Žarko Paić

Ovako izgleda teologijski smjerno slavljenje zlatnoga doba, samo što je posrijedi srednjovjekovno kršćanstvo i njegova ideja o umjetnosti, a ne iskonsko grčko u kojem mit ima primat nad religioznim otajstvom života. Iako je Jacques Maritain ugledni francuski filozof neotomističkoga smjera, autor brojnih djela iz područja Bergsonove filozofije, analiza Descartesa i neovitalizma i darvinizma, u njegovoj studiji naslovljenoj Umjetnost i skolastika ove su postavke posvemašnja apologija onog što uopće nije nikakva bit umjetnosti, već pripada njezinoj transcendentnoj ‘naravi’ u povijesno-epohalnome smislu koja je odavno prohujala. Maritain, dakle, tvrdi gotovo poput svakog nostalgičnoga zaljubljenika u prošlost i ovo.

ʺOnda su se stvarale ljepše stvari a u umjetnosti bijaše manje obožavalačkoga. Sretna poniznost u kojoj umjetnik bijaše smješten uznosila je njegovu snagu i njegovu slobodu. Renesansa je izludila umjetnika i učinila ga najnesretnijim stvorom, i to u trenutku kad je svijet za nj postajao sve manje prikladnim boravištem. Objavila mu je njegovu vlastitu veličinu i na nj sručila divlju Ljepotu, kojoj je Vjera davala dražest, vodeći je uza se, poučnu, vezanu samo tananim nitima, paučinastim.ʺ (Jacques Maritain, Umjetnost i skolastika, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 2001., str. 21. S francuskoga preveo Marko Kovačević.)

Bog se u kršćanskoj viziji svijeta nužno pojavljuje kao Veliki Stvaratelj, pa je umjetnosti dodijeljeno mjesto njegove slave i uznesenja u riječima i slici. Za razliku od grčkoga demijurga prema kojem umjetnik poput kipara Fidije oblikuje uzvišenu ljepotu božice Atene u Partenonu kao obrtnik, u srednjovjekovlju je razlika već u tome što je umjetnik izgubio osobnost, postajući anonimni medij obogotvorenja umjetničkoga djela. Nikad umjetnost nije imala tako ponižavajući položaj kao u skolastici, pa je zato moglo biti tako kako Maritain kaže, da, je, naime, bilo ‘manje obožavalačkoga’. No, je li taj stav uopće istinit ili ga treba revidirati? Možda je u-umjetnosti tako i bilo, ali čitavo je petorstvo transcendentalija za sv. Tomu Akvinskoga, Unum-Bonum-Verum-Ens-Pulchrum, jedino moguće misliti iz obožavanja onog koji stvara svijet u ovoj posvemašnjoj vertikalnoj i metafizičkoj harmoniji. Čin obožavanja nije, doduše, onaj koji proizlazi iz položaja umjetnika-kao-subjekta. To je invencija renesanse. Ali ne stoji nikako da su prije renesanse stvarale ‘ljepše stvari’. Ljepota je, uostalom, kako razabiremo iz skolastičke estetike u sv. Tome na posljednjem mjestu petorstva, a posrijedi je hijerarhijski rang objavljene vjere, a ne mišljenja koje propituje razloge ove apriorne utemeljenosti u Božjem umu. Umjetnost je prije renesanse u znaku poniznosti i smjernosti, pa čak tako izgledaju i slike svetaca i madona, Kristov lik i arhitektura romaničko-gotičkih stilova u gradnji katedrala. Ono što će renesansu uzdići do pojma humanitas i tako subjektivirati ljepotu kao transcendentaliju jest ono što nije ništa ni teologijsko u profaniranju niti umjetničko u sakraliziranju svijeta. Renesansa može govoriti o dostojanstvu čovjeka tek nakon što je postalo jasno da u filozofiji i umjetnosti nastaje povijesno-epohalan raskid sa skolastikom polazeći od nastanka geometrijske i linearne perspektive u slikarstvu. (Vidi o tome . Hans Belting, „Zu einer Ikonologie der Kulturen: Die Perspektive als Bildfrage“, u: Gottfried Boehm/Hans Bredekamp (ur.), Ikonologie der Gegenwart, W. Fink, München, 2009., str. 9-20.) Perspektiva podaruje umjetnosti ono navlastito ljudsko kao tehnički dispozitiv kojim mišljenje kao stvaranje svijeta ima u svojim rukama uvjet mogućnosti svekolikoga oslobađanja od onog ‘obožavalačkoga’ koje dolazi iz moći apsolutne transcendencije. Da, s renesansom otpočinje kraj umjetnosti kao božanskoga djela izvan ljudske povijesti. Ako je u nečemu Maritain u pravu u svoiim refleksijama, onda je to samo da je gradnja crkava ili arhitektura svetoga bila nadmoćnija od svega što je u tom području sakralne umjetnosti došlo kasnije. No, u slikarstvu kao ni u književnosti stvari ne stoje tako. I zato je ovaj obrat u biti metafizičkoga razumijevanja umjetnosti morao imati radikalne posljedice kako po umjetnika, tako i po njegovoj publici koja više nije mogla biti svedena na tzv. vjernički puk.

Pitanje o biti umjetnosti nije stvar osobnoga ukusa ili estetske preferencije. Uostalom, nebrojeno sam puta morao naglašavati da to što smatram Maljeviča i Duchampa najznačajnijim umjetnicima 20. stoljeća ne znači da uopće pristupam ‘obožavalački’ njihovim djelima. Pa, što bih to imao ‘obožavati’, valjda crno-bijelo, kvadrate-i-trokute, pissoare i sušila za boce, bicikle i ezoteriju umjesto madona i anđela iz slikarstva Rafaela ili Dalíjevih rastaljenih satova, da se ne govori o Cézannovim slikama planine st. Victoire ili Velázquezovim infantkinjama i dvorjanima? ‘Obožavanje’ je uistinu paradoksalni doživljaj umjetničkoga djela i nastaje ili kao misterium tremendum ili kao sekularna fascinacija čudesnom ljepotom onoga što emanira iz slike, pjesme, graditeljstva, glazbe. Bog kao izvor svekolike umjetnosti i njegovo obezboženje koje postavlja-u-sliku običnoga čovjeka, a ne mitsko-religiozni lik, pojavljuju se kao dva načina estetskoga oblikovanja svijeta. Prvi, o kojem apologijski kazuje Maritain, i drugi koji od renesanse do dehumanizacije umjetnosti u 20. stoljeću i njezina kiborgiziranja u 21. stoljeću krasi modernu, postmodernu i suvremenu umjetnost, još uvijek su načini estetiziranja svijeta, bez obzira što je prvi onaj koji vjeruje u Boga-kao-stvaratelja, a drugi misli u formi znanja o prirodi i čovjeku-kao-proizvoditelju.

No, što kad u igru ulazi i onaj treći, u smislu autopoiesisa ili kako su upravo skolastički teolozi govorili da tertium datur? Očigledno, ovaj ‘Veliki Treći’ označava i kraj umjetnosti u smislu prikazivanja i predstavljanja svijeta kojeg je stvorio Bog ili su ga proizveli priroda i čovjek kao generatio aequivoca. No, kad tertium datur ili tehnosfera stvaralački proizvodi iz vlastite umjetne inteligencije estetski fascinantne oblike, likove, konceptualne holograme i što sve ne, onda je završeno s ‘obožavanjem’ kako skolastički smjerne i ponizne umjetnosti, tako i renesansne velike umjetnosti samosvjesnoga subjektiviranja umjetnika kao genija. Preostaje samo pitanje o biti stvaralačkoga autopoiesisa. To je pitanje ne zašto netko slika ili piše, gradi ili oblikuje u kamenu, staklu i pijesku, nego čemu uopće umjetnost u doba tehnosfere? Bog ne uživa u umjetnosti jer mu nedostaje osjetilnosti i osjećaja, a strojevi mišljenja ne potrebuju umjetnost osim kao relaksaciju ili programsku katarzu za nastavak računanja-planiranja-konstrukcije novih svjetova.

Metafizika je bila u znaku pitanja o biti bitka, a skolastička teologija u znaku odgovora kao tautologije koja proizlazi iz causa sui objavljenoga Boga. Kibernetika je u znaku istraživanja nemogućeg ili onog što ne postoji u zbilji kao takvo. Zato je od umjetnosti ostalo na kraju samo ono što nadilazi pitanje o Bogu kao izvoru stvaranja i stvaralaštva. To je pitanje o smislu onog što ovo stvaranje i stvaralaštvo uopće hoće. Naša je ontologijska nesvodivost u suvremenosti što nas ovo pitanje još uvijek čini ljudskim-odviše-ljudskim u pustinji neljudskoga i što znamo da nikakav povratak prošlosti i aporijama ‘obožavanja’ umjetničkoga djela ne vodi nigdje drugdje negoli u Ništa.