Žarko Paić

1.

Poznato je već gotovo svima da je Giorgio Agamben, nesumnjivo jedan od najznačajnijih živućih filozofa, svoje „poslanstvo“ u promišljanju suvremenosti otpočeo nakon iskustva slušanja Heideggerovih seminara u provansalskome Le Thoru 1960-ih godina. U svojem sinkretičkome načinu mišljenja spojio je ingeniozno upravo duh Heideggerova objelodanjivanja biti svijeta iz unutarnjega labirinta tajne jezika bez kojeg mišljenje ne može postojati s fragmentarnim mišljenjem „konstelacija“ i „iluminacija“ Waltera Benjamina, ali isto tako i gotovo nezamislivu suprotnost u razumijevanju biti političkoga i politike u djelu njemačkoga ustavnoga pravnika i politologa Carla Schmitta i Guya Deborda, teorijskoga gurua neoavangardne skupine Situacionista i neomarksističkoga teoretičara „društva spektakla“. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/bijela-eshatologija/ https://zarkopaic.net/blog-post/kulturkampf-danas/https://zarkopaic.net/blog-post/zapovijed-i-poziv-misljenja/ )

Sve je to važno zbog toga što je pokazao kako se suptilnom metodom svojevrsne hermeneutičke kazuistike tekstova iz izvorne zapadnjačke tradicije (pravnih, političkih, filozofskih, umjetničkih, religijskih) s njihovom interpolacijom u fenomene suvremenosti mogu iskristalizirati konceptualni okviri poput rimskoga homo sacera koji na artikuliran način postaju temeljne misaone slike našeg vremena. Usto, još je nešto u njegovu mišljenju posebno vrijedno interpretativnoga napora. To je ponajprije njegova jasnoća i preciznost kojom otvara kovčeg s blagom od pojmovne i životno-egzistencijalne prošlosti koja nas nikad ne napušta, već zapravo gotovo usudno određuje i kad vjerujemo da živimo izvan bilo kakve mitsko-apokaliptičke duhovne situacije vremena.

Tako je i u slučaju njegova promišljanja filozofijsko-teologijskoga podrijetla pojma zla i pokušaja njegova odstranjenja i prevladavanja u ljudskome svijetu. U tematskome bloku Kako misliti zlo? u kojem će se u časopisu Europski glasnik, br. 31/2026. godine pojaviti niz vrhunskih priloga filozofa poput Lévinasa, Jonasa, Jankélévitcha, Ricoeura i drugih, uvrstili smo i jedan Agambenov tekst u prijevodu s talijanskoga Maria Kopića. Riječ je o tekstu predavanja održanoga 13. studenoga 2012. u Fribourgu u Švicarskoj prilikom dodjele počasnoga doktorata iz teologije. Prilog je izvorno objavljen u: Giorgio Agamben, Il mistero del male. Benedetto XVI e la fine dei tempi, Roma-Bari: Laterza 2013, str. 23-39. Knjižica prijevoda ovog teksta objavljena na engleskome glasi The Mystery of Evil Benedict XVI and the End of Days, Stanford University Press, Stanford-CA, 2017.

U čemu je, dakle, taj misterij zla na „kraju vremena“?

2.

Godine 2013. Benedikt XVI. postao je tek drugi papa u povijesti Katoličke crkve koji je dao ostavku. U ovoj kratkoj, ali poučnoj studiji, Giorgio Agamben tvrdi da je Benediktova gesta, daleko od toga da je isključivo pitanje unutarnje crkvene politike, uzorna u doba kada je pitanje legitimnosti praktički ostavljeno po strani u korist uske usmjerenosti na zakonitost. Ovo razmišljanje o nedavnoj povijesti Crkve otvara se analizom jednog od najranijih dokumenata kršćanstva. Riječ je o Drugoj poslanici Solunjanima, koja prikazuje dramatičan sukob između “čovjeka bezakonja” i enigmatičnoga katehona, sile koja zadržava dolazak „kraja povijesti“. U Agambenovu poduzetome tumačenju, ovaj na stanovit način zloglasno nejasan odlomak otkriva teologijsku dinamiku povijesti koja i danas oblikuje zapadnu kulturu.

          Za kršćane, sveta povijest počinje dramom – tragedijom Edena nalik snu. Likovi u ovoj uvodnoj drami su Stvoritelj, goli muškarac i žena te zmija. Radnja se odvija u vrtu, a radnja se pripovijeda sekvencijalno. Ono što je, međutim, prepušteno kulturnom, pa čak i teologijskome zaboravu, a što fascinira Agambena, jest to da i kršćanska povijest završava dramom. U neobičnome odlomku Druge poslanice Solunjanima, koji se više puta citira u Misteriju zla, Pavao spominje tri lika koji završavaju ljudsku povijest. Tu je “čovjek bezakonja”, postoji onaj koji ga “sada sputava” i na kraju “Gospodin Isus”. Vrhunac ove trijadne drame događa se u “hramu Božjem”, ali radnja je nejasna. Čini se da apostol prenosi da će “kada dođe vrijeme”, čovjek bezakonja biti ustoličen u Hramu, tvrdeći da je “Bog”. Nakon toga dolazi Posljednji sud. Sugestivno je,  pritom, da je jedini pravi koncept kršćanske eshatologije koji preživljava u sekularnome imaginariju nitko drugi do „Antikrist“. Međutim, kako Agamben ističe, Pavao nikada ne koristi taj koncept. Pojavljuje se samo u pismima koja se pripisuju Ivanu.

          Doista, u cjelini ovaj esej nadopunjuje veći obrat koji je već poduzet u prethodnoj kapitalnoj knjizi Agambena o prijevodu božanske teologije u modernu političku znanost i zbilju suverenosti vladavine. Razlika je sada u tome što u Misteriju zla Agamben u fokus stavlja ključnu instituciju zapadne političke tradicije. Ovdje Agamben kao da snažnije inzistira na stanju globalnosti u kojima je Crkva metonimija: „…ako nas ova gesta zanima, to sigurno nije samo utoliko što se odnosi na problem unutar Crkve, već mnogo više zato što nam omogućuje da se usredotočimo na istinski političku temu, a to je pravda, koja se, poput legitimnosti, ne može eliminirati iz prakse našeg društva“. To je u skladu s knjigom Kraljevstvo Božje, pod kojom se struktura oikonomije shvaća u odnosu na pravi ‘providonosni stroj’ ljudske uprave (v. Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government,  Stanford University Press, Stanford-CA, 2011.)

Dakle, svaka administrativna struktura je nelegitimna, budući da za Agambena ona vlada kroz desupstancijalno posredno biće. To je istinska ‘kakokenodicija’ (koja se odnosi na pražnjenje) koja može opravdati samo učinkovito zlo. U mjeri u kojoj Agambenov sveobuhvatni projekt nastoji uspostaviti jedinstvo koje odgovara problemu discessio ili unutarnje podjele, nije teško shvatiti kako je Benediktov XVI. povratak Tyconijevoj nejasnoj tezi o Crkvi kao kompozitu dobra i zla vrlo relevantan. Ovdje je očit razmak od Augustinove Božje države, gdje je rascjep nastao između dvije države, dopuštajući ono što je Erik Peterson, protiv Schmitta, shvatio kao nemogućnost bilo kakve političke teologije. (v. o tome moju studiju: Žarko Paić, „Katehon ili o gubitku povijesti: Paradoksi i aporije političke teologije Carla Schmitta“, u: Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja, Litteris, Zagreb, 2017., str. 219-266. https://zarkopaic.net/blog-post/katehon-ili-o-gubitku-povijesti/ )

Tyconius je, na neki način, ustrajnost antiaugustinske gnoze. Agambenov napor pokušava učiniti Augustina sinom Ticonija, što ga čini još tajanstvenijim; budući da dok je Augustin odvajao Crkvu i Carstvo, Tyconius odvaja zlo i dobro u vremenskoj katehontičkoj prirodi Crkve. Agamben stoga citira Illichovo svjedočanstvo kako bi tvrdio da je Crkva oduvijek već mysterium iniquitatis kao korupcija optima pessima (najgora moguća korupcija od najboljih). Neki kritičari koji dolaze iz teologijskih krugova tvrde da Agamben gotovo u pravilu nameće svoje stavove koji nemaju dubljeg doktrinarnoga opravdanja, budući da dok je za Illicha Crkva, u skladu s mišlju sv. Augustina, dopuštala ius reformandi (reformu), Agamben postavlja discessio kao arhé tjelesne Crkve, na taj način ponovno uvodeći mit o političkoj teologiji kako bi se uprizorila misterična drama Povijesti.

          U tekstu se susrećemo s nečime krajnje fascinantnim. Evo, poslušajmo Agambena.

„Dok se Crkva još zanimala za posljednje stvari, ovaj izniman odlomak na specijalan je način poticao hermeneutičko oštroumlje Otaca, od Ireneja do Jeronima i od Hipolita do Augustina. Pomnost tumača bijaše usredotočena ponajprije na identificiranje dvaju lica što ih Pavao nazivlje „Onaj – ili ono – što zadržava” (ho katechon, to katechon; u Vulgati: Qui tenet, quid detineat) i „čovjek bezakonja” (ho anthropos tes anomias, doslovno „čovjek odsuća zakona”; u Vulgati: homo peccati), ili jednostavno ho anomos („bezakonik”; u Vulgati: iniquus). Ovaj potonji, počam od Ireneja (Adv. Haereses, V, 25, 1), iako se čini da Pavao ne poznaje taj termin, gotovo je neprestance poistovjećivan s Antikristom iz Prve Ivanove poslanice (2,18). To su poistovjećivanje prihvatili Hipolit, Origen, Tertulijan i, naposljetku, Augustin, pa je ono postalo općim mjestom, premda su ga suvremeni istraživači doveli u pitanje. Kod svih tih autora Antikrist je uvijek zamišljen kao čovjek od krvi i mesa – realna povijesna osobnost, poput Nerona, ili manje-više izmišljena, poput, prema Hipolitu, stanovitoga Latina [Lateinos] ili Titana [Teitan], tako nazvana prema broju zvijeri iz Otkrivenja. Kako je Peterson zgodno uočio, iako je u službi Sotone, Antikrist je čovjek, a ne demon.“

3.

Iako se pojam Antikrist tradicionalno rabi u kršćanskoj eshatologiji, Agamben naglašava da Pavao u izvornome grčkom tekstu ne koristi tu riječ, već govori o figuri zvanoj anomos (čovjek bezakonja). Agambenovo specifično tumačenje ove figure i njezine uloge u “misteriju bezakonja” (mysterium iniquitatis) sastoji se od nekoliko ključnih točaka. U Pavlovoj eshatologiji pojavljuju se dvije suprotstavljene sile: Anomos kao čovjek bezakonja (kojeg kasnija tradicija poistovjećuje s Antikristom) i Katehon kao zagonetna sila ili institucija koja “zadržava” ili odgađa očitovanje bezakonja, a time i kraj svijeta te konačni sud.  Agamben objašnjava da u tradicionalnoj političkoj teologiji (poput one Carla Schmitta) država ili Crkva funkcioniraju kao katehon – oni zadržavaju privremeni pravni i društveni poredak kako bi spriječili trijumf čistog zla.

Agamben, oslanjajući se na srednjovjekovnog teologa Ticonija, uvodi radikalnu tezu. Crkva (i moderne političke institucije) u sebi obuhvaćaju obje sile. Crkva je podijeljeno tijelo (corpus bipartitum): ona je istovremeno tijelo Kristovo i tijelo Antikrista. Iz te perspektive, “Antikrist” ili čisto bezakonje nije izvanjsko čudovište koje napada svijet, već unutarnja sklonost samih institucija poretka. Kada institucije izgube svoj duhovni i moralni legitimitet te se svedu isključivo na ekonomsku i pravnu proceduru (birokraciju), one same postaju manifestacija bezakonja. No, ovo što je ovdje rečeno nije nešto posve jedinstveno i izvorno u suvremenome političkome mišljenju. Nalazimo ovu postavku daleko snažnije argumentiranu u kasnome djelu Michela Foucaulta. Uostalom, od njega je Agamben i preuzeo pojam biopolitike i podario joj posve drukčije značenje. Kasni Foucault u svojim predavanjima na Collège de France krajem 1970ih godina postavio je teorem o tome da se u kasnome kapitalizmu neoliberalne politike s vladavinom korporativnih struktura onkraj granica države i društva pojavljuje primat upravljaštva (gouvernementalité) nad državnom vlašću unutar tijela tradicionalno shvaćene države. Stoga je Moć ona koja više ne proizlazi iz nacije-države, već iz korporativne naddržavne ekonomije koja određuje bit pojedinca kao subjekta/aktera novoga globaliziranog svijeta. (v. Žarko Paić, Nemezis: Aporije političkoga i politike, Naklada Breza, Zagreb, 2022.)

Glavna Agambenova postavka u ovoj knjizi jest kritika modernoga društva koje je potpuno napustilo pojam legitimnosti (moralnog, pravednoga i duhovnog opravdanja vlasti) u korist gole legalnosti (tehničkog poštovanja pravila i procedura).U njegovoj interpretaciji, “Antikrist” predstavlja carstvo čiste legalnosti bez legitimnosti. To je stanje u kojem zakoni i procedure funkcioniraju automatski, ali su potpuno lišeni pravde, pretvarajući se u upravljanje ljudskim životima radi same moći.

Sv. Pavao navodi da prije konca dana mora nastupiti discessio (otpadništvo ili razdvajanje). Agamben, pak, u abdikaciji Benedikta XVI. vidi upravo taj proročanski čin. Papa je, naime, shvatio da je Crkva kao katehon postala previše isprepletena s modernim bezakonjem (ekonomijom i političkom birokracijom) te da njezino daljnje “zadržavanje” samo produžuje agoniju Svojim povlačenjem, Benedikt XVI. je otuda svjesno “uklonio” zadržavajuću silu poretka, dopuštajući da se mysterium iniquitatis (skriveno zlo modernoga političkog sustava) potpuno razotkrije.

Za Agambena, Antikrist u kontekstu Misterija zla ne označava mitologijsko biće, već predstavlja stanje suvremene globalne politike u kojoj su pravo i ekonomija postali apsolutni, a ljudski život sveden na biološku funkciju bez više svrhe. To je eshatologijska drama koja se ne događa u nekoj dalekoj budućnosti, već je djelotvorna u svakome trenutku suvremenoga doba kroz krizu legitimnosti naših institucija.

4.

U čemu je, naposljetku, to ꟷ misterij zla? Giorgio Agamben je u svojoj knjizi odnosno predavanju o iznimno složenome pojmu mysterium iniquitatisa dospio do granica povijesno-teologijske „velike priče“ koja ima svoje izvore u doba sv. Pavla i početka kršćanske apokaliptike i soteriologije. Uostalom, sve se to može izričito i možda još bolje promišljeno pronaći u njegovoj važnoj knjizi Vrijeme što ostaje: Komentar uz Poslanicu Rimljanima (Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2011. S talijanskoga preveo Mario Kopić) Tamo se pokazuje nešto iznimno važno kad se razglaba o pojmu katehona. Naime, Agamben zagovara postavku da je posrijedi svojevrsna blokada ili zadržavanje onoga što je nužno i neporecivo, a to je Kristova prisutnost (parousia) kao bit mesijanskoga vremena. Za Agambena, mesijansko vrijeme nije kronološki kraj svijeta, već “vrijeme koje ostaje” između kronologijskoga vremena i njegova svršetka. Katehon, zadržavajući i odgađajući taj trenutak, zapravo blokira ispunjenje mesijanskoga vremenai tako drži čovječanstvo zarobljenim u vječnom, suspendiranome stanju pravne i političke krize.

Svedemo li to na profane političke pojmove modernosti i suvremenosti, susrećemo se s logikom djelovanja onoga što je posljednji stadij globalnoga kapitalizma u formi fukoovski kazano upravljaštva nad vladanjem, a to je zapravo najradikalnija izvedba onoga što nazivam prelaskom u posthumano stanje kao realizirane biopolitike. Mesijansko vrijeme je za Agambena nakon preuzimanja Benjaminovih ranih ideja o „revoluciji“ koja smjera savezu Boga i povijesti u apsolutnoj pravednosti svijeta, ništa drugo negoli mogućnost uspostavljanja nadolazećega događaja smisla povijesti u stalnoj borbi „Krista“ i „Antikrista“, odnosno slobode i ropstva, smisla i besmisla, pri čemu je, paradoksalno, stanje katehona ono koje nužno zahtijeva promišljanje nečega što slika „Antikrista“ može još značiti nakon što je već i za rane teologe Crkve i autoriteta kao što je i danas sv. Augustin označavao ne demona, već čovjeka.

Pa, gdje je onda taj misterij zla? U samoj „biti“ čovjeka kao ono što ga zadržava da ozbilji svoje mesijanske potencijale ili je to kao u svakoj dualističkoj eshatologiji samo ono što je negativnost Božjega lica i njegove vječne milosti i providnosti? A što ako je, što za Agambena ne bi bilo primjereno kazati jer je on mislilac političkoga i estetskoga koji kao ni mnogi drugi današnji mesijanski mislioci tzv. hajdegerijanske ljevice nije dospio do onoga što je njegov glavni učitelj mišljenja već 1950-ih odredio kao vladavinu postava (Gestell) kao biti moderne tehnike, stvar u „Antikristu“ koji je onkraj svake zamislive i nezamislive slike ljudskoga-suviše-ljudskoga, naime u apsolutnome upravljaštvu i tehno-bio-politici neljudskoga kao tehnosfere?

Moja kritička razmatranja o ovome problemu koje sam iznio u knjizi Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja (Litteris, Zagreb, 2017.), odnose se i na Schmittovu „katehtoniku“ i na Agambenovu „biopolitiku“, kojoj je ovaj političko-teologijski preostatak kategorjialno-pojmovne metafizike iz razdoblja rane kršćanske apokaliptike i mesijanizma uvijek dobrodošao poriv mišljenja kao kompenzacija za nemogućnost autentične revolucije ovog nihilistički ustrojenoga svijeta. Pitanje o „misteriju zla“ valja otvoriti možda ipak onkraj granica svake ove ili one filozofijsko-teologijske i teologijsko-političke problematike odnosa kojoj apokalipsa i katehon podaruju njegove granice unutar povijesno-epohalnoga razumijevanja svijeta i njegova vremena koje preostaje.