1. Neoliberalizam i kraj društva
Zašto su sve akcije otpora protiv neoliberalnoga globalnoga kapitalizma od kraja 20. stoljeća do danas osuđene na neuspjeh? Sindikalni prosvjedi radnika protiv privatizacije javnoga sektora tradicionalno shvaćene socijalne države, studentski pokreti protiv komercijalizacije visokoga obrazovanja u Europi, politički zahtjevi autonomnih pokreta u civilnome društvu protiv zaposjedanja i otimanja javnih urbanih prostora njihovom prenamjenom u zone trgovačkoga interesa financijskoga kapitala – gotovo sve akcije artikuliranoga gnjeva slobode posustaju pred mahnitim napretkom jednog čudovišnoga sustava, koji je u svojem racionalno-iracionalnome liku realizacija žudnje čovjeka za objektima potrošnje i njegove preobrazbe u nešto s onu stranu stvari same, u simbolički objekt reprodukcije života kao moći. Odgovor na to pitanje pretpostavlja razumijevanje nečeg što nije samo povijesni rezultat neizbježnosti razvitka samoga kapitalizma kao sustava društvene proizvodnje života, nego i nečeg što proizlazi iz nesvodive odluke ljudske slobode djelovanja. Prvo je vezano uz sferu tehno-znanstvenoga usavršavanja života u materijalnoj egzistenciji, a drugo uz političko-kulturalne pretpostavke promjene stanja svijeta samoga. Odgovor, dakle, na pitanje o permanentnome neuspjehu radikalnih alternativa i krizi slobode u naše doba proizlazi iz onoga što je na tako brutalan način iskazala glavna politička zvijezda neoliberalizma, bivša britanska premijerka Margaret Thatcher, na zahtjeve za društveno pravednom preraspodjelom ekonomskoga bogatstva svoje nacije-države: “There is no such thing as society.“
Temeljna je postavka ovog razmatranja sljedeća: potpuni neuspjeh svakog artikuliranoga društvenoga otpora tradicionalnih subjekata/aktera postmodernih politika identiteta protiv globalnoga neoliberalnoga poretka nastaje stoga što više ne postoji ili je razoreno sve ono što je označavalo područje građanskoga društva s idejom slobode i javnoga dobra. Nečuveni je cinizam neoliberalizma u tome da je građansko društvo razoreno na taj način što je istodobno neoliberalna država u svojoj početnoj fazi postala novo nadzorno društvo. Ona potiče razvitak civilnoga društva izvan dosega vlastite suverenosti da bi ga ukrotila svođenjem na humanitarno djelovanje. Između građanskoga i civilnoga društva razlika je u tome što je prvo moderni koncept političke sfere, a drugi postmoderni koncept postpolitičke sfere. Civilno društvo određuje djelovanje ne-vladinih institucija i organizacija kao korektiva državne vlasti. U tome su nesumnjivo predvodnicom Sjedinjene Američke Države. Zašto to neoliberalna država uopće čini? Dva su razloga. Prvi je razlog u tome što joj je to sa stajališta neoliberalne ekonomske logike i njezine univerzalne dogme cost benefit analize manji trošak od troškova klasične socijalne države. Drugi je razlog u tome što joj je sa stajališta neoliberalne političke logike stalo do legitimne vladavine nad „vlastitim“ i drugim društvima s pomoću mehanizama političkoga nadzora nad zonom trajne opasnosti za sigurnost vlastita poretka. Iako će mnogi teoretičari nastojati razdvojiti pojam društva, socijetalnosti, socijalnoga i zajednice (Rose, 2000: 72-109) na taj način što će zastupati postavku o kraju društvenoga i nastanku zajednice (community), koja nadomještava strukture modernoga građanskoga društva, mislim da je posrijedi radikalna negacija društva uopće sa svim neizbježnim posljedicama za pojam slobode djelovanja koje otuda proizlaze. Tu postavku, koju je među prvima iznio Jean Baudrillard (Baudrillard, 1983), implicitno razvijaju Gilles Deleuze i Felix Guattari u djelu Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia s pojmovima države kao ratnoga stroja, deteritorijaliziranja i reteritorijaliziranja želje (Deleuze/Guattari, 1987).
Ona se može razumjeti iz sklopa odnosa moći unutar samoga političko-ideologijskoga pojma neoliberalizma. Kada neoliberalna država postaje u tendenciji nadzorno društvo globalitarnoga doba, tada se radikalno dokida mogućnost autonomnoga djelovanja u granicama građanskoga društva. Obrat je u tome što više ne postoji suprotnost političke države i građanskoga društva. Na djelu je samo čista ekonomska konstrukcija politike nadzora nad društvom. Ekonomija ponude nadzire svaki radikalni pokret unutar granica civilnoga društva. To čini tako što se programsko financiranje krhotina socijalne države svodi na logiku tržišne uspješnosti zdravstva, obrazovanja, socijalne skrbi. Uspješnost društva mjeri se kvantitativnim pokazateljima rasta dionica na burzi, a ne više političkim i etičkim parametrima slobode djelovanja. Univerzalno područje društvene odgovornosti i solidarnosti razoreno je istodobnim razaranjem, hegelovski govoreći, subjektivnoga i objektivnoga duha – pojedinca/obitelji i društva/države u korist paradoksalnoga i čudovišnoga interesa pojedinca kao umreženoga subjekta/aktera napretka i razvitka transnacionalnih korporacija. Nije teško shvatiti zašto se razočaranje u globalni neoliberalni kapitalizam pojavljuje kod znamenitih društvenih teoretičara, gorljivih zagovornika klasičnoga liberalizma s ljudskim licem. Sir Ralf Dahrendorf pred kraj je života kritički upozoravao da je entropija i kaos novoga svjetskoga poretka s neoliberalnim ekonomizmom bez uspostave novih društvenih veza i solidarnosti nenadzirani put u raspad cjelokupnog društvenoga sustava kapitalizma i liberalno-demokratske kulture (Dahrendorf, 2003). Kao socijalno-psihološka posljedica tog procesa raspada društvene sfere na pojedinca bez identiteta, svjedočimo prolomu narcističkoga „društva spektakla. U njemu mediji konstruiraju idealni životni stil (lifestyle) suvremenoga čovjeka kao hibrida managera, celebrity-figure i New Age duhovnjaka. Postmoderni je narcizam u socijalnome smislu implodirao u „društvu doživljaja“ (Schulze, 1995). Sada se sam društveni život i njegove složene strukture insceniraju kao u reality-showu.
Tajna uspjeha neoliberalizma jednostavno je u tome što se cjelokupni život i sve uzvišene vrijednosti svode na zajednički nazivnik racionalnosti posredovanja potreba pojedinca. Ideologija slobode koja slobodu samu podvrgava totalnome nadzoru svjetskoga tržišta postaje strukturalni poredak moći nad svime što uopće jest. Da bi se moglo učinkovito vladati svijetom potreba i suprotstavljenih interesa, sve se mora konstruirati kao žudnja i kao volja slobodnoga pojedinca da bude sam temelj vlastite odgovornosti i da sam bude manager vlastite sudbine.
„Ni svećenici niti proroci starih i novih religija, ni propagandisti političkih ideologija, niti vojne vođe ili znanstveni autoriteti, već specijalisti za marketing i privredno reorganiziranje podaruju znanje o orijentaciji i nauke o ponašanju koji trebaju poslužiti tome da se djeluje pod imperativima tržišta“ (Bröckling, 2000: 134).
Zanimljivo je da su trijumfom neoliberalizma na kraju 20. stoljeća upravo razaranjem društvenih veza i svih oblika društvenosti, nastale različite sociologijske teorije o racionalnome izboru (rational choice theory) te o razvitku socijalnoga i ljudskoga kapitala (Fukuyama, 1999). Kao model im je poslužila ekonomska logika natjecanja u stjecanju kapitala. To profano umijeće vladanja s pomoću matematičkoga izračuna koristi i štete za dobrobit pojedinca na simboličkome i realnome tržištu zacijelo je najsavršeniji pervertirani oblik izjednačenja onog što se naziva prirodom i onog što se u teoriji danas naziva socijalnim konstruktivizmom. Ako ne postoji ništa takvo poput prirode, onda je socijalni konstruktivizam kapitala druga priroda čovjeka i njegove žudnje za objektima/stvarima kao predmetima realizacije vlastite slobode. Ako ne postoji ništa takvo poput društva, onda je „neljudska priroda“ moći globalnoga kapitalizma njegova jedino preostala „revolucionarna misija“ u mahnitome napretku s onu stranu svih prirodno-društvenih granica.
Možemo li onda još uopće govoriti o slobodi i mogućnostima obrata postojeće situacije agonije realnoga i ravnodušnosti spram Drugih kao temeljnim oznakama našega doba ako istodobno ne izvršimo rekonstrukciju ideje društva i dekonstrukciju onoga što se u znaku čudovišnoga dispozitiva moći (Foucault, 2008) skriva pod oznakom nadzornoga društva globalnoga svjetskoga poretka? Pritom treba zaoštriti stvar i kazati da je svaki pokušaj uspostave nekog novog oblika solidarnosti i socijetalnosti, poput kozmopolitskoga poretka ili svjetskoga društva (Beck, 2002, 2007) u analogiji s neoliberalnom konstrukcijom ekonomske logike transnacionalnih korporacija u ovladavanju svim sferama političke i kulturalne egzistencije, neuspjeli čin izgradnje novoga prostora ostvarenja slobode. Neuspjeh je u tome što je riječ o nemoći izgradnje poretka na načelima utopije. Neoliberalizam je kapitalistički realizam (Fisher, 2009), a kozmopolitsko društvo globalnoga doba moralni postulat. On je nastao iz reakcije na pervertirani oblik neoliberalne nove solidarnosti u podržavanju „održivoga ekološkoga razvitka“ kao uvjeta mogućnosti društveno prihvatljivijega načina kolonizacije i eksploatacije svijeta života. U ovom slučaju socijalna je ekologija neka vrsta utopijskoga vapaja za prirodom u njezinom djevičanskome ruhu. No, „priroda“ je kapitalizma da eksploatira prirodu do krajnjih granica održivosti. Kada je to više neodrživo zbog apokaliptičke prijetnje katastrofe čovječanstva, tada je održivi razvitak tek ideologijska mantra novoga doba. Ona služi u iste marketinško-financijske svrhe kao i govor o očuvanju biološke/kulturne raznolikosti Zemlje.
Mnogima je neshvatljivo da je problem preživljavanja kapitalizma u svim permanentnim krizama u njegovom uskrsnuću u obliku čudovišta s dvije glave. Jednu određuje procvat tehno-znanosti s usmjerenjem spram biotehnologijske produkcije života kao umjetne prirode stvari. Umjetni život i umjetna inteligencija čine osnovu suvremenoga tehno-znanstvenoga kapitalizma (Lyotard, 1991). Druga je estetizirana potrošnja objekata. Kao tvorevine ili ready mades oni imaju status slike-idola. Fascinacija proizlazi otuda što su znanost, tehnologija i umjetnost u kapitalističkome sustavu istodobno njegove legitimacijske moći i njegove ideologijske krinke (Deleuze/Guattari, 1987). Dokaz za postavku o nestanku društva kao horizonta ljudske interakcije u globalitarno doba neizravno jest i aktualna kriza društvenih i humanističkih znanosti u provedbi tzv. Bolonjske reforme visokoškolskoga obrazovanja u Europi (Münch, 2009). (Riječ globalitarno kao oznaku za svjetski poredak ekonomske, političke i kulturalne globalizacije upotrijebio je Paul Virilio u sklopu analize militarizacije znanosti u neoliberalnome kapitalističkome poretku. Izraz povezuje istodobno prostor-vrijeme realizacije kapitalizma kao svjetskoga sustava produkcije života, ideologiju neoliberalizma zasnovanu na konceptu slobodnoga poduzetništva i svjetskoga tržišta te ono čudovišno u samome načinu kojim se ideologija slobode pojedinca iskazuje u stvarnome svijetu borbi za moć. To je sklop korporativnoga sustava, militarnosti i autoritarnosti u kojem sve produktivne moći sudjeluju kao legitimirajući čimbenici sustava i kao autonomne moći – znanost, tehnologije, kultura. Globalitarizam je, radikalizirajmo Virilioa, korporativni kapitalizam s totalitarnim tendencijama i porukama, čudovišni biopolitički stroj napretka, nadzora slobode i neizbježnosti stvaranja prostora-vremena totalne entropije društvenih odnosa, koje Virilio prepoznaje pod apokaliptičkim nazivom informatičke bombe (Virilio, 2000).
One mogu preživjeti samo pod uvjetom da su „korisne“ unutar korporativnoga poretka globalnoga kapitalizma. Taj zaokret u smjeru pragmatičke učinkovitosti rezultira preobrazbom javnoga intelektualca u mandarina korporativnoga znanja (Paić, 2006). Intelektualci više nisu tradicionalni društveni znanstvenici. Njihovo su mjesto preuzeli predstavnici tehno-znanstvenoga inženjeringa i socijalne konstrukcije života pod pretpostavkom promjene same „ljudske prirode“, kao što to pokazuju paradigme posthumanizma i transhumanizma u suvremenoj raspravi o vladavini i upravljanju u kibernetički određenoj okolini čovjeka i strojeva (Bröckling/Krasmann/Lemke, 2002, Weiss, 2009). Socijalna konstrukcija života u globalitarno doba sada znači nešto posve drugo. Cjelokupni život pojedinca i obitelji organizira se kao mala korporacija na tržištu. Ona počiva na natjecateljskoj etici, rizicima ulaganja i redistribuciji mogućeg profita ili sloma ulaganja. Foucault je upravo taj suvremeni fenomen nazvao neoliberalnim governementalitetom čovjeka kao homo oeconomicusa.
2. Transkodiranje moći: od disciplinarnoga do nadzornoga društva (Foucault-Deleuze)
Da bismo razvili postavku kako je gubitak slobode i politička nemoć svih radikalnih i subverzivnih subjekata/aktera u okružju neoliberalne globalne politike rezultat raspada društvene sfere uopće, u sljedećem razmatranju ćemo kritički promotriti analizu Deleuzova koncepta nadzornoga društva u odnosu spram Foucaltova koncepta disciplinarnoga društva. Razlog je tome što obojica filozofa u središte promišljanja postavljaju analizu moći i vladavine unutar strukturalnoga polja nadodređujućih sila kao što su novi tehno-znanstveni aparati vladanja i nove informacijsko-komunikacijske tehnologije, S pomoću njih se transkodiranje moći preobražava u stanje slobode pod totalnim nadzorom. Pod pojmom transkodiranja moći valja razumjeti univerzalni način prevođenja discipline i nadzora nad slobodom čovjeka u uvjetima nestanka neposredne, žive, tjelesne komunikacije. Moć se prevodi na taj način što umjesto neposrednoga odnosa između konkretnoga nadređenoga i podređenoga sada vlada tehnologija posredovanja informacija između pošiljatelja i primatelja. Moć je apstraktna kao što je to i sam kapitalistički poredak u svojem modernome i suvremenome obliku. Takav semiotički model moći zasnovan je na čistom pragmatizmu informacija. Transkodiranje označava nužan uvjet djelovanja novih medija (Manovich, 2001). Da bismo razumjeli poruku, moramo prevesti ono simboličko u poruci u pragmatičan jezik informacije. Komunikacija je moguća samo zahvaljujući tehničkome prevođenju društvenih odnosa u vizualne odnose između objekata. Na isti se način sam jezik artikulira kao kodirano-dekodirani poredak znakova. Pojam transkodiranja ovdje pak ima svoje opravdanje zato što je i sam pojam moći, koji omogućava slobodnu uporabu vladavine ljudima kao objektima/stvarima, posthumanoga karaktera.
Tehnologije vladanja društvenom okolinom odgovaraju promjeni samoga karaktera društvenih odnosa u suvremenom globalnome poretku. Teorija telematskoga društva ili teorija informacijskoga društva pokazuju da je digitalna mreža novih tehnologija informacije-komunikacije, govoreći jezikom tradicionalne metafizike, transcendentalni uvjet egzistencije pojedinca u svijetu umreženih subjekata/aktera interakcije (Flusser, 2005, Castells, 2000). Problem nije tek u nestanku modernoga društva, koje se raspalo na figuracije životnih stilova narcistički rascijepljena pojedinca, što se odražava i u načinu predstavljanja suvremene politike i kulture, nego u nestanku društva uopće kao sfere posredovanja slobode između subjektivnoga i objektivnoga duha. Ako više nema društva, ili ako se ono preobrazilo u nešto čudovišno, što nam je istodobno blisko i strano, možemo li uopće više govoriti o mogućnostima slobode u svijetu posvemašnje indiferencije spram oživljavanja ideologijskih borbi oko karaktera samoga društva koje se raspalo? Drugim riječima, nije li čak i govor o disciplinarnome i nadzornome društvu sa svim prodornim analizama preobrazbe moći u suvremenome svijetu zapravo govor o kraju društvene, a time i realne političke organizacije slobode?
Istini za volju, valja odlučno kazati da je pitanje nestanka društva u doba simulakruma društvenoga događanja promišljeno radikalno u djelima Jeana Baudrillarda kao i prijelaz iz jednog modela ili paradigme društva u drugi, iz onog što Foucault naziva suverenim ili disciplinarnim društvom do nadzornoga, kako ga određuje Deleuze.
– „Praktično i povijesno, to znači zamjenu društvenog nadzora svrhom (više ili manje dijalektičkom providnošću koja bdije nad ispunjenjem te svrhe), društveni nadzor preko predviđanja, simulacije, programske anticipacije, neodređene mutacije, ali kojim upravlja kod. Umjesto procesa, koji se dovršava sukladno svome idealnom razvoju, suočeni smo s rađanjem putem modela. Umjesto proročanstva, preostaje nam pravo na „upis“. Između toga dvoga nema radikalne razlike. Jedino se mijenjaju i, valja to reći, fantastično usavršavaju obrasci nadzora. Od proizvođačkoga kapitalističkog društva do kibernetičkog neokapitalističkog poretka, koji ovaj put teži apsolutnom nadzoru: u tome se sastoji preobrazba kojoj oružje pruža biologijska teoretizacija koda. U toj mutaciji nema ničeg „neodređenog“: ona je dostignuće cijele jedne povijesti u kojoj slijedno Bog, Čovjek, Napredak, pa i sama Povijest umiru u ime koda, u kojoj transcendencija umire u ime imanencije, koja pak odgovara mnogo naprednijoj fazi u vrtoglavoj manipulaciji društvenim odnosom.“ (Baudrillard, 2001: 83).
Postavke Baudrillarda o kraju društvenoga uopće proizlaze iz njegove teorije o kraju povijesti i vladavini medijske slike svijeta u kojoj kodovi informacije nadomještaju strukture moderne produkcije života kao robe i kapitala. Razllika Baudrillarda i Deleuzea je u tome što je prvi još uvijek u okružju realizirane metafizike semiotički mislilac fragmenta, a Deleuzeova je anti-filozofija s ključnim pojmom imanencije i razlike na putu spram digitalne svjetovnosti svijeta kao realizirane konstrukcije strojeva žudnje. (v. Paić, 2009: 330-364).
U eseju izvorno objavljenome u časopisu L’Autre journal, br. 1, svibnja 1990. godine naslovljenim Postscript to the societies of control Gilles Deleuze je ustvrdio da opća kriza cjelokupnoga prostora realizacije društvenosti suvremenoga čovjeka pokazuje da se „nalazimo u prijelazu iz disciplinarnoga u društvo kontrole“ (Deleuze, 1990: 1). U čemu je razlika ta dva pojma? Kao što je poznato prvi se odnosi na moderno doba i djelovanje institucija u 18. i 19. stoljeću i prve polovine 20. stoljeća. Analiza moći i nastanka biopolitike kakvu je proveo Foucalt u svojim tzv. ranim spisima i kasnim predavanjima o governementalitetu, usmjerena je na unutarnju i izvanjsku organizaciju moći kao suverenosti državne (pravno-političke) regulacije odnosa u teritorijalnome ustrojstvu moderne nacije-države (Foucault, 2008). Njegova je postavka da se prostori zatvaranja unutar diciplinarnih institucija poput zatvora, bolnice, tvornice, škole, obitelji uvijek određuju na taj način što ne postoji slobodni prijelaz iz jedne institucije u drugu. Zatvorenost je takvih institucija istodobno nužan uvjet postojanja koncepta ograničene suverenosti osobe i njezine slobode. Prostor i vrijeme zatvorenosti institucija sa svojim unutarnjim pravilima odgovaraju razvitku jednoga sustava, koji je u sebi korporativno ustrojen, a disciplina i racionalnost su pretpostavke njegove moći u ovladavanju prirodom i drugim prostorima. Kapitalizam otuda nije nikakav društveni poredak nadređen modernome ustrojstvu liberalno-demokratske politike, nego složena konfiguracija moći zasnovana na društvenim odnosima apstraktnih vrijednosti razmjene rada i kapitala na tržištu. Foucaultova analiza disciplinarnoga društva pripada klasičnome modelu moderne diobe ekonomije, politike i kulture. Zatvorenost jednoga sustava i njegova relativna autonomija odgovara razdoblju ograničene teritorijalne suverenosti s konceptom nacije-države u središtu.
U čemu je razlika između klasične (moderne) i suvremene artikulacije moći u globalnome kapitalizmu? Za Deleuzea, riječ je o fundamentalnoj promjeni. Ona ima nečuvene posljedice za život ne samo pojedinca u društvenome poretku, već i za moderni koncept slobode u zapadnjačkoj povijesti ideja. Dok se, naime, disciplinarno društvo zasniva na oznaci vlastitoga potpisa kao jamstva osobnoga fiksnog identiteta, nadzorno društvo uvodi lozinku (password) kao regulirajuću instanciju fluidnoga identiteta osobe. Disciplinarno je društvo logički zasnovano na analogijskim načelima, a društvo kontrole na binarnome kodu kao uvjetu digitalnoga doba informacije. Što se događa u tom obratu uistinu je prekretno za svaki daljnji zagovor slobode djelovanja pojedinca u društvenome poretku globalitarizma. Individuum je ono nedjeljivo, što označava temelj sebstva u modernome poretku subjekata/aktera. Deleuze umjesto pojma individuuma za nadzorno društvo koristi izraz dividual. To je ono beskrajno djeljivo i nadomjestivo, što pretpostavlja umjesto subjektivacije njezinu suprotnost – objektivaciju osobe (Deleuze, 1990: 2). Prema Deleuzeu, dva se načina organizacije moći društva mogu shvatiti prema razlikovanju dviju vrsti tehnologija ili strojeva. Za disciplinarno je društvo ključan hijerarhijski poredak moći kao piramide po uzoru na djelovanje termodinamičkih strojeva, a za društvo kontrole otvorenost, fluidnost i rizomatska struktura informacijskih tehnologija i kompjutora.
To će isto u svojim analizama umreženoga društva (network society) informacijskoga doba globalizacije izvesti Manuel Castells, te Deleuezovi teorijski nastavljači Michael Hardt i Antonio Negri (Castells, 2000, Hardt/Negri, 2000). Neoliberalni poredak globalizacije stoga je bez jedinstvenoga središta. Djeluje bez hijerarhije kao i bez univerzalnoga subjekta-supstancije u značenju dijalektike moderne nacije-države i građanskoga društva. Što Deleuze naziva nadzornim društvom odnosi se na interaktivno kruženje podataka apstraktnih tijela, na strojeve žudnje i informacijske sukobe i ratove između transnacionalnih korporacija koje nadilaze sve teritorijalne i fizičke granice modernoga svijeta. Nedvojbeno je da se iz ove analize može izvesti zaključak kako je Deleuze opisao stanje fundamentalne promjene društva iz fundamentalne promjene tehnologije vladanja. Umjesto energetike na djelu je informatika, Nadzor stoga nije disciplina uspostave ograničene slobode subjekta u modernome kapitalizmu, nego tehnologijsko nadziranje cjelokupnoga života bez više ikakve vidljive diobe na javnu i privatnu sferu. Ispravnije bi bilo kazati da je nadzorno društvo rizomatskoga kapitalizma korporativna privatizacija ili nestanak svakog oblika nesvodivosti društvene „prirode“ čovjeka. Ne slučajno, Deleuze navodi za potkrepu ovog stanja globalitarne entropije književnika Williama Burrougsa. U svojim distopijskim romanima, osobito Paklenoj naranči Burrougs određuje nadolazeću budućnost kao neprestani nadzor nad čovjekom svim sredstvima. I paradigmatsko djelo književnosti 20. stoljeća, roman Franza Kafke Proces za Deleuzea je predskazivanje čudovišnoga svijeta nadzora čovjeka. Ta preobrazba iz discipline u nadzor bila je za Foucaulta stvar neposredne budućnosti.
Ali, kao što to pokazuje Deleuze, ne radi se samo o nečemu što pripada užoj definiciji društvenoga i društva. Naprotiv, riječ je o mnogo širem sklopu dispozitiva, dakle, strategijskih praksi, diskursa i artikulacija ideja i moći koje čine to „novo čudovište“. A to su farmaceutska proizvodnja, molekularni inženjering, genetska manipulacija. Tehno-znanstveni kod suvremenoga doba određuje realnosti njezine tendencije i varijacije. Stoga je društvo nadzora u okviru Deleuzeovih promišljanja odnosa deteritorijalizacije i reteritorijalizacije moći ponajprije rezultat tehnologijske fundamentalne promjene u prirodi samoga kapitalizma. Neoliberalni je kapitalizam novi, univerzalni globalitarni kod. U njemu se spajaju rezultati tehno-znanstvene (re)produkcije života kao umjetnoga života i umjetne inteligencije s korporativnom strategijom nadzora nad životom pojedinca umreženoga u informacijske terminale komunikacije. Time komunikacija uz informaciju postaje lozinka našega doba. Ona ne samo da nadomještava pojam društva interaktivnošću djelovanja subjekata/aktera, nego i pokazuje budući smjer – izgradnju virtualnih zajednica kao društvenih mreža. Deleuze na jednom mjestu svojeg proročanskoga eseja za naše doba ustvrđuje: „Nema razloga za strah ili nadu, već je sve u tome kako pronaći nova oružja“ (Deleuze, 1990: 2). To je gotovo jedino mjesto u tekstu gdje se naizgled nastoji pronaći alternativa nadzornome društvu. Čudno djeluje kada se odagnava strah i nada, ugroženost ljudske egzistencije nadolaskom novoga doba koje ima totalitarne poruke u svojem ideologijskome zagovoru ljudskih prava i sloboda, jer postavlja u središte desocijalizirani i deetatizirani pojam svjetskoga tržišta kao novu metafiziku bez tajne.
U jednom je razgovoru sam Deleuze radikalno ustvrdio kako je sve racionalno u neoliberalnome kapitalizmu osima kapitala ili samoga kapitalizma, odnosno kako je ludilo u samoj biti kapitalizma (Deleuze/Guattari, 1995). Još je čudnije, međutim, kada se umjesto straha i nade jedino rješenje protiv totalitarnih tendencija nadzornoga društva pronalazi u stvaranju „novih oružja“. O čemu je tu riječ? Da bismo mogli razumjeti taj hermetički, naizgled, radikalno-subverzivan iskaz potrebno je pokazati preciznije što čini strukturalno polje očitovanja nadzornoga društva i zašto Deleuze kritički odbacuje neomarksističku kritiku ideologije kao iluziju, odnosno kao nemoćan put suočenja s političkim strategijama neoliberalnoga kapitalizma.
U društvu kontrole korporacija preuzima mjesto tvornice. Ali to se ne događa u fizičkome značenju prostora, nego u virtualnome. Razlika je u tome što je logika djelovanja nadzora digitalna a ne analogijska. To znači da korporacija djeluje prema načelima modulacije. Sama su ta načela ona koja vrijede za logiku novih medija (Manovich, 2001). Vječna metastabilnost korporativnoga kapitalizma u njegovoj neoliberalnoj fazi očituje se u permanentnim krizama. Zato je sustav entropijski, a ne onaj koji zahtijeva ravnotežu svih dijelova. Deleuze smatra da je moderno disciplinarno društvo, kako ga je prikazao Foucault, utemeljeno na ideji jedinstvenoga tijela u dvostrukome obličju: s jedne je strane nadzornik ili upravitelj poslova u tvornici, a s druge radnik kojega se nadzire putem radne discipline zasnovane na sustavu nagrada i kazni.
Otuda je bjelodano da su svi društveni odnosi u modernome kapitalizmu još uvijek „ljudski“. No, oni su to u svojem negativnome obličju zato što je riječ o sustavu neposredne komunikacije u piramidalnome poretku upravljanja. Masa i sindikati kao organizacija protu-moći rada protiv kapitala mogu se mobilizirati protiv svagda vidljivoga i teritorijalno ograničenoga, fiksnoga neprijatelja oličenoga u figuri kapitalista kao vlasnika tvornice, koji je istodobno dio političko-ekonomske moći nacije-države, iako je riječ o načelno liberalnome kapitalizmu s jasnim kompetencijama i pravima privatnoga vlasništva. Kao što, dakle, korporacija nadomještava tvornicu, tako i ono što se naziva cjeloživotnim obrazovanjem zbog potrebe usvajanja novih tehnika i tehnologija rada nadomještava školu. Ovdje je riječ, kako to jasno pokazuje Deleuze, ne samo o pukoj promjeni u karakteru i trajanju obrazovanja, nego o karakteru i trajanju nadzora. Korporativni je sustav obrazac svih reformi onog što je još preostalo od društva, a posebno visokoškolskoga obrazovanja. Već je otuda jasno da je ono više od ideologijskoga aparata države, kako je to još shvaćao neomarksistički filozof Louis Althusser (Althusser, 1984). Štoviše, ono je akumulirani socijalni/kulturni kapital pojedinca i zajednice (community) i kao takvo univerzalna moć vladanja u kibernetički zasnovanome kodu cjelokupnoga života ljudi. Kada je kod numerički preveden u jezik vladavine nad Drugima, tada govorimo o nadzornome društvu kao informacijskome društvu.
Najvažniju preinaku u onome što pripada modernome konceptu slobode, pa tako i liberalnoj ideologiji osobe, privatnoga vlasništva i ljudskih prava, Deleuze vidi u procesu deindividualizacije čovjeka. To je uistinu paradoksalno. Naime, svi mjerodavni teoretičari informacijskoga društva i postmoderne govore o slobodi izbora, kultu individualizma u otvorenome društvu masovne kulture. Deleuze, naprotiv, ustvrđuje da je nadzorno društvo s temeljnom ulogom korporacije razorilo pojam modernoga subjekta i modernoga individuuma. Na taj način pojedinac više nije suprotstavljen masi. Pojedinac i masa su binarne opozicije koje nestaju u nadzornome društvu. Nadomještavaju ih podaci, primjeri, tržišta i banke (podataka). Umjesto individualizacije kao pretpostavke slobode djelovanja, u korporativnome neoliberalnome kapitalizmu imamo dividualizaciju, uspostavu fludnih i nadomjestivih identiteta. Logika je nadzornoga društva stoga istovjetna djelovanju stroja trećega tipa – kompjutora. Mutacija kapitalizma odgovara, prema Deleuzeu, tehnologijskoj inovaciji. Zahvaljujući tome mogućnost entropije cijeloga sustava pretpostavka je njegova djelovanja.
Ako je kapitalizam 19. stoljeća, kako ga je opisao Marx u Kapitalu,bio onaj koncentracije kapitala, robe i novca, onda je suvremeni neoliberalni globalitarizam disperzivan, kapitalizam marketinga i financijskoga nadzora nad tržištima. Deteritorijalizirani prostori takvog kapitalizma su spektakularna postmoderna arhitektura površina i zrcala, ne-mjesta koja su nadomjestiva, fleksibilna i stoga bez hijerarhije i bez središta (Tschumi, 1996, Baudrillard/Nouvel, 2002). Sve se vrti oko toga. Obitelj nije više vezana uz tvornicu, nego uz korporaciju, koja stvarno nema svoje mjesto, budući da se neprestano nalazi u procesu relokacija (Paić, 2005). Nije teško izvesti zaključak da je u tom procesu kapital u potpunosti u položaju odbjegloga (runaway) kojeg nikako ne može sustići pravedna ruka radničkoga gnjeva. Mobilizacija je totalna. Ona obuhvaća sva područja svijeta koja više nisu političko-ideologijski podijeljena. To znači da je prva žrtva neoliberalne destrukcije društva – moć organizacije rada u sindikatima kao subjektima/akterima borbe u modernome društvu. Ne slučajno, upravo je u zenitu vladavine neokonzervativne politike lady Thatcher krajem 70-ih godina 20. stoljeća nastao najpotresniji oblik privatizacije javnoga sektora i gušenje sindikalne borbe. Dok je još u to doba nacija-država bila nadzorni mehanizam korporacija, sada se čak može kazati da je posrijedi obrat. Transnacionalne korporacije nadziru naciju-državu (Beck, 2002). Na taj način se jedino može, na temelju Deleuzeovih analiza, razumjeti kakvo je to društvo bez društva, koje nije čak ni u vlasti države.
Deleuze u svojem opisu ove fundamentalne promjene, koja nastaje s društvom kontrole, zapravo kao i najznačajniji sociolozi globalizacije, uopće više ne govori o klasno-socijalnoj fragmentaciji, pitanjima društvenih uloga, identitetu i individualizaciji, što su sve pojmovi postmoderne sociologije. Ovdje je još jedino riječ o akumulaciji i distribuciji tehnologijsko-političke moći, marketingu kao središnjem pojmu korporativnoga kapitalizma i, posljednje ali i najvažnije – korupciji. Tamo gdje je cjelokupno područje građanskoga društva razoreno, tamo se korupcija pokazuje središnjim pojmom socijalne interakcije. Korupcija se nalazi u samoj biti poretka, čak više niti kao anomalija ili pak amoralni čin klijentelističke prakse ponašanja u birokratskome poretku koji počiva na autoregulaciji tržišta kao mjere za sve nemjerljivo poput obrazovanja, znanja, kulturnih tehnika i umjetnosti. Deleuze pod pojmom korupcije ne misli tek na stari običaj podmićivanja državnih činovnika i političara zbog uzvratne usluge. Ovdje je se radi o pervertiranome sustavu društvene neprozirnosti kojeg reguliraju racionalne transakcije na iracionalnome tržištu. Korupcija je oznaka za iskvarenost i perverziju sustava u kojem je varanje i podmićivanje državnih činovnika i političkih elita tek manje ilegitimni oblik legitimacije ideologijske strukture neoliberalnoga kapitalizma. Socio-tehnologijske studije o mehanizmima nadzora u korporacijama pokazuju da je univerzalna modulacija temeljno načelo njezina funkcioniranja. Naime, posvuda u društvu kontrole suočavamo se s nestankom supstancije i subjekta vladavine kakva je bila određujuća za disciplinarno društvo. Što se uobičajeno smatra krizom institucija sada se pojavljuje neizbježnim i trajnim procesom totalnoga nadzora u kojem su sve institucije – zatvor, škola, bolnica – bez svojih subjekata. Nije potrebno biti fizički zatvoren u instituciji kao u moderno doba. Umjesto toga zatvorenik, učenik i pacijent nalaze se u otvorenom pristupu cjelodnevno pod nadzorom elektronskoga čipa.
Kontrola je, dakle, tehnologijski i stoga neljudskoga ili čak posthumanoga karaktera. Zato je razumijevanje onog što se naziva društvom u Deleuzea već bitno određeno konceptom, gotovo do istovjetnosti sličnom postavkama Heideggera o „stabilnosti u promjeni“ (Heidegger, 1977) modernoga društva kao rezultata novovjekovne subjektivnosti. Deleuezova je dijagnoza društva kontrole da će naša budućnost biti više pod nadzorom, negoli što će biti pod tehnikama discipliniranja čovjeka. Radikalna promjena i neprestane tehnologijske inovacije nisu nešto strano logici „kapitalističkoga ludila“. To su pojmovi njegove supstancije, njegove imanentne biti kroz koju se pokazuje kao transparentan sustav nadzora nad produkcijom, razmjenom, distribucijom i potrošnjom stvari/objekata. Žudnja je, dakle, pokretač cjelokupnoga poretka korporativnoga kapitalizma. Ona prekoračuje granice svega što jest. To je poredak transgresije svih tabua i vrijednosti. Stabilizira se, paradoksalno, na taj način da uvodi načelo neprestane promjene u svoj novi kod.
Deleuze i Guattari u Anti-Edipu i Thousand Plateaus nisu precizno definirali što misle pod pojmom društva. Može se tek izvesti postavka da je društvo, koje se raščlanjuje na „primitivno“ i „moderno“ u binarnoj opoziciji s državom kao „ratnim strojem“, tek odnos snaga i segmentiranja. Da bi se iskristaliziralo što je društvo ako je ono u sklopu države kao „ratnoga stroja“, dakle, što je njegova differentia specifica spram države, mora se krenuti od toga da je Deleuze anti-hegelijanac (Deleuze, 1993). Njegova je početna filozofijska pretpostavka imanencija i razlikovanje. Umjesto bitka govori se samo o bivanju/postajanju. Procesualnost zamjenjuje tendenciju-latenciju razvitka u povijesnome vremenu. Otuda je razvidno da se društvo nalazi u stalnome bivanju/postajanju. Društvo je, kao i za Marxa, ponajprije odnos. On se uspostavlja u procesima produkcije i razmjene materijalnih i simboličkih dobara,. Poststrukturalizam neizbježno ostaje u granicama relacija. Njegova je ontologija ona koja situira državu-društvo, politiku i ekonomiju u koncept strukturalnih odnosa iz kojih se tek neki fenomen može razumjeti kao predmet društva. Mogli bismo čak ustvrditi, dakako u drugome obratu, da ne postoji društvo prije odnosa koji omogućuju pojavljivanje odnosa snaga ili strategijskih igara s oznakom društvenih veza. Ali zato postoji igra moći države kao „ratnoga stroja“ u kojem je riječ o „beskrajnome polju interakcije“ (Deleuze/Guattari, 1987: 494 bilješka).
Iz tog procesa nastaje nadzorno društvo. Ono je za Deleuzea radikalna promjena u pojmu ne samo građanskoga društva moderne epohe, nego i pojma nacije-države kao ključnog pojma suverene politike. Međutim, nije moguće doprijeti do ontologijskoga značenja nadzornoga društva kao čudovišnoga stanja slobode pod nadzorom, gdje neoliberalna ekonomija u obliku transnacionalne korporacije podjarmljuje sve preostale elemente nesvodiva svijeta života čovjeka, a da se prethodno ne pokaže što je to za Deleuzea uopće ono novo u svijetu. Kako nastaje novo? Ponajprije, kao neprestana mijena elemenata u interakciji. Nasuprot tehno-determinizma povijesti, kakav se na djelu u mediologijskim teorijama McLuhana i Flussera (Paić, 2008), Deleuzeova je pozicija interaktivni indeterminizam struktura i moći. Zato društvo i društveni odnosi nisu nipošto nešto drugorazredno za realizaciju slobode u prostoru-vremenu. Novo je neprestana mogućnost bivanja/postajanja u međusobnim procesima interakcije i deteritorijaliziranja.
Pojam društva kontrole stoga pokazuje kako se sve instancije djelovanja subjektivnoga i objektivnoga duha ne prevladavaju u nečem trećem, kvazihegelovskom apsolutu tehno-znanstveno organizirane korporacije s onu stranu nacije, države i građanskoga društva. Radi se o tome da samo društvo sa svojim mehanizmima discipline i nadzora pojedinca u njegovoj društvenoj okolini postaje nadzor nad samim sobom. Njegov je program „instalacija novoga sustava dominacije. Jedno od najvažnijih pitanja tiče se invalidnosti sindikata: u cijeloj svojoj povijesti oni su bili u borbi protiv discipline ili unutar prostora zatvaranja: hoće li se uspjeti prilagoditi ili će stvoriti nove oblike otpora protiv društava nadzora?“ (Deleuze, 1990: 4).
Invalidnost je riječ koja precizno odgovora organizaciji protu-moći u svijetu gdje je sam rad u svojem najvišem obliku realne egzistencije robe i kapitala postao imaterijalan ili virtualan. Ta promjena u strukturi rada odnosi se prije svega na visokoobrazovane managere i tehnokrate korporativnoga kapitalizma. Suvremene sociologijske teorije o kognitivnome kapitalizmu, primjerice, otvaraju pitanje o transformaciji birokratskoga poretka nadzornoga društva u poredak elitarne nove hijerarhije koja počiva na upravo onim načelima koje temeljni pojmovi Deleuzeove teorije prevode u realitet: deteritorijaliziranje, disperzija, konekcija, rizom (Deleuze/Guattari, 1987). Glavno pitanje ugroženosti slobode u globalitarno doba nije nikakvo patetično pitanje o ljudskim slobodama ili pitanje identiteta spola/roda, rase, kulture, nego pitanje o mogućnosti otpora disciplinarnome nadzoru kapitala u čudovišnoj formi transnacionalne korporacije. Neoliberalizam je razorio društvo i naciju-državu pretvorio u instrument kapitalističkoga razvitka.
U potrazi za ekstraprofitom na svjetskim tržištima transnacionalne korporacije vladaju deteritorijaliziranim prostorima na taj način što pretvaraju sindikate u organizaciju invalidne protu-moći. Sindikati su u toj igri strukturalno bez moći. Teško je očekivati da će nastati nove forme radikalnoga otpora upravo zato što su sindikati još uvijek po formi organizacije rada u klasičnoj naciji-državi, a po sadržaju pripadaju u moderno disciplinarno društvo.Jedini oblik radikalnoga prosvjeda protiv mehanizama nadzornoga društva nije stoga više sindikalna borba, frontalni sukob rada protiv kapitala, nego unutarnja subverzija samoga poretka. Paranoidno je to što je cjelokupni poredak shizofrenican, odnosno rascijepljen i bez fiksnoga identiteta. Jedino mjesto istinskoga i stoga unaprijed uzaludnoga otpora su antiglobalizacijski prosvjedi u svjetskim gradovima gdje se održavaju skupovi najmoćnijih država svijeta, budući da je točno locirana politička moć neoloberalnoga globalitarizma. Ali ona produktivna i stoga djelotvorna, ekonomska moć, izmiče svakome nadzoru i mogućnosti lociranja. U tome je temeljni problem (ne)moći slobode bez svojega mjesta posredovanja – javnoga prostora građanskoga društva. Taj je prostor primarno i jedino moguć samo kao univerzalni politički prostor slobode.
Koje je to oružje na koje misli Deleuze, izbjegavajući i strah i nadu pred nadolaskom društva nadzora? Na to se pitanje može hipotetički odgovoriti. Ono ili jest unutarnji mehanizam nadzora samoga nadzornoga društva, dakle, politička institucija otpora rođena unutar mreže korporativne strukture svijeta kao nadzornoga društva, ili uopće ne postoji. Riječ je, dakle, o slobodi kao moći života samoga, o njegovoj nesvodivosti na bilo što drugo osim na nepokornost racionalno-iracionalnome modelu djelovanja korporativnoga sustava dominacije nad tijelom čovjeka. Pojam je srodan onome što je Foucault razvio u tzv. kasnoj fazi spisa i predavanja o biopolitici i governementalitetu – biomoć (Foucault, 2008). Kao i sam Foucault tako i Deleuze odbacuje neomarksističku kritiku ideologije kao sredstvo spoznajno-kritičkoga raskrinkavanja iluzornoga načina djelovanja neoliberalnoga kapitalizma. Ono što je važno u sklopu pitanja o nestanku društva u globalitarno doba nije pitanje ideologije, niti je čak riječ samo o ekonomsko-ideologijskome razlikovanju klasičnoga i neoliberalnoga modela vladavine (disciplina – nadzor). Ideologija je drugorazredna.
Važna je samo superstruktura moći u svim svojim načinima reprezentacije (pravo, politika, znanost, obrazovanje, kultura). Za Deleuzea je upravo iluzija u tome da postoji ideologija nadzornoga društva neoliberalnoga kapitalizma. Ona je dispozitiv moći u svojoj organizaciji aparata i dispozitiva, kako je Deleuze preuzeo i reinterpretirao Foucaultove pojmove, a ne nova svijest koja se reprezentira kao istina. Postavka je uistinu radikalno preokretanje neomarksističkoga modela djelovanja ideologije kao „lažne svijesti“ (Žižek, 1989, Eagleton, 1991).
S njom se nije lako složiti, iako je način kojim je iskazana prilično uvjerljiv. Nije se lako složiti zato što je i sam pojam ideologije od Marxa do Althussera strukturiran oko pojma svijesti kao superstrukture moći u kapitalističkome poretku društva. Strukture ideologijskoga diskursa odgovaraju strukturama društvene, političke i kulturalne diobe u materijalnoj produkciji. Ovdje nije riječ o problemu odnosa (društvenoga) bitka i složene konfiguracije svijesti u poretku dominacije i hegemonije. Posrijedi je interakcija moći kao strukture dominacije i oblika institucionalizirane svijesti o istini takvog strategijskoga djelovanja. Upravo je neoliberalizam u ekonomiji istovjetan neokonzervativizmu u politici i kulturi. Moć i ideologija su u odnosu interakcije, premda je pitanje organizacije moći prije svega pitanje vladavine.
Kao što pokazuju brojni primjeri u suvremenome svijetu, ona može biti totalno neljudska, bez ikakve potrebe za legitimnošću takve vladavine pozivanjem na svete izvore „vjere“ ili pravila razuma. Nadalje, moć nije nešto samo po sebi čudovišno u nadzornome društvu, nego artikulacija diskursa tehno-znanosti i upravljanja kojim se realizira način vladavine nad subjektima/akterima vladanja. Bolje bi bilo stoga kazati da se ovdje radi o redefiniciji ideologije s Foucaultovim glavnim „oružjem“ – znanjem kao dispozitivom i aparatom moći u disciplinarnome društvu. Međutim, postoje mnoge dodirne točke, ako ne i istovjetnost između Foucaulta i Deleuzea oko onoga što se događa u prostoru-vremenu totalne mobilizacije moći kao nadzora.
U predavanjima iz 1978-1979. godine na Collége de France u kojima razvija ideje o nastanku biopolitike i bavi se genealogijom governementaliteta, Foucault pod tim pojmom podrazumijeva „umijeće vladanja“ koje sjedinjuje političku vladavinu i cjelokupni diskurs o vladanju kao strategijskoj igri moći u različitim arhivima znanja o vladavini tijekom povijesti, od starogrčke parrhesie do instrumentalne novovjekovne ideje o suverenoj državi sve do našega doba biopolitike unutar neoliberalnoga globalnoga kapitalizma (Lemke, 2001: 190-207). Genealogija moderne države vezana je uz otkriće koncepta governmentaliteta kao tehnologije moći. Nasuprot političkom razumijevanju vladavine kakvo je u optjecaju od kraja 18. stoljeća, vladavina se od antike do novoga vijeka shvaćala kao umijeće i kao specifična tehnologija povezivanja božanskoga, ljudskoga i prirodnoga odnosa u vođenju života kao takvoga. Za Foucaulta se problem neoliberalizma sastoji u tome što se uspostavlja posve nova logika racionalnosti. Vladavina nije kao u klasičnome liberalizmu modernoga disciplinarnoga društva politička par excellence, nego se premješta u područje ekonomske nejednakosti subjekata/aktera na tržištu.
„…natjecanje i jedino natjecanje može osigurati ekonomsku racionalnost“ (Foucault, 2008: 118-119).
Racionalnost se neoliberalizma pokazuje krajnje transparentno. Više ne postoji nikakve sumnje. Razaranje je društva pretpostavka racionalnosti djelovanja subjekata/aktera u globalitarno doba. Ali ta je racionalnost upravo ono isto što Deleuze kaže za „prirodu“ kapitalizma; naime, da je „ludilo“ njegova imanentna logika, odnosno da je sve racionalno u kapitalizmu osim samoga kapitala i društvenih odnosa njemu primjerenih. Neoliberalizam kao univerzalna forma vladavine u globalitarno doba djeluje kao
„…inverzija društvenih u ekonomske odnose“
(Foucault, 2008: 240).
Iz te strukturalne inverzije, koja je uvjet mogućnosti postojanja nadzornoga društva, cjelokupno se društveno tijelo i sam sustav pojavljuje kao institucionalizirani poredak monetarne razmjene. U tome je sva tajna ideologijske produkcije znanja i tehnologija vladanja korporativnoga neoliberalnoga kapitalizma. Svi se oblici „subjektivnoga duha“ od braka, odgoja i obrazovanja djece, kriminala i psiho-socijalnih anomalija reflektiraju u racionalnoj iracionalnosti poretka vladavine s oznakama čudovišne Stvari koja zadobiva atribute božanstva bez religije. Walter Benjamin je zato mogao kazati da se kapitalizam prikazuje kao novi religijski kult. Pritom se neoliberalni poredak moći (vladavina plus ideologija) uspostavlja kao nova dogma. Doktrina nikad ne može biti vjerodostojna ukoliko se ne ucjepljuje u kolektivnu i individualnu svijest.
Tada se tek može smatrati neprekoračivim horizontom ljudskoga djelovanja u uvjetima postojanja svjetsko-povijesne dogme od kraja 1980-ih godina 20. stoljeća do danas o novom svjetskome poretku globalizacije ili kraja povijesti (Fukuyama, 1992, Derrida, 2002). Dogma o vječnoj i univerzalnoj racionalnosti takvog poretka razlog je što se ne može stvoriti radikalna alternativa neoliberalnome kapitalizmu. Njezin je glavni argument srodan argumentima iz srednjovjekovne negativne teologije o transcendentalnim pojmovima poput dobra i istine: „Možda ovaj sustav nije najbolji, najpravedniji i najučinkovitiji. Ali je zato manje lošiji, manje nepravedniji i manje neučinkovitiji od bilo kojeg drugoga.“ Iz te dogme proizlazi i ona postavka Fredrica Jamesona kako je lakše zamisliti apokalipsu ili kraj svijeta negoli kraj kapitalizma (Jameson, 1998: 68).
Analitika moći kao governementalieta za Foucaulta ima tri stupnja svojeg povijesno-strukturalnoga očitovanja.
(1) Nasuprot predodžbi o moći utjelovljenoj u zakonu i konsenzusu, ona se uspostavlja u ratu i borbi. To je Nietzscheova postavka, koju pronalazimo i u ranim spisima Hegela o razvitku države. Foucault to naziva Nietzscheovom hipotezom. Nijekanjem pravno-diskurzivnoga koncepta moći ne izlazi se ipak izvan njegova okvira, već se samo preokreće genealogija. Ovdje je naglasak Foucaulta na mikrofizici moći, a ne na makrofizici. Potonja je vidljiva u državno-pravnome konstituiranju politike suverenosti od novovjekovnoga prirodnoga prava do modernih nacija-država. Ali istinski se život vladavine i njezinih strategijskih borbi odigrava u području koje bi Hegel nazvao subjektivnim duhom. To su ponajprije institucije obitelji i škole. U tom obratu perspektive Foucault postiže željeni učinak da se pokaže ontologijsko-političko razlikovanje moći kao vladavine i samo-vladavine. Upravo je to smisao governementaliteta. Pritom se ne isključuje moment nasilja. Shvaćanje države kao instrumenta pretpostavlja primjenu sile putem sudstva, policije i vojske.
(2) Governementalitet se odnosi na racionaliziranje pojedinca unutar društva i države. To znači da samonadzor nije tek odlika duhovne moći obuzdavanja nagona i strasti u svrhu postizanja maksimuma životnih snaga u interakciji s Drugima. Radi se o svojevrsnoj unutarnjoj disciplini, Zahvaljujući tome se svijest pojedinca u zajednici navikava na izvanjska politička pravila i ekonomsku eksploataciju kao „prirodni“ način ljudske egzistencije u svijetu. Nastanak koncepta moderne subjektivnosti upravo se može analizirati počevši od takvih unutarnjih tehnologija sebstva (Foucalt, 1988a). Ali subjekt se za Foucaulta ne razvija samo u metafizičkim disciplinama stjecanja samosvijesti. On je neraskidivo povezan s artikulacijom moći u državi (politici) i društvu (ekonomiji). U kasnim Foucaultovim spisima i predavanjima koncept moderne subjektivnosti više nije stoga samo pitanje procesa discipline, nego je pitanje odnosa između tehnologija sebstva i tehnologija dominacije. U ovom se obratu znanje pokazuje kao jedinstveni sklop subjekta povijesnoga ovladavanja predmetima filozofije, umjetnosti, religije i znanosti i ujedno dominacije nad Drugim posredstvom znanja kao moći (Deleuze, 2004).
(3) Razlikovanje u pojmovima moći i dominacije pretpostavka je za razumijevanje složenih odnosa u suvremenom svijetu nadzora, koji istodobno sjedinjuje represivne mehanizme discipline i suptilne metode tehnologijskoga nadzora. Moć je strategijska igra između različitih subjekata/aktera i njihovih sloboda u kojoj se uvijek nastoji ovladati ne samo fizičkim tijelom Drugoga nego i njegovom dušom i željom. Ta je postavka gotovo istovjetna onoj Lacanovoj o zavođenju tijela drugoga subjekta (žene) zavođenjem njegove žudnje i želje. Moć je s druge strane stanje dominacije, što se uobičajeno naziva moći. U tom prostoru između, toj raspuklini, „između dvojega, između igara moći i stanja dominacije nastaju tehnologije vladanja“ (Foucault, 1988b: 19). Prema tome, za Foucaulta je samoizvjesno da se uvijek radi o tri tipa odnosa u kojima se strukturira moć: (a) strategijske igre između sloboda, (b) vladavine i (c) dominacije (Lemke, 2000: 4-6). Povijesno-strukturalno djelovanje kapitalizma u njegovoj neo-fazi, u kasnome stadiju neoliberalizma, iz ove se sheme, koju je nedvojbeno u svojoj analizi nadzornoga društva imao u vidu i Deleuze, pojavljuje kao tročlani sklop: (1)strategije dispozitiva moći koji zamjenjuje pojam ideologije;
(2)univerzalne političke vladavine neovisno je li riječ o konzervativnim ili socijaldemokratskim političkim elitama s načelno istim idejama o načinu upravljanja državom i preostacima društva;
(3) ekonomske dominacije u nadzoru nad svjetskim tržištem.
Foucaultov teorijski model u analizi neoliberalizma kao nadzornoga društva kao suvremenoga governementaliteta čini se da otvara mogućnosti drukčijeg pristupa kritici ne samo neoliberalizma u ekonomiji, politici i kulturi, nego i cjelokupnoga sustava ideja i praksi globalitarnoga doba od vodećih mahom neomarksističkih kritika. Thomas Lemke pregledno je sažeo tri glavna smjera tih kritika (Lemke, 2000: 6-7). Prvo, neoliberalizam se razmatra kao manipulativno „lažno znanje“ društva i ekonomije koje valja prevladati emancipacijskim projektom s pomoću istinske znanosti. Ovo je stav neomarksističke kritike ideologije. Drugo, prevlast ekonomije nad politikom u neoliberalizmu odgovara dualizmu kapitalizma i suvremene države, gdje se država pojavljuje u ulozi političke deregulacije „prirodnih“ procesa tržišnih mehanizama u svemu što je dosad pripadalo državi.
Ovdje je kritika neoliberalizma samo drugi način nostalgije za zlatnim dobom nacionalne-države. U tome se slažu i tradicionalni liberali i socijal-demokrati. Oni smatraju da samo jaka država može jamčiti povratak igri u kojoj društvo iznova stoji u partnerskome odnosu s državom, a kapitalizam više nije čudovišno neobuzdan, već pod dereguliranim nadzorom. Aktualna svjetska financijska kriza i strategije oporavka neoliberalnoga kapitalizma pokazuju da je to uvijek racionalno praktično rješenje problema. Treće, učinci razaranja individualnosti koje je proizveo neoliberalizam poput fleksibilnosti, fluidnosti, mobilnosti i rizicima njegova prepuštanja samome sebi bez solidarnosti i brige za Druge dovode do toga da se umjesto neoliberalnoga „anti-humanizma“ zahtijeva povratak ljudskosti – dakle, kapitalizam s ljudskim licem. Međutim, u čemu je problem sa svim tim kritičkim pristupima i tzv. alternativama neoliberalnome globalitarizmu? Jesu li oni uopće vjerodostojne alternative iracionalnoj racionalnosti poretka koji sve više postaje zbog svoje učinkovitosti i nerazorive posthumane „prirode“ gotovo nešto fatalno, nužno, neizbježno i jedino moguće?
3. Postscriptum: preostala moć slobode?
Foucaultov koncept governementalteta i Deleuzeova hipoteza o društvu kontole, unatoč navedenih razlika, pripadaju istoj misaonoj paradigmi. Kao takvi izazov su za dvostruku kritiku: s jedne strane složenoga sustava neoliberalne vladavine i poretka totalnoga razaranja društva te promjene koncepta nacije-države u doba globalitarne ekonomije, a s druge strane nemoćnih i nevjerodostojnih alternativa neoliberalizmu uopće. Još jednom ponovimo: Foucault je u predavanju Rođenje biopolitike izričito ustvrdio da se neoliberalizam više ne može objasniti pojmovima disciplinarnoga društva i njegovih „normativnih mehanizama“ (Foucault, 2008: 259). Naprotiv, neoliberalni program svjetsko-povijesne vladavine u sebi uključuje „sliku, ideju, ili temu-program društva u kojem postoji optimizacija sustava razlike, u kojem je polje otvoreno za fluktuirajuće procese“ i „ u kojem postoji tip intervencije u okolinu umjesto unutarnje podređenosti pojedinaca“ (Foucault, 2008: 259-260).
Otvorenost i fluktuacija, preuzimanje rizika na teret pojedinca koji to prihvaća jedinom racionalnom odlukom za vođenje vlastita života kao tehnologije sebstva – zar nije upravo to totalna inverzija modernoga koncepta slobode? Razaranje društva u ime slobode pojedinca kao pretpostavke uspješne ekonomije istodobno označava i kraj ne samo društva, nego i kraj mogućnosti slobode u njezinom subjektivno-objektivnome stanju mogućnosti radikalnoga prekida s postojećim stanjem.
Što onda znači da su promišljanja Foucaulta i Deleuzea s obzirom na pitanje mogućnosti drukčijega svijeta i mogućnosti „istinske“ slobode izvan „ovoga svijeta“ izazov i za što? Naša početna hipoteza bila je da ni koncept disciplinarnoga niti nadzornoga društva, ili u drugome obratu, modernoga i postmodernoga ili kasnoga kapitalizma s preokretom od produkcije do modulacije i kibernetičkoga upravljanja svim postojećim sustavima (ekonomija – politika – kultura), ne odgovaraju na pitanje o fundamentalnome obratu u biti same ideje slobode. Drugim riječima, nije više pitanje kakvo je to društvo kojim vladaju čudovišne posthumane sile informacija, rizoma, kodova, jer je i sam Marx u cjelokupnome socijaliziranju Hegelovih spekulativno-dijalektičkih kategorija pokazao da je kapital društveni odnos, a da se ljudi u kapitalizmu pojavljuju ne kao stvarni ljudi, nego kao karakterne maske pervertiranih društvenih odnosa. Društvo je već od novovjekovne epohe rezultat subjektivnosti, Ona se nužno mora objektivirati u predmetima i stvarima da bi sloboda imala svoju realnu supstanciju. Moderni koncept slobode temelji se na autonomiji subjekta u svijetu kao horizontu konstrukcije predmeta, stvari i objekata.
Zato društvo nije tek intersubjektivni prostor-vrijeme realizacije slobode. Ono je konstrukcija odnosa u kojem moć i vladavina proizlaze iz tehno-znanstvenoga nabačaja svijeta uopće. Telematsko ili informacijsko društvo nužno je i nadzorno društvo stoga što čovjek ne vlada stvarima i objektima, nego obratno. Digitalni je kod suvremenoga kapitalizma i cjelokupne životne okoline stoga superstuktura; on je imanentni sublimni objekt, a čovjek u svim svojim preostalim društvenim vezama njegova dekodirana šifra. Čovjek je ne samo sveukupnost društvenih odnosa. On je realizirano postvarenje i totalna objektivacija života. Kad se i sam život biogenetski generira, tada je posrijedi prelazak u posthumano stanje. U tom stanju sam kapitalizam više nema posla sa stvarima/objektima, nego s odnosima generiranja života kao eksperimenta i manipulacije svih bića.
Umjesto pitanja o mogućnostima promjene društva ili njegova povratka nakon neoliberalne radikalne destrukcije, nije li pravo pitanje o mogućnostima preostale slobode kao moći u posthumanome stanju u kojem disciplina-nadzor proizlaze iz čudovišne „prirode“ samoga tehno-znanstvenoga karaktera svijeta kao nužnoga i neizbježnoga sklopa svjetovnosti takvoga svijeta? Prava je istina onoga brutalnoga iskaza lady Thatcher o programu neoliberalne konstrukcije globalitarizma samo ova: „There is no such thing as freedom.“ Postoje samo slobode (liberties) pod nadzorom, kao što postoje država i pojedinci, ali oni više nisu ništa drugo negoli instrumenti jedne univerzalne i čudovišno učinkovite moći – globalne ekonomije. Postoji, doduše, politika i kultura, ali ona je samo ideologijski dispozitiv moći, novi instrument tržišnoga „fundamentalizma“ kao jedine još preostale instancije posredovanja realne slobode. Sve drugo je drugorazredno.
Zato bi iznova, na tragovima Foucaultovih-Deleuezovih analiza, valjalo redefinirati pojam ideologije. Ako neoliberalizam nije nipošto mistifikacija, „lažno znanje“, jer bi sukladno tome glavni teoretičar neoliberalizma F.A. Hayek bio mistifikator i lažni znanstvenik a ne ono što jest, jedan od najrespektabilnijih ekonomista i sociologa čija teorija nije drugo negoli dispozitiv moći neoliberalizma, tada je bjelodano da neomarksistički pojam ideologije kao „lažne svijesti“ valja radikalno preokrenuti. Nije problem u svijesti i njezinome „prosvjećivanju“, budući da se, kako kaže Lacan, nesvjesno artikulira kao jezik, nego je problem u tome kako i na koji način svijest u svojim složenim artikulacijama imaginarno, simbolički i realno djeluje unutar svjetsko-povijesnoga epohaloga sklopa. Pitanje o izvorima moći u svijetu kao izvorima političke, ekonomske i kulturalne moći otuda je pitanje o mogućnostima i granicama slobode u svjetsko-povijesnome epohalnome sklopu. U skladu s Foucaultovim temeljnim pojmovima o governementalitetu možemo kazati da je neoliberalizam upravo takav svjetsko-povijesni epohalni sklop moći, koja se artikulira kao novi čudovišni dispozitiv odnosno kao aparat.
Pojmovima dispozitiva (dispositif) ili aparata (apparatus) Foucault misli na odnos spram različitih institucionalnih, fizičkih i administrativnih mehanizama i struktura znanja koje tvore strategijsku igru moći u društvenome tijelu. Dispozitiv je francuska riječ koja označava ustrojstvo, uređaj, sklop. U interviewu iz 1977. godine naslovljenim The Confession of Flesh Foucault odgovara na pitanje što je smisao metodologijske funkcije pojmova kao aparat (dispozitiv): „Što pokušavam istaknuti s tim pojmom jest, ponajprije, posve heterogeni skup koji se sastoji od diskursa, institucija, arhitektonskih formi, pravnih odluka, zakona, administrativnih mjera, znanstvenih iskaza, filozofijskih, moralnih i filantropskih pretpostavki – ukratko, rečeno je više negoli nerečeno. Takvi su elementi aparata. Sam aparat je sustav odnosa koji se može uspostaviti između ovih elemenata“ (Foucault, 1980: 1-2). Posrijedi je, dakle, „heterogeni skup“ u kojem se znanje artikulira kao svjetsko-povijesna moć epohe. Dispozitiv nije stoga ograničen tek na društvene odnose. On omogućuje i konstruira društvo u njegovom antropologijskome značenju.
Biti-na-dispozitivu znači biti uklopljen u diskurzivno-strategijski poredak moći spram koje se čovjek odnosi kao spram reflektirane nužnosti realne egzistencije slobode. Ali primarna kategorija koja u pojmu dispozitiva pada u oči nije ipak „željezna nužnost“ zakona, neka fatalna sila preodređenosti slobode kao spoznate nužnosti (Spinoza-Hegel). Foucault je svoje mišljenje situirao u horizontu dvoje mislilaca – Marxa i Heideggera. Upravo je stoga samorazumljivo da je pojam subjekta i kraja čovjeka kod njega produktivni nastavak na postavke o društvenome odnosu, koji određuje bit kapitala i kapitalizma, te granice metafizičke epohe u kojem čovjek nije „subjekt“, već namjesnik bitka i vremena u epohalnome događaju otvorenosti novoga svijeta. Modalna kategorija mogućnosti ima u pojmu dispozitiva skriveni primat. Za najutjecajnijeg mislioca biopolitike nakon Foucaulta, talijanskoga filozofa Giorgioa Agambena, dispozitiv je „aparat, nešto što se literarno može shvatiti kao sposobnost hvatanja nečega, orijentiranja, određenja, modela, nadzora ili sigurnosti gesti, ponašanja, shvaćanja, ili diskursa živih bića. Ne samo, prema tome, zatvori, ludnice, panoptikum, škole, crkve, tvornice, discipline, pravne mjere itd. (čija veza s moći je u stanovitome smislu izvjesna), već također olovka, pismo, literatura, filozofija, poljoprivreda, cigarete, navigacija, kompjutori, mobilni telefoni i – zašto ne – jezik sam, koji je možda najstariji aparat – u koji je prije tisuće i tisuće godina primat bio neočekivano sam uhvaćen. a da vjerojatno nije ni bio svjestan posljedica po njega samoga „(Agamben, 2009: 14).
Zato ideologija nije lažna svijest i ne odnosi se na kritiku svijesti uopće, nego na dispozitiv ili aparat moći. On omogućuje svim sredstvima znanja da realiziraju poredak vjere u nužnost i istinu tog i takvog poretka kao najboljeg od svih svjetova. Ideologija je za Marxa, a ne za marksiste, prije svega bila znanje o uvjetima postvarenja svijesti i ne slučajno njezina je tajna kao „mistifikacija“ u teologijsko-religioznome pojmu fetiša u vulgarnome profanome značenju – fetišizma robe. Neoliberalizam time što razara društvo i pretvara ga u ekonomske odnose razmjene na tržištu istodobno jest dispozitiv moći kao nova ideologija, politička vladavina liberalne demokracije s različitim tipovima države (od autoritarne do nadzorne, od demokratske do postliberalne) i ekonomska moć dominacije na svjetskome tržištu.
Ako je neoliberalizam praktični anti-humanizam u posthumanome stanju zato što kapitalistički razvitak počiva na napretku tehno-znanosti i biotehnologije, tada se alternativa njegovu uspjehu i čudovišnoj apstraktnosti odnosa, koje konstruira svođenjem i politike i kulture na čistu racionalnost ekonomije, nipošto ne može pronaći povratkom unatrag, svojevrsnom politikom nostalgije za ljudskim licem modernoga disciplinarnoga društva. Upravo je to čista ideologijska mistifikacija s dobrim namjerama. Ako nema više društva nego samo interkativne komunikacije mreža i subjekata/aktera u telematskoj zajednici (network-telematic-community), tada je jasno da je samo radikalni teorijski anti i/ili posthumanizam jedino radikalno suočenje s biti takvoga svijeta slobode pod nadzorom (Latour, 2004). Deleuze je u svojem hermetičkome iskazu o oružjima koja valja pronaći protiv religiozne utjehe u nadi ili pesimističkoga straha pred daljnjim napretkom tog čudovišnoga biopolitičkoga stroja kao „,mahnitosti bez utjehe“ (Heidegger) podario smjer odgovora na pitanje o stanju slobode u društvu kontrole. Ona je pretpostavka svake moguće zatvorenosti izgleda prebolijevanja ovoga svijeta. Istina je neoliberalizma i kapitalizma u svojem ekscentričnome stadiju biogenetske reprodukcije života da je sloboda (freedom) razaranjem objektivnih institucija građanskoga društva dospjela u stanje nadzora nad samom sobom.
Sloboda je dispozitiv moći, ono nešto iskonski moćnije od bilo kakvog društvenoga sklopa vladavine zato što mu je u temelju. Mogućnosti slobode u suvremenome posthumanome stanju njezina je jedino preostala nužnost. Koje je to jedino preostalo oružje? To više ne može biti društvo znanja ili tehno-znanstveni napredak i nadzor nad društvom, nego sloboda u odluci o putu dalje na istim temeljima preobrazbe bitka i vremena u totalnu mobilizaciju kapitala i ekonomske vrijednosti razmjene. Kada je sloboda pretvorena u slobode (liberties), ona nije drugo negoli puka fantazma ili vrijednost. Nihilizam je slobode u tome što se obezvređuje u tržišnome fundamentalizmu svijeta. Taj je nihilizam najradikalniji oblik pervertirane volje za moć koja više čak i ne želi bitak, nego hoće biti ono samo Ništa, ono odakle izvire mogućnost slobode uopće – događaj novoga.
Preostala moć slobode jest život sam kao posljednja granica otpora totalnome mobiliziranju čudovišnoga stroja neoliberalnoga kapitalizma. U Rođenju biopolitike Foucault je to nazvao biomoć. To je moć koja proizlazi iz moći dispozitiva samoga života. Ali kad je i ona sama nadomjestiva, kada više nema ni pojedinca ni mase, kada se život tehno-znanstveno konstruira, možemo li više uopće govoriti o preostaloj moći slobode? Na to pitanje ishitreni odgovori da čovjek još uvijek vlada nadzornim mehanizmima globalitarnoga doba odavno su bez pokrića. Lakše je doista zamisliti kraj čovjeka nego kraj mahnitoga poretka nadzora slobode u samoj biti onog što je još preostalo od društva u nestanku.
Sloboda je apokaliptički događaj novoga makar s njime nestao i cijeli svijet zasljepljujućega bogatstva stvari.
Literatura
Agamben, G. (2009) What is an Apparatus? And Other Essays. Stanford; Stanford University Press.
Althusser, L. (1984) Essays on Ideology. London-New York. Verso.
Baudrillard, J. (1983) In the Shadow of the Silent Majorities or „The Death of the Social“. New York. Semiotexte.
Baudrillard, J. (2001) Simulacija i zbilja. Zagreb. Jesenski i Turk.
Baudrillard, J./Nouvel, J. (2002) The Singular Objects of Architecture. Minneapolis. The University of Minnesota Press.
Beck, U. (2002) Macht und Gegenmacht in globalen Zeitalter: Neue weltpolitische Ökonomie. Frankfurt/M. Suhrkamp.
Beck, U. (2007) Weltrisikogesellschaft: Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit. Frankfurt/M. Suhrkamp.
Bröckling, U. (2002) „Totale Mobilmachung. Menschenführung im Qualitäts-und Selbstmanagement“, u: Bröckling, U./Krasmann, S./Lemke, Th. (ur.) Gouvernementalität der Gegenwart: Studien zur Ökonomisierung des Sozialen. Frankfurt/M. Suhrkamp, str. 131-167.
Castells, M. (2000) Uspon umreženog društva. Zagreb. Golden marketing.
Dahrendorf, R. (2003) Auf der Suche nach eine Neue Ordnung.Eine Politik der Freiheit das 21. Jahrhundert. München, C.H. Beck.
Deleuze, G. (1990) „Postscript to the societies of control“. L’Autre journal. br. 1 (May, 1990)
Deleuze, G. /Guattari, F. (1987) A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis. University of Minnesota Press.
Deleuze, G. (1993) Logik des Sinns. Frankfurt/M. Suhrkamp.
Deleuze, G./Guattari, F. (1995) „Capitalism; A Very Special Delirium“ u: Lothringer, S. (ur.) Chaosophy. New York. Autonomedia/Semiotexte.
Deleuze, G. (2004) Foucault. Paris. Les Éditions de Minuit,
Derrida, J. (2002) Sablasti Marxa: Stanje duga, rad tugovanja i nova internacionala. Zagreb. Hrvatska sveučilišna naklada.
Eagleton, T. (1991) Ideology. London-New York, Verso.
Fisher, M. (2009) Capitalist Realism. London. Zero Books.
Flusser, V. (2005) Kommunikologie. Frankfurt/M. Fischer.
Foucault. M. (1980) Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. (ur. Gordon, C. ). New York. Pantheon Books.
Foucault, M. (1988a) „Technologies of Self (A Seminar with Michel Foucault at the University of Vermont, October (1982), u: Martin, L.H./Gutman,P../Hutton, H, (ur.) Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault. Amherst. Amherts University Press.
Foucault, M. (1988b) „The Ethics of care for the self as a practice of freedom“, u: Bernauer, J./Rasmussen, D. (ur.) The Final Foucault. Boston. Massachusetts. The MIT Press., str. ¸1-20.
Foucault, M. (2008) The Birth of Biopolitics (Lectures at the College de France). New York. Palgrave MacMillan.
Foucault, M. (1997) Il faut défendré la société. Cours au Collége de France 1976. Paris. Gallimard/Seuil.
Fukuyama, F. (1992) The End of History and The Last Man. New York. The Free Press.
Fukuyama, F. (1999) The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order. New York. The Free Press.
Hardt,M./Negri, A. (2000) Empire. Harvard. Harvard University Press.
Jameson, F. (1998) Cultural Turn: Selected Writings on Postmodern 1983-1998. London-New York. Verso.
Heidegger, M. (1977) Vier Seminare. Frankfurt/M. V. Klostermann.
Latour, B. (2004) Mi nikada nismo bili moderni. Ogled iz simetrične antropologije. Zagreb. Arkzin.
Lemke, Th. (1997) Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der modernen Gouvernementalität. Hamburg-Berlin. Argument.
Lemke, Th. (2000) „Foucault, Governmentality, and Critique“. Rethinking Marxism Conference. University of Amherst (MA). Rujan 21-24.
Lemke, Th. (2001) „The Birth of Biopolitics“ – Michel Foucault’s Lecture at the Collége de France on Neo-Liberal Governmentality“. Economy & Society. br. Vol. 30. br. 2. str. 190-207.
Lyotard, J.F. (1991) The Inhuman: Reflections on Time. Cambridge-London. The Polity Press.
Manovich, L. (2001) The Language of New Media.London-New York. The MIT Press.
Münch, R. (2009) Globale Eliten, lokale Autoritäten: Bildung und Wissenschaft unter dem Regime von PISA, McKInsey & Co. Frankfurt/M. Suhrkamp.
Paić, Ž. (2005) Politika identiteta: kultura kao nova ideologija. Zagreb. Izdanja Antibarbarus.
Paić, Ž. (2006) Moć nepokornosti: intelektualac i biopolitika, Zagreb. Izdanja Antibarbarus.
Paić, Ž. (2008) Vizualne komunikacije: uvod. Zagreb. Centar za vizualne studije.
Paić, Ž. (2009) Zaokret, Zagreb. Litteris.
Rose, N. (2002) „Tod des Sozialen? Eine Neubestimmung der Grenzen des Regierens“, u: Bröckling, U./Krasmann, S./Lemke, Th. (ur.) Gouvernementalität der Gegenwart: Studien zur Ökonomisierung des Sozialen. Frankfurt/M. Suhrkamp. str. 72-109.
Schulze, G. (1995) Erlebnisgesellschaft: Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt/M. – New York. Campus.
Tschumi, B. (2000) Architecture and Disjunction. London-New York. The MIT Press.
Virilio, P. (2000) The Information Bomb. London-New York. Verso
Weiss, M. G. (2009) (ur.) Bios und Zoë: Die menschliche Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit. Frankfurt/M. Suhrkamp.
Žižek, S. (1991) The Sublime Object of Ideology. London-New York. Verso.
