Žarko Paić

Pravi identitet Europe kao da je pitanje polaganja prava na tvorevine povijesne prošlosti. Filozofija je orijentirana spram vremenske dimenzije budućnosti, politika je djelovanje u sadašnjosti, dok religija ima za svoj pojam vječnosti brigu za očuvanje prošlosti. Međutim, religija u svojem izvornome značenju saveza između Boga i čovjeka pretpostavlja postojanje ljudske zajednice u formi društva i države. Stoga se pitanje Europe kao kulturnoga identiteta mora orijentirati i kao briga za spas duše. Čije i kakve duše? Kršćanstvo je kao institucionalizirana religija nastala unutar Rimskoga carstva. Katolička crkva još i danas nosi sve svoje povijesne nazive za imenovanje duhovne i svjetovne vlasti iz jezika Imperiuma Romanuma. Pritom se čuvarem baštine duhovne povijesti Europe i uopće svega što pripada sferi duhovnoga bitka proglašava kršćanska religija. A budući da je Europa nakon raskola Rimskoga carstva podijeljena na zapadnu i istočnu, tada je riječ o katoličanstvu i protestantizmu, a ne o pravoslavlju.

Prostor djelovanja pravoslavlja odnosi se na Rusiju, ali i na strogo zemljopisno određene balkanske države poput Grčke, Bugarske, Srbije, Makedonije, Crne Gore. Problem u prisvajanju nasljeđa Europe očito nije tek povijesne naravi. Osim filozofije, politike, religije bit Europe u svojem današnjem značenju proizlazi iz novovjekovnih znanosti. (Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas: Beiträge, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989.) Iza ideje prisvajanja pojavljuje se drukčiji način tvorbe metafizike subjektivnosti koji je uvijek filozofijsko-politički u svojem novome utemeljenju. Kršćanska Europa uistinu je pravi naziv za predmodernu Europu. Ona označava prijelaz od srednjovjekovnoga cezaropapizma spram novovjekovne suverenosti nacija-država.

          Treća bitna ideja europskoga identiteta koja proizlazi iz shvaćanja onog što spaja religiju i apokalipsu utoliko jest i nije odlučujuća za promišljanje onoga što dolazi nakon kraja vladavine logosa i imperiuma u svjetskoj povijesti Zapada. U njezinome izvornome obličju pojavljuje se ideja univerzalnosti osobe koja u vjeri u onostrano pronalazi spas vlastite duše. Sv. Pavao u poslanicama Rimljanima otvara pitanje nadolazeće mesijanske zajednice pravednosti i slobode svakog čovjeka, neovisno od njegove etničke pripadnosti, spola, obrazovanja. (Vidi o tome: Giorgio Agamben, Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.) Univerzalnost spasa duše u vjeri u drugi svijet koji dolazi „sada“ i „ovdje“ prethodi savezu crkve i srednjovjekovnih država u borbi za moć nad teritorijima raspršene i vjerskim ratovima ukaljane Europe.

Već je odatle bjelodano da kršćanstvo bitno pripada kulturnome identitetu Europe. No, problem nastaje kada se kao i u slučaju grčkoga logosa i rimskoga imperiuma  – filozofije i politike – pokaže kako njegova misija teleologije i eshatologije povijesti kao svjetske povijesti spasa, kako je to u svojoj filozofiji povijesti s metafizičkom mesijanskom crtom odredio Karl Löwith, (Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Suhrkamp, Metzler, Stuttgart, 2004.) u sebi ima ugrađeni „deficit smisla“. Što to znači? Unutarnji spor zapadnoga kršćanstva s izvorima vlastite vjere u poslanstvo spasa duše prožima slike povijesne eshatologije. Univerzalnost slobode (osobe) koja stoji u iskonu kršćanstva uistinu se može smatrati početkom povijesti u modernome smislu riječi. Linearna povijest više se ne kreće u krugu. Prošlost, sadašnjost i budućnost svoje dimenzije vremenitosti zadobivaju iz ideje utjelovljenja Isusa Krista, svjetovnosti ovoga svijeta i nužnoga spasonosnoga obrata na kraju dosadašnje (metafizičke) povijesti. Spor je to, dakle, vjere u onostrano s njezinim „deficitom smisla“ koji nastaje otuda što u praktičnom savezu sa suverenim državama predmodernoga doba čovjek nije čovjekom ako nije kršćanin, a svijet ne može biti svijetom bez transcendencije ovoga života „ovdje“ i „sada“. Srednjovjekovno kršćanstvo otuda je temelj partikularne Europe. U tome je legitimni nasljednik Grčke i Rima. Problem s tvorbom europskoga identiteta nastaje u sporu između zahtjeva za radikalnom apokalipsom koju su čekali heretički milenaristi početkom 12. stoljeća poslije Krista masovno pogubljeni na današnjem području francuske Provanse i preobrazbe logosa i imperiuma u institucionalni sklop spasa duše.

          Tko može biti otuda smatran „dobrim Europljaninom“, da izokrenemo Nietzscheovu izreku u drugom smjeru? Dobri su Europljani uvijek i samo kršćani. Svi drugi su samo stranci i tuđinci unutar teritorijalno određene suverenosti nacija-država. Židovi otuda ne mogu biti „dobri Europljani“, Arapi nipošto, a granice više nisu tek postavljene zemljopisno, krvlju i mačem, nego su od samoga početka nastanka Europe na ruševinama Rimskoga carstva određene iz izvora „duhovnoga bitka“. Što su posljedice ove političke ontologije maniheizma? Spas duše kršćanske Europe pretpostavlja nužno apokalipsu Drugoga. Filozofijski je o tome nakon Husserla i Heideggera kao svojih učitelja mišljenja najsustavnije progovorio Jan Patočka. Njegova kritika filozofije povijesti kao zapadnjačke metafizike svrhe, cilja i spasa utoliko je u svojim „heretičkim“ postavkama izazov za daljnje čitanje Europe sa stajališta „negativnoga platonizma“ ili „asubjektivne fenomenologije“. (Vidi o tome: Johann P. Arnason, „Negative Platonism: Between the History of Philosophy and the Philosophy of History“, u: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Cementary Papers, Springer, Heidelberg-London-New York, 2011., str. 215-227.)

Ono što, međutim, iziskuje dodatnu motivaciju za promišljanje budućnosti Europe s onu stranu mišljenja krize jest upravo nešto što je Patočka misaono navijestio u prolazu kroz rešetke ovih triju temeljnih pojmova europske metafizičke povijesti: logosa – imperiuma – apokalipse. Njegov pojam brige za dušu na osnovu sokratovske filozofije samospoznaje granica ljudske egzistencije u svijetu usmjerenome uvećanju materijalne i političke moći protiv vlastite duhovnosti važan je prilog u traganju za izgubljenim mjestom Drugoga i drukčije povijesti od ove koja je završila u mahnitosti planetarne tehnosfere. Opasnost od podržavanja bilo kakve ideologije napretka, rasta i bezuvjetne vjere u ono što je tako plastično ocrtao Husserl pojmom znanstvene racionalnosti proizlazi iz posvemašnjega gubitka smisla. Tome nije pridonijelo samo dogmatsko prosvjetiteljstvo s kultom razuma protiv svega što je imalo značajke misterija svijeta. Više je od svega razlog tome u radikalnome razdvajanju znanja (epistéme) u smislu očuvanja bitka u njegovu sjaju istine i znanosti kao novovjekovnoga postavljanja u pogon ljudskih resursa.

Dva su shvaćanja znanja ujedno dva bitno različita i suprotstavljena puta spoznaje bitka i svijeta. Prvi je tehno-znanstveno računanje, planiranje i konstrukcija, a drugi dostojanstvo mišljenja kao brige za dušu, kako to iskazuje Platon. Patočka za razliku od Heideggera iz kojega izvodi razumijevanje suvremenoga doba planetarne tehnike i kritiku zapadnjačke metafizike, spas Europe ne pronalazi u očekivanju duhovnoga obrata koji dolazi iz poetičke moći „drugoga početka“ mišljenja suzdržanosti. Umjesto „pasivnosti“ mišljenja bitka, spasonosno u ideji Europe mora biti mišljeno „aktivno“, do krajnjih granica ove jedine alternative sadašnjem trijumfu europskoga nihilizma. ( L’ubica Učnik, „Patočka on Techno-Power and the Sacrificial Victim (Obét)“, u: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Centenary Papers, Springer, Heidelberg – London – New York, 2011., str. 187-201. i Marcia Sá Cavalcante Schuback, „Sacrifice and Salvation: Jan Patočka’s Reading of Heidegger on the Question of Technology“, u: Ivan Cvhatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Centenary Papers, str. 23-38.

Uvodeći pojam žrtvovanja ne samo u smislu onoga što taj pojam znači u kršćanstvu, nego iz samih izvora grčke ideje slobode i tragične sudbine čovjeka, Patočka će suprotstaviti raspadu ideje Europe u doba post-krize ili vladavine „europske supercivilizacije“ s jedinim interesom uma u bezmjernome gomilanju objekata nešto naizgled „nemoćno“. Riječ je o gotovo zaboravljenome filozofskome iskustvu s najvećim mogućim etičkim potencijalom smisla – žrtvovanje života kao takvoga iz najdubljeg prosvjeda protiv gubitka dostojanstva slobode. (Jan Patočka, Heretical Essays in the Philosophy of History, Open Court, Peru, Illinois, 1996.)

Projekt brige za dušu ima stoga u sebi svu snagu zapadnjačke metafizike od Platona do Heideggera: onto-theo-kozmo-antropologiju. Ona je istodobno filozofijska i politička briga za dostojanstvo Europe. Ostaje to čak i po cijenu apokaliptičkoga uvida u njezin nestanak iz povijesti ili, pak, lažnoga ozbiljenja u svemu onome što su najavljivali socijalni futurolozi Rimskoga kluba još 1960-ih godina kao i kulturalni antropolog Claude Lévy-Strauss u njegovu djelu Tužni tropi. Sve uvelike podsjeća na obrise ekološke krize i migracijskih problema:od demografske prenapučenosti planeta, tegobnoga života u velegradskim predgrađima bez elementarnih uvjeta za život do krize razvojnih perspektiva nezapadnjačkih kultura osuđenih na izumiranje ili spasonosni bijeg na Zapad, u Europu, kao tuđinci bez vlastite domovine. Kršćanstvo ne može polagati pravo na odgovornost za dušu kao brige. Naprotiv, pojam brige (Sorge) u Heideggera iz razdoblja spisa Bitak i vrijeme objavljenoga 1927. godine označava temeljno ustrojstvo egzistencijalnoga nabačaja tubitka (Dasein) u svojemu bitku. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 2006., 19. izd.)

Briga dolazi iz „biti“ tubitka u tjeskobi čovjeka, a ne u strahu za nešto određeno i konkretno. Stoga se brigom ne iskazuje ono što je prošlo ili ono što pripada sadašnjosti osim kad je riječ o krivnji i nečistoj savjesti. Vremenska dimenzije brige-za-dušu mora biti usmjerena izričito spram budućnosti. Briga za Europu jest otuda u razumijevanju Patočke bitno povezana s jednim metafizičkim pojmom Sokrata, a ne Isusa Krista. To je pojam besmrtnosti duše. Za to vrijedi žrtvovati i ovaj jedini život. Ali ne tek zbog života Drugih u smislu očuvanja slobode naroda ili produžetka vrste (politike i biologije). Briga je to za spas Drugih. Tko su oni? Svi koji su isključeni iz sudioništva u zajednici samo zato što svojom „kulturom“ pripadaju drugome narodu, rasi, jeziku.

          No, žrtvovanje kao aktivan čin političke odluke za spas demokracije od njezina izopačenja u totalitarnim tiranijama i diktaturama 20. stoljeća ipak naposljetku ima nešto zajedničko s kršćanstvom. To je inicijalni događaj nastanka svijesti o duhovnim temeljima svijeta kao odgovornosti i brige za Druge. Solidarnost umjesto egoizma, suosjećanje umjesto ravnodušnosti temeljni su pojmovi etike u doba planetarne tehnosfere. Iako će neki tumači osporiti Derridin stav kako je Patočka pojmom brige za dušu kao žrtvovanja za događaj nadolazećega ipak blizak „religioznome mišljenju“, (Edward F. Findlay, „Secrets of European Responsibility: Jacques Derrida on Responsibility in the Philosophy of Jan Patočka“, Philosophy Today, Vol. 46, br. 1 (proljeće) 2002., str. 16-30.) važno je pokazati da se ovdje ne radi o moralnome ili religioznome iskupljenju pojedinca. Ono što je u ovom nečuvenom zahtjevu mišljenja nadolazeće Europe post-krize u pitanju jest pokušaj da se čitavoj zapadnjačkoj metafizici temelja i moći bitka kao europskoga iskustva logosa, imperiuma i apokalipse suprotstavi alternativa unutar onoga što je Isto, ali ujedno i različito. Stoga u Patočke nije naglasak na mistici žrtve pojedinca. Događaj odgovornosti slobode u brizi za dostojanstvo života kao avanture duhovnoga bitka ima primat. Misliti na tragu europske metafizike i u njoj pronaći netematizirana mjesta otvorenosti za drugo i drukčije pretpostavlja uvid u planetarno doba tehnosfere koja sve pretvara u proračunljive „vrijednosti“.

Misliti Europu na tragu nesvodljive drugosti znači krenuti onkraj svakoga jednoznačnoga humanizma i posthumanizma. Ali što ako je i briga za dušu Drugih kao svojevrsni obrat ideje Europe unutar vlastitih duhovnih granica samo još jedna filozofija aktivne utjehe pred prodorom neljudskoga u „biti“ planetarne tehnosfere? Što, dakle, ako se čak i zakašnjelim „europeiziranjem“ Drugih, o kojima govori Benda kao o budućim „dobrim Europljanima“ u analogiji s germanskim plemenima kao Barbarima koje Rim nije integrirao u svoj formalno slobodni poredak univerzalnoga građanstva, ne mijenja ništa u samoj „biti“ tvorbe Europe? Kada stranci i tuđinci kao useljenici u ono što je preostalo od Europe postaju transnacionalnim novim državljanima zemlje koje više nema, u doba postimperijalne suverenosti bez svojega subjekta, što onda još čini „duhovni bitak“ Europe? Filozofija, politika i religija? Možda. No, pitanje „deficita smisla“ njihovih poruka danas nije malodušnost. Treba se ozbiljno zapitati je li ta trijada događaja ideje Europe još uopće u stanju proizvesti nešto „novo“ za obrat u „biti“ planetarnoga svijeta.

Patočkin je projekt u svojoj etičko-političkoj odlučnosti odveć krhak za suočenje s najvećom opasnosti koja prijeti svijetu kao takvome. Žrtvovanje može biti samo poziv na uspavanu savjest suodgovornih za propast ideje slobode i iz nje izvedenih vrijednosti. Ništa više od toga. U vremenima krize žrtvovanje je možda još etički uzvišeno u svojem zahtjevu za istinom i brigom za dušu. No, kada nastupi doba post-krize, čini se unaprijed moralno uzaludnim naporom postati Sokratom ili slijediti put proroka i mučenika. Umjesto žrtvovanja života možda je još uvijek sve na tome kako promisliti ono čega nema, ono uistinu što ničime nije najavljeno, ono nepredskazujuće Ništa u mogućem događaju obrata.

          Opasnost nije u trijumfu tehno-znanosti jer je to odavno već u samome temelju racionalnosti svakog mogućega europeiziranja. Naprotiv, opasnost se skriva u „biti“ onoga što nazivamo post-krizom. Ono dolazi iz logike jedne politike apokalipse. Odrediti „bit“ ove politike nije moguće unutar obzorja tradicionalnoga razumijevanja politike kao sredstva za neku drugu svrhu, bez obzira bilo to najviše dobro kao u Aristotela ili postignuće sreće čovječanstva kao u sekularnim verzijama mesijanske eshatologije (komunizam i komunitarizam).

Za politiku apokalipse ono što smo uzvišeno nazivali „duhovnim bitkom“ kao uvjetom mogućnosti kulture pretvoreno je u informaciju. Pritom se ne radi o tehno-logičkome preokretu pojmova metafizike u pragmatičan poredak funkcije i koristi. Ono što je ovdje u igri odnosi se na gubitak smisla povijesnoga događanja uopće. Kada više nije moguće umno odrediti svrhu i cilj povijesnoga razvitka zbog gubitka same „biti“ povijesti u smislu duhovnoga sklopa filozofije, politike i religije europske metafizike (logos, imperium, apokalipsa), na scenu stupa politika apokalipse u različitim načinima borbe za moć u preusmjeravanju povijesti. Kultura, dakle, kao prvi (arxhé) i posljednji (eshaton) razlog vjere u smisao bitka u planetarno doba tehnosfere nije ništa drugo negoli zamrznuto historijsko sjećanje na svijet koji je otišao. Tako pjeva Paul Celan u pjesmi „Veliki užareni svod“ – Die Welt is fort…Ich muss dich tragen (Svijet je otišao… Moram te nositi.)

Odlaskom svijeta otišao je njegov veličajni „duhovni bitak“ u grobnice, muzeje i vizualni kôd digitalnoga svijeta. Ono što preostaje od toga su tragovi jednog mišljenja u kojem se tehno-poietička struktura preoblikovanja zbilje upisala u svjetsku povijest kao njezina bezuvjetna pokretačka moć. Problem je u tome da nitko Drugi danas ne najavljuje nikakav događaj nalik epohalnome trenutku u nastanku povijesnoga svijeta kad je nekoliko grčkih ekscentrika promijenilo naše shvaćanje svijeta i bitno odredilo putanju čovječanstva.

          Filozofija, politika i religija čine trijadu europskoga duhovnoga temelja vladavine u svjetskoj povijesti. Zašto ne i umjetnost? Nije li u umjetnosti sadržano „stvaralačko razračunavanje“ s dosadašnjom poviješću metafizike, njezinim likovima i razdobljima, da ponovimo Heideggerovu znamenitu rečenicu o biti rođenja Europe iz duha grčke filozofije? Ne, umjetnost je najbliža mitu. I zbog toga je prisutna u svim duhovnim iskustvima usporednih povijesti rastemeljenja singularne i homogene povijesti s kojom „čak i Papuanci“ ulaze u mračni i nesigurni svijet apsolutne bezavičajnosti. Mitopoetsko mišljenje pripada „drugome početku“ jedne druge i drukčije povijesti.

Očuvati od Europe ono što ju je uzdiglo u visine i ujedno dovelo do kraja ne znači veličati „besmrtni duh“ u bilo kojoj verziji mišljenja. S nestankom jedne povijesne epohe nestaje i bit te epohe. Jednokratnost povijesti njezin je tragičan slučaj. Pojaviti se, nestati i ostaviti tragove u nečem što više nije ono iskustvo koje proizlazi iz duhovnih temelja bestemeljnosti slobode! Svo čudo postojanja jest u tome. Ali ipak ostaje neugasivi sjaj one moćne univerzalnosti slobode bez koje svijet tone u „zoologiju naroda“. Za nadolazeće vrijeme to je još možda jedino spasonosno. 

(Ulomak iz studije „Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba“, časopis Tvrđa, br. 1-2/2014.)