tlu hermeneutike to ne može izvesti. Razlog leži u tome što razumijevanje Drugoga kao stranca ne može prijeći prag jezika tzv. „autentičnoga načina razumijevanja“. Naime, ono Drugoga može eventualno saslušati. Ali ne može i uvidjeti da je njegova „vlastitost“ ona koja dovodi u pitanje naš samouvjereni i samodostatni logo-fonocentrizam. Odgovoriti na zahtjev onoga stranoga znači osloboditi prostor za drukčiju vrstu „responzivnosti“ od one koja stoji u temeljima zapadnjačke metafizike. Zbog toga Waldenfels mora potražiti mjesto gdje su dijalog i diskurs responzivnosti u interkulturalnome/transkulturalnome smislu ne samo mogući, već i nužni do te mjere da iziskuju promjenu smjera mišljenja. Umjesto jezika i razumijevanja, umjesto slušanja želja Drugoga, potrebno je razabrati kako se „nesvodljiva asimetrija“ može otvoriti u punom razmjeru onoga između „vlastite tuđosti“ i „tuđe vlastitosti“. Drugim riječima, potrebno je preispitati kako iz fenomenologije tjelesnosti Drugoga dospjeti do primarnoga osjećaja koji dovodi do zbližavanja u komunikaciji, a ne do „prisvajanja“ i „pripitomljivanja“.
3. Ima li još ičega „stranoga“? Neljudsko kao izazov
U tekstu „Misliti strano“ („Das Fremde Denken“) iz 2007. godine Waldenfels uvodi razlikovanje radikalnoga i relativnoga mišljenja onoga stranoga. Potonje se pritom odnosi na naše znanje koje je uvijek ograničeno, a primjer je strani jezik. Radikalno je mišljenje stranoga/tuđega ono koje ide do samih korijena stvari. Stoga se tuđost razdvaja na ono vlastito (Eigene) i ono zajedničko (Gemeinsame). Zanimljivo je da se potonje izvodi iz političkoga univerzalizma zapadnih demokracija. Ustavni dokument kao temeljni zakon na kojem počiva moderna država istodobno pretpostavlja logiku isključenosti jer strance, one koji iz različitih razloga nisu državljani nacije-države, ne priznaje u njihovoj tuđosti kao legitimne političke subjekte. Da bi, dakle, razvio „filozofiju stranoga“, Waldenfels fenomenologiju mora dovesti do kraja mogućnosti temeljnoga pojma Husserla, a to je intencionalnost. Poznato je da razlikovanje noezisa i noeme (mišljenja i njegova predmeta) tvori bit fenomenologijskoga načina pristupa stvarima. Polazeći od tzv. prirodnoga stava, rabeći eidetsku i fenomenologijsku redukciju (epoché), mišljenje izravno motri bit bića bez kvazi-posredovanja. No, u slučaju koncepta koji Waldenfels razvija na tragu Merleau-Pontyja i Lévinasa, očito je da se oboje, i mišljenje i njegov predmet, ne mogu više izvoditi iz antropologije i egologije. Vidjeli smo, uostalom, da Waldenfels strogo negira one tragove fenomenologije koji ostaju zatamnjeni. U suočenju s „nesvodljivom asimetrijom“ stranca kao takvog u prostoru-vremenu komunikacije između ljudi u globalno umreženom društvu ni Husserlova interusbjektivnost više ne može biti spasonosnim rješenjem. Zašto? Poznato je da Husserl intencionalnost nastoji shvatiti kao čin usmjerenosti svijesti (noesis) na predmet (noema). U tom pogledu svaki intencionalni čin nosi sa sobom noetički sadržaj. Mišljenje ili noesis predstavlja stvarnost, što znači da stvarima podaruje značenje. Noema se stoga određuje kao „smisao“ (Sinn) nekog objekta. Da bi se izbjeglo napasti Kantova transcendentalizma subjekta, Husserl razvija sadržaj misaonoga čina usmjerenoga na: (1) intencionalni predmet čina; (2) intencionalnu materiju i (3) intencionalnu narav čina. Naposljetku, noetičko-noematska struktura svijesti u intencionalnim činovima percepcije, zamišljanja, sjećanja jest jedno te isto. Odbacivanjem Berkeleyeva solipsizma i Kantova transcendentalnoga idealizma, Husserl nije postao spoznajni realist. Objekti, dakle, u realnome svijetu imaju svoje značenje tek kada su misaono posvjedočeni kao priznati objekti naše percepcije, zamišljanja i sjećanja. No, sve to ne može biti primijenjeno na figuru stranca. Razlog leži u tome što je način njegova pojavljivanja čudovišna neodređenost i zagonetka za svijest u značenju „subjekta“ i „Ja“. Da bismo mogli misliti ono strano u njegovoj tuđosti Waldenfels poseže za rezultatima do kojih je došao francuski poststrukturalizam uz preinačeni Habermasov projekt teorije komunikativnoga djelovanja. Decentrirani subjekt i pluralna racionalnost stvaraju pretpostavke za tvorbu novoga prostora za mišljenje Drugoga kao stranoga.
Već je Heidegger u “Pismu o humanizmu” iz 1946. godine na jednom mjestu kazao kako je mišljenje djelotvorno već time što misli, ali razlika je u onome kako se misli to što se misli. Za razliku od pojma intencionalnosti svijesti u Husserlovoj fenomenologiji, ovdje je naglasak na misaonome događaju kojim se bitak otvara u njegovoj povijesno-epohalnoj istini (aletheia) koja ne može biti svedena tek na točnost suđenja u logičkome smislu podudarnosti mišljenja i njegova predmeta. Je li, dakle, riječ o mišljenju na bitak sâm koje misli a da bitak ne preobražava u stvar ili objekt, ili je pak posrijedi mišljenje koje spaja praxis i poiesis? Sve je to odlučujuće za razumijevanje mišljenja s obzirom na njegovo kazivanje o bitku i vremenu. Kad Heidegger u sklopu razmatranja o smislu humanizma i njegovu metafizičkome određenju iz redukcije bitka na ono ljudsko-suviše-ljudsko nastoji pokazati ovu razliku uvjetno rečeno filozofijskoga mišljenja od znanstvenoga, on poseže za riječju „višedimenzionalnost“. Zašto je važno razlikovati između mišljenja koje ima druga pravila strogosti za razliku od egzaktnosti pojmova fundamentalnih prirodnih znanosti? Zbog toga što je upravo ovaj aspekt budućnosnoga između mišljenja bitka i računajućega ili znanstvenoga mišljenja. Čini se da nastaje ono što bismo izrekom srednjovjekovne teologije mogli nazvati tertium datur. Nije to ni filozofijsko niti znanstveno mišljenje u pojmovnoj strogosti i egzaktnosti oba načina kazivanja. No, ipak se u njemu sinkretički spajaju oba modusa duhovnoga bitka čovjeka. Mišljenje u svojoj razlici i identitetu nije stoga toliko udaljeno u ciljevima i nakanama ni od filozofije niti od znanosti, premda je razlika neporeciva ako se u slučaju znanosti praktično-proizvodna bit suvremenih tehnoznanstvenih istraživanja vodi idejom primjene tehnologije u samome životu kao prostoru ozbiljenja teoretske spekulacije. Kad govorimo o odnosu između ljudskoga i onog ne-ljudskoga tada unaprijed moramo poći od pretpostavke da je za razumijevanje drugoga model svagda ono prvo. Čovjek u svojoj tzv. ljudskoj prirodi ili njegovoj biti ne može unutar metafizike biti shvaćen drukčije negoli esencijalistički. To znači da mu je njegov položaj unutar bića i njegov bitak već uvijek zadan duhovno i biologijski, odnosno vertikalno, u skladu sa znamenitom Aristotelovom definicijom animal rationale. Nadalje, odnos između dvojeg polazeći od primata ljudskoga nije stoga tek horizontalno sveden na biologizam iz čega slijede psihologizam i antropologizam, što je Heidegger u Sein und Zeitu nastojao otkloniti u okviru sustavne ʺdestrukcije tradicionalne ontologijeʺ. Razlog valja vidjeti u tome što je smatrao da se time ʺčovjekʺ ili tubitak (Dasein) posve promašuje u mišljenju i time svodi na upravo ono što je htio kritički prevladati, naime Aristotelovu definiciju animal rationale. Biologizam jest redukcija čovjeka na naturalizam odnosno na tzv. biološke čimbenike cjeline njegova bitka; psihologizam je redukcija na tzv. nesvjesnu artikulaciju jezika čime se čovjek svodi na pred-i-post-racionalno živo biće, dok je antropologizam redukcija čovjeka na subjektnost subjekta kojim se sva druga bića pojavljuju na nižem stupnju kozmičko-biološke evolucije i tako ga čine gospodarem prirode u cjelini. Heideggerova kritika redukcije smisla bitka na tzv. životne procese u njihovoj obuhvatnoj životnosti pogađa trijadu biologije-psihologije-antopologije zbog toga što se čovjek prema ovome pojmovno-kategorijalnom ʺracionaliziranjuʺ jezika nedostatno i neautentično promišlja. Svaka redukcija onog ljudskoga u čovjeku na ne-ljudsko nužno fragmentira njegovu cjelovitost i nesvodivost kao bića među bićima.
Vidimo kako se pitanje o odnosu ljudskoga i ne-ljudskoga ne može razriješiti vulgarnim razlikovanjem između onog tzv. biologijskoga i onog tzv. post-biologijskoga kad je riječ o odnosu ljudskoga i post(humanosti). Nije teško razabrati da je problem ovog odnosa u tome što se oba relata u relaciji izvode iz razlike spram životne moći onog što proizlazi iz pojma prirode (physis), a to je život (bios). Ono ljudsko u metafizičkome smislu svagda je uzdizanje ponad granica biologistički shvaćena života kao pukog preživljavanja na razini životinje. Stoga je samorazumljivo da će iz toga svaki oblik animalizma biti razmatran kao gubitak tzv. ljudskoga dostojanstva. Ovaj pojam koji ima svoje podrijetlo u svezi etičko-estetskih doktrina renesansnoga shvaćanja humanizma u Marsilia Ficina i Pica dela Mirandole, jer dostojanstvo je povezano s visokim rangom ljudskoga bića naspram golog života životinje i brutalnosti kojim je smisleni život čovjeka u povijesno-epohalnome smislu ugrožen padom na razinu bestijalnosti, upućuje na ono dobro i ono lijepo koje nadilazi granice prikazivosti. Stoga je ʺljudsko dostojanstvoʺ etičko-estetski ideal življenja. Time se transcendiraju granice zadane biološkim afektima i nagonima. Uostalom, u graničnim situacijama kad čovjek prkosi tiranskim formama vladavine svojim vlastitim životom, kad ga se baca u okove ili ropski ponižava, ono što posljednje preostaje jest ljudsko dostojanstvo osobe kao egzistencijalno iskustvo nepokorive slobode. Iz ovoga je bjelodano da život u svojoj kompleksnoj kontingenciji nema smisla bez izvorno shvaćene slobode. Ipak, to ne znači da se biološko ustrojstvo ljudske egzistencije smatra ništavnim za čovjeka i humanost uopće.
Ljudsko naspram ne-ljudskoga očito je ono što sjedinjuje duh i život shvaćenih u metafizičkome smislu, čak i kad je riječ o realizaciji metafizike u kibernetici. Naime, ono duhovno se svagda odnosi na ono ʺracionalnoʺ, a ono životno na ono ʺanimalnoʺ, ako slijedimo logiku Aristotelove definicije čovjeka. Taj problem odnosa kognitivnih mogućnosti egzistencije čovjeka i biološko-fizičkih granica njegove tjelesnosti nipošto se ne smije olako proglasiti reliktom kartezijanske metafizike. Ona je uspostavila taj sustav označitelja s kojim pojam samosvijesti pretpostavlja nužnu prevlast res cogitans nad res extensa. U suvremenim neouroznanostima i neurofilozofiji ovaj se dualizam nastoji kritički prevladati upućivanjem na kompleksnu strukturu interakcije između mišljenja i njegove prirodne okoline polazeći od pojma mreže (network) koja nema ni središta niti ruba. No, unatoč ovog ʺnovogaʺ anti-esencijalizma koji bi trebao dokinuti razliku između ljudskoga i ne-ljudskoga time što zahtijeva drukčije razumijevanje svih postmetafizičkih pojmova poput mreže, interaktora, komunikacije i kibernetičke tjelesnosti, mi još uvijek živimo u dva svijeta. Ti se svjetovi međusobno dodiruju i prožimaju. Zbog toga se čini da je bio u pravu najznačajniji filozof kibernetike Gilbert Simondon kad je smatrao da budućnost odnosa ljudi i mislećih strojeva ne znači ukidanje humanosti u prevlasti nadmoćne tehnologije, već pokušaj izgradnje suživota kao jedino smislenog načina koherencije analognog i digitalnoga svijeta. Ako, dakle, ono ne-ljudsko nastojimo razumjeti polazeći od onog ljudskoga, to je samorazumljivo. Uostalom, Heidegger je u Sein und Zeit pokušao pokazati da se smisao bitka u horizontu izvorne vremenosti može eksplicirati tek ako se prethodno pokaže smisao bitka tubitka (Dasein) i to u njegovim egzistencijalno-ontologijskim sferama nabačaja, brige i otvorenosti spram nadolazeće budućnosti. Ono apsolutno drukčije, tuđe i strano ljudskome nije moguće misliti o-sebi, iz vlastite logike same stvari, par lui-même, nego jedino zaobilazno. Ono ne-ljudsko stoga nije više tek čista negacija mogućnosti čovjeka da duhovno-biološki vlada svojom egzistencijom, sustavom i okolinom bića kao takvih. Posrijedi je nešto čudovišno (Unheimlich). Naime, ako čovjek nije rezultat nikakvih biologističko-animalnih zahvata i redukcija svoje biti na ono ne-ljudsko u smislu stvari i predmeta, onda je njegova ontologijsko-temporalna otvorenost posve drukčijega karaktera kako od svođenja na Boga u smislu čiste duhovnosti i bestjelesnosti, tako i od svođenja na tehnologiju u smislu čiste aplikativne objektnosti koja proizlazi iz subjekta-supstancije modernih znanosti. Bog i tehnologija su načini kojim se metafizički razumije smisao bitka kao téchne i poiesis od Platona do kraja metafizike u kibernetici. Kad to imamo u vidu, možemo vidjeti da je problem s razumijevanjem ne-ljudskoga ponajprije u tome što ono u pojmu posthumanoga stanja ne može više biti mjereno parametrima u kojima se čovjek tradicionalno metafizički misli i iskazuje. Koji su to parametri? Nedvojbeno, autonomnost ljudske biti bila je još za novovjekovno spekulativno mišljenje od Kanta do Hegela pitanje održivosti tzv. antropologije u pragmatičnome vidu. Čovjek se kao subjekt spoznaje izvanjskoga svijeta razmatrao kao supstancijalni sklop refleksivnih praksi. Čak se i za Blaisea Pascala tzv. ljudsko dostojanstvo sastojalo samo u racionalnome mišljenju. Racionalnost postaje uvjet mogućnosti ljudske egzistencije u tehničkome svijetu, što istodobno znači da su znanost i tehnologija ključni parametri ljudske mogućnosti napretka i razvitka u povijesnome kretanju spram dosezanja objekta X. Paradoks je, dakle, u tome što je već s ulaskom u znanstveno-tehničko doba ono ljudsko odnosno humano postalo umjetnom konstrukcijom, a ne prirodnim činom razotkrivanja tajne bitka. Stoga posthumano stanje nije tek realizacija potencijala zapadnjačke metafizike koja se dovršava u kibernetici. Ono što je ne-ljudsko u razlici spram ljudskoga nije ništa neljudsko u smislu animalizma i bestijalnosti nekog stvora ili čudovišnoga bića kao utjelovljenja zla u sublimnome stanju kaosa i entropije. Naprotiv, ono posthumano jest postajanje (Werden, devenir) nečeg što nadilazi svako razlikovanje živoga i neživoga, prirode i kulture, bitka i bića. Nije stoga nimalo slučajno da se u posthumanizmu umjesto Boga u metafizičkome smislu shvaćene prve supstancije, stvaratelja svijeta i čovjeka u njemu, govori o singularnosti kao Omega-točki spajanja onto-teo-kozmo-antropologijske perspektive u formi apsolutne tehnosfere.
4. Singularnost „svijeta života“
S filozofijskoga stajališta susrećemo se s jasnim kretanjem same stvari mišljenja od spekulativno-refleksivne analize napretka i razvitka onog prvotnoga i njegove forme kao eidos i morphé do posljednje postaje u životu bez obzira je li riječ o zvijezdama, bilju, životinjama ili čovjeku i njegovoj samosvijesti. Drugi zakon termodinamike s pojmom entropije pokazuje nam upravo ono što je Nietzsche metaforički imenovao iskazom da pustinja raste. To znači da se poredak u svojoi postojanosti neizbježno urušava i postaje, kako to tvrdi Simondon, jedino održiv ako je u stanju metastabilne ravnoteže. Simondon misli uvijek polazeći od: (1) transdukcije (bitka); (2) transindividuacije (bića) i (3) metastabilnosti (informacije) u transformaciji poretka metafizike. Temeljni pojam kojim se singularnost u kozmičko-ljudskoj perspektivi može mjeriti jest temeljni parametar posthumanoga stanja. Naravno, to je pojam s kojim otpočinje i završava kibernetika, dok se istodobno s njim urušava čitava izvorna struktura zapadnjačkoga metafizičkog mišljenja. Riječ je o pojmu informacije kao apsolutne mjere svih mjera u doba tehnosfere. Bez informacije nema povratne sprege ili feedbacka u sustavima životne homeostaze, ne postoji mogućnost izvanjske i unutarnje kontrole procesa nastajanja događaja niti, naposljetku, postoji ikakva mogućnost interaktivne komunikacije. Nije stoga nimalo slučajno što je Norbert Wiener, otac-utemeljitelj kibernetike, rekao da je ključni, treći pojam za samo-vođenje i samo-upravljanje sustavima i okolinom nakon materije i energije upravo pojam informacije. Otuda je informacijska entropija postala kategorijalni sklop za put do apsolutne singularnosti u kojem se ono kozmo-biološko stapa s onim antropo-tehnologijskim. Kad ovo sučelimo s glavnim problemom Waldenfelsove fenomenologije Drugoga kao stranca, tada razabiremo nemogućnost njegova razumijevanja unutar „responzivnosti“, koja je samo drugi način istoga što pokušava Habermas s njegovom teorijom komunikativnoga djelovanja. Nemojmo zaboraviti da je pojam komunikacije u Habermasa tek osuvremenjeni način za objašnjenje složenosti nesvodljiva „svijeta života“ (Lebenswelt). A poznato je da je to preuzeo iz spisa kasnoga Husserla. Kako god bilo, razlika između vlastita i tuđega svijeta (Heimwelt vs. Fremdwelt) nije za Waldenfelsa fiksna i zauvijek postojana. Razlika, naime, potječe upravo od Husserla i ne odnosi se nipošto samo na ontičke fenomene, već je ontologijski uspostavljena. Mnogo je dokaza toj tvrdnji. Waldenfels spominje razliku „svojega“ i „stranoga“ jezika, što pripada onome „urođenome“ i „naučenome“. Responzivnost nije moguća u zajedničkome svijetu bez onoga što od Platona pripada biti filozofije kao mišljenja bitka. To je dijalog, razgovor u kojem se položaj Drugoga razotkriva u nemogućnosti njegova svođenja na puko drugo ili drukčije „Ja“. Nije slučajno da je Platon u Zakonima figuri stranca ili bezimenoga dao glavnu riječ u vođenju dijaloga. Da bi uopće moglo biti razumijevanja svijeta koji nastanjuju nesvodljivi Drugi, bez obzira na razlike u kulturi, mora postojati želja za razgovorom. Ta je želja ujedno najviša težnja filozofije. U slučaju suvremene fenomenologije ona se očituje u inter-i-transdiskurzivnosti. Pronalaženje Drugoga kao mojeg bližnjeg pretpostavlja istodobno i njegovo približavanje kao i moje udaljavanje od vlastite „urođene“ ravnodušnosti prema svemu što ne pripada onome što Wittgenstein naziva granicama „mojega svijeta“. U njemu je boravište dovedeno u pitanje onog trenutka kada stranac i njegova tuđost/stranost dolaze u svijet. Sve odjednom postaje prostor čudovišne nelagode i bezavičajnosti. Jer kao što tjeskoba predstavlja najviši oblik straha pred utonućem u bezdan ništavila za egzistenciju singularnoga pojedinca, tako i strah od stranoga svijeta i njegove kulture poprima značajke raskorijenjenosti. Čovjek je u susretu s onim ne-vlastitim suočen s događajem radikalne promjene svijeta i života uopće. Nitko ne može na to ostati ravnodušan.
Zaključak
Kiborgiziranje označava programiranje svijeta kao kontingentnoga slučaja. Upravljati sustavima i okolinom moguće je tek onda kad se uvjet mogućnosti kibernetičkoga mišljenja realizira u jeziku kao pragmatičkoj formi života. Takav je jezik vizualno konceptualiziranje odnosa između struktura i funkcija. Budući da slika u digitalnome okružju više ništa ne prikazuje niti išta predstavlja, dokinuto je djelovanje metafizički uspostavljenoga mišljenja u filozofiji, umjetnosti i znanostima. Slika nije u funkciji nečega izvanjskoga niti nastaje iz onostranoga izvora poput Božje skrivene prisutnosti kao što je to bilo u doba vladavine referencijalnoga okvira mita i religije. Umjesto toga, slika pokazuje i iskazuje ono što se događa u procesu nastanka samoga života u pojavi. Sveza gena i informacije kao nastanak novoga života određuje, primjerice, bit bio-arta i trans-genske umjetnosti. Kad sve to imamo u vidu, nije teško razabrati da se bit transhumanizma u filozofijskome smislu nužno pojavljuje u okviru onog što pripada posthumanizmu, a to je realizacija biti tehnosfere u posthumanome stanju. Ako je za Nietzschea posljednji čovjek bio priprema za dolazak nadčovjeka kao smisla Zemlje, onda se u slučaju homo kybernetesa nalazimo u položaju mišljenja koje više ne može biti filozofijsko niti umjetničko, a niti znanstveno istraživanje prvog razloga i posljednje svrhe onog ljudskoga-suviše-ljudskoga u doba globalno-planetarnoga razvitka tehnosfere. Kiborgizacija je posljednja instancija proizvodnje tehnološki usavršenih i poboljšanih ‘bića’ koji su postali hibridne strukture i aplikacije sveze gena i informacije u svakodnevnome životu.
Sučelimo li u tom pogledu dvije postmetafizičke figure, a ne tradicionalno kazano pojmove u filozofijskome promišljanju „čovjeka“ kao što su to Waldenfelsov homo respondens s posthumanim stanjem u kojem čovjek više nije ni subjekt niti objekt mišljenja, osjećanja i djelovanja, već umreženi namjesnik složenih zbivanja u sklopu suvremenih tehnoznanstvenih konstrukcija samoga „umjetnoga života“ s onim što pretpostavlja figura homo kybernetesa, onda i Husserlovo rješenje intersubjektivnosti nije više vjerodostojnim putem na kojem se mogu dalje izvoditi sve što povezuje tijelo i Drugoga. Razlog se čini samorazumljiv. Logika funkcioniranja tehnosfere nadilazi sve metafizičke koncepte iz ontologije, antropologije i etičko-političkih rješenja problema drugosti polazeći od njegove nesvodivosti i autonomnosti. Umjesto intersubjektivnosti koja još uvijek u sebi ima trag razdvajanja živoga i neživoga u razlici res cogitans i res extensa, potrebno je učiniti korak dalje i pokazati da su autonomni objekti nove enaktivne svijesti tehnosfere kao kiborgizirani entiteti umreženi u sklop nove interobjektivnosti koja sintetizira i „svijest“ i „tijelo“ onkraj svih mogućih intersubjektivnosti. Pošto je za Waldenfelsa „intencionalnost transformirana u responzivnost“, onda se put fenomenologije u novim uvjetima djelovanja globalno umreženih društava mora označiti kao „post-fenomenologijski put“. Inače, na jednom mjestu on intencionalnost opisuje kao „shibboleth“ fenomenologije. Već je otuda očito da se u odgovoru na pitanje o strancu ne skriva samo komunikacijski potencijal egzistencije čovjeka u povijesno-epohalnome smislu. Rekli smo da odgovor pretpostavlja ne samo slušanje naloga bitka i njegova poslanstva, kako bi to rekao Heidegger 1930-ih godina na tragu njegova mišljenja događaja (Ereignis). U čemu se ogleda Waldenfelsova transformacija temeljnih fenomenologijskih pojmova i kategorija? Ponajprije u tome što umjesto „svijeta“ sada u prvi plan dolazi pojam „poretka“ (Ordnung), a umjesto „nas“ (Mi) ulazi „stranac“. Sve je vezano uz nove granice i razgraničenja, a ono što je osobito važno jest da se pojam Drugoga ne uzima u značenju koje poduzima Lévinas. On, naime, čak tvrdi da etika (Drugoga) postaje prvom filozofijom ili ontologijom. Waldenfelsova je nakana posve drukčijeg smjera mišljenja. Uglavnom, Waldenfels je otvorio problem s kojim se svi danas suočavamo i ostajemo bez spasonosnoga rješenja. Ono što je u njegovu promišljanju konstanta jest da nam nikakav povratak tradiciji u smislu hermeneutike ili pragmatizma (Gadamer i Rorty) ne pomaže u pokušaju razumijevanja zašto biti stranac znači unijeti razdor u metafizičko podrijetlo pojmova s kojim smo samorazumljivo slagali poredak značenja, i koji se naposljetku pokazao neuspjelim i neuporabljivim za sadašnjost prožetu aporijama i paradoksima identiteta. Biti stranac znači biti netko Drugi i izvan svakog poretka utemeljenja zajedničkoga bitka. To je sudbina onog „istoga“ od Platonovih vremena do danas. Ništa se bitno nije promijenilo osim što je sudbina postala kontingencijom, a „uljez“ svakodnevnim iskustvom susreta s onim što, doduše, uznemirava, ali u prihvatljivome omjeru između straha i egzotike. Odakle, međutim, dolazi stranac i zašto je njegova bit tajnovitom pripada pitanju o nadolazećoj zajednici. To pitanje više nije stvar Waldenfelsove fenomenologije. S njezinim zahtjevom za responzivnošću afektivnoga tijela u komunikaciji s Drugim fenomenologija doseže granicu vlastita ozbiljenja.
Eto, a sada možemo „spokojno“ iščekivati bliski susret s neljudskim i pripremiti se za ono što taj događaj ne samo znači za budućnost tzv. ljudske civilizacije, već i za ono što čovjeka još uvijek čini ljudskim, suviše ljudskim. Što je to drugo negoli misterij mišljenja i njegova neotklonjiva faktičnost!
