Žarko Paić

1.

          Kineskiteoretičar Yuk Hui je profesor filozofije na Sveučilištu Erasmus u Rotterdamu. Autor je nekoliko monografija koje su prevedene na dvanaest jezika, uključujući O postojanju digitalnih objekata (2016.), Pitanje o tehnologiji u Kini: Esej o kozmotehnici (2016.), Rekurzivnost i kontingencija (2019.), Umjetnost i kozmotehnika (2021.), Post-Europa (2024.) i Stroj i suverenitet (2024.). Osnivač je Istraživačke mreže za filozofiju i tehnologiju, a od 2020. godine član je žirija za Berggruenovu nagradu za filozofiju i kulturu. U hrestomatiji tekstova o filozofijskim aspektima umjetne inteligencije koje sam priredio za časopis Europski glasnik br. 28/2023. uvršten je i jedan njegov prilog u kojem vrlo argumentirano pokazuje kako ChatGPT u svojim posljednjim konzekvencijama ima metafizičke značajke nove eshatologije, a upravo to Yuk Hui nastoji kritički „dekonstruirati“ svodeći pitanje stroja mišljenja na univerzalnu pragmatiku i na drugi oblik racionalne svrhovitosti. O njegovim sam postavkama već pisao na ovome blogu koji se zove Kaos (v. https://zarkopaic.net/blog-post/o-endizmu-futurizmu-i-aktualizmu/.

U ovom prilogu nastojat ću se usmjeriti na analizu njegove knjige Stroj i suverenitet: Za planetarno mišljenje u kojoj vrlo lucidno piše o odnosu suvremene tehnologije i politike. No, prije kritičke analize moram svakako kazati da mi je njegovo mišljenje među najbližim u mojem razumijevanju tehnosfere. To nije nimalo začudno ako se zna da je studirao i kod znamenitog francuskoga filozofa Bernarda Stieglera, autora trilogije Tehnika i vrijeme. U drugome svesku moje Tehnosfere koji se bavi problemom kibernetike i tzv. strojnoga mišljenja u genealogiji i epistemologijskim obratima od Heideggera i Wittgensteina, Wienera, Whiteheada, Simondona i digitalnih konstruktivista, zamjetno mjesto ima upravo Stieglerova trilogija na tragovima Husserla i Heideggera. Očigledno je da je ovaj kineski filozof s vrhunskim europskim filozofijskim i tehnologijskim obrazovanjem na autentičan način uspio spojiti ono „nespojivo“ i tako je dospio do svojevrsne nove teorijske pragmatike s kibernetičkim uvidom u bit suvremenosti. Knjiga o tehnologiji i politici bliska mi je i stoga što sam u svojim istraživanjima tehnosfere već od studije Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije (Bijeli val, Zagreb, 2013.) te Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja (Litteris, Zagreb, 2017.) i zaključno Nemezisa: Aporije političkoga i politike (Naklada Breza, Zagreb, 2022.) zagovarao postavku da je problem suvremene politike u doba postimperijalne suverenosti u tome što je postala sredstvo/svrha jedne univerzalne autopoietike u službi tehnosfere i kroz globalno-regionalne ratove realizira čudovišne potencijale totalne mobilizacije tehnoznanosti i militarizma kao posljednje forme informacijsko-kognitivnoga kapitalizma. Eto, mogu samo kazati da konačno prepoznajem pravoga sugovornika o najvažnijim pitanjima našeg vremena.

2.

Što je danas „planetarno mišljenje“? Ovaj izraz predstavlja credo danas gotovo zaboravljenog grčko-francuskoga mislioca Kostasa Axelosa koji Yuk Hui ponovno uvodi u suvremeno promišljanje pitanja o odnosu tehnologije i politike, jer je Axelos na tragovima Heideggera napisao uz Vanju Sutlića zacijelo najintrigantnije knjige o Marxu i konzekvencijama njegova nastojanja prevladavanja (Aufgebung) svijeta modernoga kapitalizma u kojem proizvodne snage u formi automacije tehnologije uspostavljanju uvjete mogućnosti globalnoga svijeta informacija i komunikacija. Usput, moj diplomski rad kod Vanje Sutlića na Fakultetu političkih znanosti iz 1982. godine bavio se analizom planetarnoga mišljenja Kostasa Axelosa, a u knjizi Nemezis iz 2022. godine u uvodnoj studiji „Marx i tehnosfera?“ uz Deleuzea i Sutlića iznova analiziram temeljne postavke Axelosa iz njegove knjige iz 1961. godine Marx – mislilac tehnike.

Planetarnost nije sinonim za pojam globalizacije. Naprotiv, ono planetarno pretpostavlja vladavinu moderne tehnologije i upravljanja sustavima moći u državama i društvima na temelju preobrazbe svjetsko-povijesnoga kretanja rada u formi znanstvene proizvodnje objekata u totalnu mobilizaciju kapitala. Na taj način planetarno mišljenje nije ništa drugo negoli uspostavljanje nužnosti onog što Nietzsche imenuje voljom za moći kao vječnim vraćanjem jednakoga. Axelos je, naravno, imao u vidu kako put spram planetarnoga mišljenja označava i ono „pozitivno“ i ono „negativno“, a svodi se na ozbiljenje cjelokupne metafizičke povijesti Zapada od Grka do suvremenih imperija slobode i bezavičajnosti. Tvrdeći da je hitno potreban novi pristup, Yuk Hui kroz analizu Axelosa i kibernetike razvija način političke misli usmjeren na budućnost koji obuhvaća neviđene globalne izazove s kojima se suočavamo: uspon umjetne inteligencije, ekološku krizu i intenziviranje geopolitičkih sukoba.

Knjiga Stroj i suverenitet počinje s tri glavne postavke. Prva potvrđuje potrebu razvitka novoga jezika suživota koji nadilazi granice nacionalnih država i njihovih varijacija; druga prepoznaje da su politički oblici, uključujući polis, carstvo i državu, tehnologijskii fenomeni, koje Lewis Mumford naziva „megastrojevima“. Treća sugerira da je određeni politički oblik legitimiran i racionaliziran odgovarajućom političkom epistemologijom. Planetarno mišljenje koje ova knjiga skicira polazi od suprotnosti između mehanizma i organizma, koja je karakterizirala modernu misao, kako bi shvatilo epistemologijske temelje Hegelove političke države i Schmittovog Großrauma i njihove posebne načine poimanja pitanja suvereniteta. Kroz ovu rekonstrukciju, Hui razotkriva granice države i promišlja o novoj teorijskoj matrici utemeljenoj na međusobno povezanim konceptima bioraznolikosti, noopolitike i tehnoraznolikosti. Tvrdeći da se suočavamo s granicom modernosti, eshatologijskoga pogleda na povijest, globalizaciju i ljudskost, Hui zamišlja nužne nove epistemologijske i tehnologijske okvire za razumijevanje i suočavanje s krizama naše sadašnjosti i naše budućnosti.

3.

Huijeva politička epistemologija tehnologije ostaje nepotpuna bez rasprave o Heideggerovu promišljanju o fizisu [φύσις] i logosu [λόγος]. Heidegger, u Uvođenju u metafiziku iz 1959. godine opisuje logos kao dio fizisa koji reflektira samog sebe: logos se odvaja od fizisa i „postavlja se u suprotnost s fizisom kao odlučujućom domenom, izvorom [Ursprungsort] svih određenja bića“ (187). Logos (ratio, zakon, kultura) je dio fizisa koji se „odvojio“ od fizisa kako bi se vratio da predstavlja i govori o sebi. Refleksija fizisa o sebi podsjeća na rekurzivnu funkciju koju Hui povezuje s otvaranjem sustava (mišljenja, razuma) za kontingenciju. Za Heideggera, otvaranje riskira transformirati logos kao istinu u alat, „organon“, kao nešto što je „već tu“ (1959: 188). Ova pat pozicija je ono s čime se suočavaju tehnoraznolikost i planetarno mišljenje – dio/lokalnost koja govori za cjelinu/globalno. Tu leži i ulog Huijevog odstupanja od Heideggera i priklanjanje stajalištu Bernarda Stieglera. Dok Heideggerov „pesimizam“ organon razuma promatra kao posljedicu gubitka biti logosa, Hui, preko Stieglera, tvrdi da organon ili eksteriorizacija uma podupire čovječanstvo u epifilogenetskome procesu. Nastavak čovječanstva omogućen je ne samo nasljeđivanjem uzvišenih ideja poput civilizacije i kulture, već tehnikama (pisanje, slikanje) koje nastavljaju život drugim sredstvima, rasprava koja se nalazi u 3. poglavlju: od noetičke refleksije do planetarne refleksije.

Hui preko analize Bernarda Stieglera dolazi do uvida da je formiranje i nastavak države „egzosomatski proces“ kojim bivši organizam države održava kolektivne individualizacijske procese integracije i koherencije. Na taj način Stiegler određuje politiku kao manifestaciju „negentropičkoga rata protiv entropičkoga kapitalizma“ (Hui 2024: 193). Razvijajući ovaj uvid dalje i povezujući Henrija Bergsona i Carla Schmitta u 6. poglavlju: Organologija ratova, Hui primjećuje da zbog neuspjeha države da se pozabavi tehnologijskim ubrzanjem, „novi organi“ države ostaju eksternalizirani tamo gdje ne bi trebali, u (hegelovskome) duhu, a ne samo u materijalu“ (Hui 2024: 195-97).

          U pokušaju da promisli kroz tehnoraznolikost stanje stvari s ulogom čovjeka u društvima kontrole, Hui u 7. poglavlju: Prema epistemologijskoj diplomaciji tvrdi da je „svaki fragment pojedinac koji rekurzivno proizvodi mali sustav i spaja se s drugim fragmentima kako bi stvorio organsku cjelinu. Sustav nije zatvoreni sustav jer se, za razliku od dijalektičke metode, fragmenti spajaju jedni s drugima kroz rezonancije, a ne kroz granice ili vrata.“ (Hui 2024: 240-41). Zapravo, Hui ističe lažnu povezanost kibernetike s nadzornim kapitalizmom i društvima kontrole. Dok su preventivne tehnologije u području konzumerizma i sigurnosti implicirane u zatvorenim sustavima koji nastoje zauzeti povoljnu poziciju Laplaceovog demona (2024: 198) – posjedovanja informacija koje preokreću entropijski marš prema beskorisnoj energiji, kibernetika i rekurzivnost u duhu Norberta Wienera i Gilberta Simondona postupaju s otvorenim sustavima u kojima kontingencija ne stoji kao „iscrpljivanje mogućnosti“ već kao susret s ograničenjima (Hui 2024: 202).

Na Heideggerovo pitanje o kraju ili dovršenju (zapadnjačke) filozofije, Hui tvrdi da je dijalektička metoda pala u nemilost zbog svoje sklonosti podvođenja lokalnosti pod (hegemonističku) univerzalnost, umjesto da održava fragmente lokalnosti povezane rezonancijom s većim univerzalnim zahvaljujući tehno-logosu. Ipak, Huijevo udaljavanje od dijalektičke metode simptomatično je za njegovo čitanje suvereniteta kao ograničene, a ne opće ekonomije. To znači da čak i ako Hui signalizira kraj dijalektike u planetarnome mišljenju, dijalektika će nastaviti biti metoda kojom se ograničenja odgađaju na neodređeno vrijeme sve dok nastavljamo koristiti svoje znanje, znanost i tehnologiju za održavanje megastroja: ovo je zastoj koji je već nagoviješten u Heideggerovoj demonstraciji logosa. Moram ovdje istaknuti da ne vidim razlog zašto bi dijalektika uopće i nadalje imala svoj razlog opstojnosti pod uvjetom realizacije filozofije kao metafizike. Naime, i u slučaju Heideggera i njegove tvrdnje da filozofija okončava u kibernetici, a još više u sličaju kibernetičkih filozofa poput Simondona i Günthera ne postoji više nikakva logika ukidanja/prevladavanja povijesnih stadija egzistencije tehnike kao tehno-logike u zbiljskim uvjetima informacijskih društava kasnoga kapitalizma. Nije slučajno da je to jasno uvidio Gilles Deleuze u svojim kasnim spisima o društvima kontrole, a isto tako i u ranim o ontologiji postajanja kad je čitav Hegelov sustav apsolutnoga duha proglasio „historicizmom“ koji ne odgovara na pitanje o razlikama u modelima nomadskih društava koji se suprotstavljaju homogenoj „dijalektici“ napretka i razvitka globalnoga kapitalizma.

4.

Moji kritički prigovori ovom modelu „planetarnoga mišljenja“ kojim se Hui nastoji razračunati s promašenim metafizičkim megalitima modernosti od Hegelova apsoluta države i svjetske povijesti do Heideggerova tzv. pesimizma spram postava (Gestell) kao biti moderne tehnike su sljedeći. Ni Hegel niti Heidegger unatoč bitnih razlika nisu nimalo u prijeporu spram nastanka onog što Axelos naziva planetarnim mišljenjem. No, glavni trag ovog mišljenja nesumnjivo je ipak Heidegger i to iz razdoblja koje je dokumentirano mišljenjem zgode/događaja (Ereignis) u kojem u spisu Osmišljavanje (Besinnung) iz 1938. godine Heidegger najavljuje ono što određuje doba koje nazivam vladavinom tehnosfere u tzv. postimperijalnoj suverenosti Schmittova Gro§rauma kroz pet fundamentalnih značajki: (a) imperijalnost, (b) racionalnost, (c) totalnost, (4) planetarnost i (5) dinamičnost.

To znači da je ono što nazivamo „svijetom“ u metafizičkome smislu realizirana vladavina jedne univerzalne i apsolutne moći koja nužno u sebi skriva „opasnost“ apokaliptičkoga razaranja svijeta kao horizonta smisla. Na taj način postaje razvidno da je u „biti“ ovog ili onog disponiranja modernom tehnologijom već prisutna latentna mogućnost raščovječenja i rasvjetovljenja, pa Hui u svojem posezanju za jednom vrstom epistemologijske kibernetičke pragmatike na tragu Simondona i Stieglera pledira za jednom novom kozmopolitikom nalik onoj Isabelle Stengers iz njezinih spisa. Iako on, doduše, govori o kozmotehnici, posve je logično da mora pretpostaviti i nekovrsnu kozmopolitsku politiku izvan kantovske „utopije“ republikanskoga racionaliteta koja u krajnoj instanciji ostaje uvijek etički zasnovana i stoga sva njezina realna nemoć suočenja s temeljnim pitanjima rasapa demokratskoga ustrojstva države i u konačnici pojma modernoga suvereniteta.

U cjelini, nije problem u tome što tehnologija o kojoj govori Hui nadilazi moderni pojam suvereniteta kao nomosa politike uopće, već je problem što su posrijedi dva modela ili artikulacije mišljenja – tehnoznanstveni racionalitet i politički decizionizam koji ne mora nužno biti onaj šmitovski, već može poprimiti značajke postfundacionalizma kakav su ocrtali svojim mišljenjem Derrida, Nancy i Agamben, a pravo podrijetlo tog mišljenja jest ono koje Hannah Arendt naziva upravo tako, naime političkim mišljenjem a ne filozofijom politike ili političkom filozofijom. Racionalitet proizlazi iz programske logike algoritama i uvijek je ono što Heidegger naziva Rechnen, dok političko mišljenje pripada na odlikovani način kazivanju kao dijalogu i borbi mišljenja u agonalnoj strukturi života u zajednici kao ono što Heidegger naziva Dichten. Ako se očekuje da će Hui u svojoj kozmo-tehno-politici podariti mogućnost „trećega smjera“ mišljenja izvan svega onog što su nastojali izvesti Stiegler i Stengers, to naprosto nije izvedivo unutar matrice kibernetike kao univerzalne pragmatike. Zbog toga Hui mora neprestano oscilirati između „endizma“, „futurizma“ i „aktualizma“. Ovdje mogu samo iznova podcrtati ono što sam već pokazao u analizi njegovih postavki o odnosu kontingencije i rekurzivnosti kibernetičkoga mišljenja. Naime, Hui baveći se teorijom Simondona, Wienera i Günthera, zauzima „realističku“ epistemologijsku poziciju kad kaže da je potrebno sagledati sve mogućnosti koje AI donosi u korist i za boljitak čovječanstva u neposrednoj budućnosti, a ne žaliti za metafizičkom prošlošću ljudske herojske egzistencije ili, pak, zanositi se futurizmom Kurzweila i Moraveca i idejom tehnološke singularnosti. 

          Što to znači za odnos tehnologije i suvereniteta na temelju puta spram „planetarnoga mišljenja“ na tragu Kostasa Axelosa? Yuk Hui u ovoj iznimno važnoj i krajnje „ekscentričnoj“ knjizi koja nije primjenjiva u bilo kakvom okružju ideologijske politike „planetarne ljevice“ ili „globalne desnice“, ali otvara ključna pitanja suvremenosti kao i knjige sociologa, antropologa i filozofa Brune Latoura poput Politike prirode, ustvrđuje sljedeće.

„U djelu Novi nomos Zemlje iz 1955. godine, Schmitt je predložio tri scenarija za osmišljavanje buduće planetarne politike. Prvo, konfiguracija temeljena na pojedinačnim nacionalnim državama ostaje nepromijenjena; drugo, ujedinjenje Zapada i Istoka (na Istoku uključuje Sovjetski Savez i Kinu). Međutim, Schmitt ne smatra ujedinjenje nužno poželjnim; stoga treći scenarij, razvitak u novi politički oblik, naziva Großraum ili veliki prostor. Großraum je ono što Schmitt želi opravdati, kao što je Hegel učinio sa svojom političkom državom. Großraum – pojam koji, prema Schmittu, vuče podrijetlo iz „tehnologijsko-industrijsko-ekonomsko-organizacijske domene [Bereich]“ tijekom prijelaza stoljeća kada su energija i opskrba električnom energijom ujedinili Kleinräume u Großraum-wirtschaft. Točnije, to je mašta omogućena prostornom revolucijom koju je donio zrak koji je zamijenio kopno i more. Geografi Geoff Mann i Joel Wainwright, u svojoj knjizi Klimatski Levijatan: Politička teorija naše planetarne budućnosti, sugeriraju da će klimatske promjene dovesti do pojave planetarnoga suvereniteta, koji oni nazivaju klimatskim Levijatanom. Planetarni suverenitet će odlučivati ​​o izvanrednome stanju radi sigurnosti života na Zemlji. Iako se pozivaju na Schmitta, čini se da nisu shvatili da bi Schmitt mogao biti upravo osoba koja bi odmah odbacila takav planetarni suverenitet jer je upravo skeptičan prema bilo kakvim političkim institucijama koje govore u ime čovječanstva. Ako kod Schmitta postoji “napredak” planetarnoga mišljenja, to nije planetarni suverenitet već Großraum.“ (Yuk Hui, „An Introduction to Machine and Sovereignty: For a Planetary Thinking“, e-flux journal, br. 15372025. https://www.e-flux.com/journal/153/662133/an-introduction-to-machine-and-sovereignty-for-a-planetary-thinking )

Zašto mislim da Hui unatoč svekolike kibernetičke „kozmopolitike“ ne može izvesti ono bitno razračunavanje s čitavom tradicijom metafizike i na njoj zasnovane filozofije politike, političke teorije i političkoga mišljenja koje su odredili svojim uvidima Leo Strauss, Carl Schmitt i Hannah Arendt i onaj koji se ovdje ne spominje, a nezaobilazan je, kako sam to pokazao osobito u tekstovima o kraju povijesti i univerzalnoj državi na kraju 20. stoljeća u knjizi Doba oligarhiije ꟷ hegelijanac Alexandre Kojève? Zbog toga što je za razumijevanje biti djelovanja u doba tehnosfere, a to ipak nije ono što Hui predlaže na temelju radova Stieglera i Simondona, potrebno uvesti ne samo hajdegerovsko razlikovanje između rekurzivne racionalnosti (Rechnen) i mitopoetske retorike (Dichten) kao dijaloga u demokratskoj javnosti novoga Gro§rauma, već i ono što iz srednjovjekovne logike proizlazi kao tertium datur.

Nismo mi više na putu spram planetarnoga mišljenja kako je to tvrdio 1960ih godina Kostas Axelos, a Hui samo prenio i usvojio s tehno-političkim korekcijama. Ne, mi smo izbačeni totalnom mobilizacijom tehnosfere u posve drukčiji Gro§raum od onog šmitovskoga i njegove su fundamentalne političke ideologije istodobno i realističke strukture pada u bezdan protuprosvjetiteljstva jedne nesvodive mreže koja se rasprostire „beskonačnom brzinom“ u prostor-vrijeme planetarno-globalne imperijalnosti, dinamizma i racionalnosti. Tri su takve ideologije kao artikulacije Moći u Gro§raumu: fundamentalizam, populizam i neoliberalizam koje spajaju oligarhijski kod upravljanja u korporativno organiziranim državama i umreženim društvima kontrole i njihova je logika bitno određena militarnim pogonom tehnoznanstvenoga „rekurzivnoga racionaliteta“. Sve drugo je pad u pseudo-utopije i zato ne smatram ni Stieglerovu ni Stengersinu a ni Huiovu kozmopolitiku održivim rješenjem razračunavanja s najtežim problemom uopće koji je u onom eponimnome posthumnome razgovoru za „Der Spiegel“ (1966/1976.) izveo Heidegger, „pesimistički“ ustvrdivši da demokracija u univerzalnome značenju svjetske vladavine nije u stanju savladati čudovišnu bit ljudskoga odnosa s postavom (Gestell) kao biti moderne tehnike. Isto još više vrijedi i za autopoiesis kao bit suvremene tehnosfere. Uostalom, suverenitet je pad u bezdan pred logikom tehnosfere iz jednostavnoga razloga što već sada AI vlada „svijetom“ i što je svako „planetarno mišljenje“ već uvijek put u neminovnu distopiju tehnološke singularnosti.

Kako je završio put političkoga mišljenja Kojèvea nakon što je u prepisci sredinom 1950ih godina sa Schmittom dospio do postavke o kraju politike kao kraju povijesti koja završava u racionalnoj rekurzivnosti upravljaštva univerzalne države na svjetskoj razini? Tako što se rusko-francuski filozof, koji je autentično tumačio Hegelovu Fenomenologiju duha i vidio konzekvencije realizacije apsolutnoga duha u zbilji i moći totalnoga ekonomizma i tehnokratizma, u potpunosti posvetio profanim poslovima ekonomske diplomacije Europske zajednice i putovao Azijom skupljajući relikvije drevnih naroda i fotografirajući fascinantne krajolike ovog „mističnoga kontinenta“. Postao je „spekulativni arhivar i fotograf“ u službi planetarno-globalnoga (fu)turizma!

Ništa više nakon toga nije potrebno reći, osim da je politika uvijek bila tehnologija mogućega, ali to nakon uspostavljanja apsolutne volje tehnosfere više uistinu nije.