Žarko Paić

1. Modernost ili o mehaničkome i stereotipnom

          U „Predgovoru“ za svoje temeljno djelo Razlika i ponavljanje (Différence et répétition) Gilles Deleuze već na početku drugoga odjeljka pokušava pokazati „razliku“ između onoga što Heidegger u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) naziva „ontologijskom razlikom“ i „strukturalizma“, koji se pokazuje u svojoj „biti“ krajnje anti-hegelijanski usmjeren. To, pak, znači da se umjesto razlike i ponavljanja unutar dijalektički shvaćenoga totaliteta kao sinteze dokinutih suprotnosti i proturječja (Aufhebung), razlika ne izvodi kao negacija afirmacije bitka. Nasuprot ovome primatu identiteta iz kojeg onda proizlazi razlika samo kao negativ i reprezentacija „bitka“ (onog Istoga), Deleuze uspostavlja temeljni „postulat“ na sljedeći način:

„Moderni svijet jest svijet simulakruma. Čovjek ne postoji od Boga, identitet subjekta ne proizlazi iz supstancije. Svi su identiteti samo simulirani, proizvedeni kao optički “efekt”, dubljom igrom koja je razlika i ponavljanje. Želimo misliti razliku u sebi-samoj i odnos različitoga s različitim,neovisnim oblicima predstavljanja koji se vraćaju u Isto i odlaze vraćajući se s negativnim. (…) Naš moderni život jest onaj koji se odvija s mnogo mehaničkih ponavljanja, stereotipa, izvan nas i unutar nas, iz čega neprestano stvaramo male razlike, varijante i modifikacije.“ (Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz, 1968/2015, 12. izd., str. 1-29.)

Ovdje nam nije nakana pokazivati kako se i u dijagnozi tzv. modernoga svijeta razlikuju u pristupima Heidegger i Deleuze. Dostatno je tek kazati da je Heidegger skovao iz njemačkoga jezika izraz koji ontologijski određuje egzistencijalni način zajedničkoga bitka (Mit-Sein) kao nadilaženja banalnosti onoga „bezličnog se“ (Das Man). Ovo je bio njegov izraz za vođenje „života“ u masovnome industrijskom društvu na način nepravosti ili neautentičnosti. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA, sv. 2, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1977., str. 168-173.) Svakodnevica uistinu prisiljava „čovjeka“ da profanira svoje uzvišene sposobnosti u dohvaćanju smisla bitka. Razlog je, dakako, taj što se vladavina mase kao broja i moći izvršenja tehničkoga naloga suprotstavlja ljudskim mogućnostima mitopoetske egzistencije. Jer za Heideggera je uskoro postao odlučujući Hölderlinov stih kako pjesnički obitava čovjek na ovoj zemlji (dichterisch wohnet der Mensch auf diese Erde). (Martin Heidegger, „…dichterisch wohnet der Mensch…u: Vorträge und Aufsätze, GA, sv. 7, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2000., str. 189-210.)

Posve je samorazumljivo da takvih romantičnih postavki nećemo naći u Deleuzea, iako je neporeciva njegova sklonost umjetnosti u okviru filozofijskoga promišljanja suvremenosti. Nema, međutim, nikakve dvojbe da je analiza svakodnevnosti „života“ u masovnim društvima ona koja polazi od pretpostavke da se ljudska egzistencija, kao i čitav prirodni okoliš, nalaze u izazovima sve veće tehnifikacije i tehnologizacije mišljenja i bitka. Deleuzeova knjiga Razlika i ponavljanje u tom je smislu ne samo anti-hegelijanska po ontologijskome određenju. Ona je na pradoksalan i aporetičan način bliska i udaljena od Heideggerovih promišljanja „bitka i vremena“. Ako je, dakle, „moderni život“ onaj koji zahtijeva sve veću kvantifikaciju, mehaničko ponavljanje operacija u proizvodnji i svakodnevnome opstanku, onda je za Deleuzea važno pokazati kako i zašto se ova „moderna sudbina“ ne mora nužno pojaviti u stanju „zapalosti“ i „neautentičnosti“ kao što je to očigledno Heideggerov uvid. Mehaničko i stereotipno su značajke onoga što nastaje iz ponavljanja koje ne stvara „razliku“, već je proizvod nekog nadređenoga identiteta.

No, ono što je „otkriće“ koje Deleuze uvodi u svoju „ontologiju postajanja“ (devenir), može se iskazati time što ono što se ponavlja kao simulakrum ima mogućnosti nastanka „novoga“. Drugim riječima, moderni svijet ne bi uopće bio to što jest, naime moderan, bez razlike i ponavljanja u samoj biti razlikovnoga ponavljanja. Nasuprot drevnoj metafizici Elejaca prema kojoj se ponavljanje uvijek odnosi na ono Isto ili bitak koji se ne kreće, te je otuda primat vremenske dimenzije ili ekstaze prošlosti mjerodavno razumijevanje vremena u iskonu Grka, moderno shvaćanje vremena jest ono koje s Bergsonom uvodi trajanje (durée). U kontinuumu događanja na planu ponavljanja kao svagda novih zbivanja kontingentnih stanja materije protječe vrijeme. To znači da se ponavljanje više ne odnosi na Isto ili bitak, već na razliku ili mnoštvo (multiplicité). No, ono ne zamjenjuje Jedno. Naprotiv, događa se u heterogenosti sklopova univoknosti bitka. Vrijeme u svojoj dimenzionalnosti koje odgovara modernome onto-kronologijskom obratu usmjerava se spram budućnosti. Kada sve to imamo u vidu, nije li uistinu naizgled začuđujuće, pa čak i ekscentrično, da stajalište koje zauzima Deleuze u Razlici i ponavljanju jest ono prema kojem se koncepti „čiste razlike i složenoga ponavljanja“ pojavljuju tako što „vječno decentriranje razlike odgovara bitkovnome razmještanju i prerušavanju u ponavljanju“? ( Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 2.) U mehaničkome ponavljanju i stereotipnim radnjama i učincima očito postoji druga vrsta „pravilnosti“, pa čak i „zakona“ no što je to uobičajena predstava o vremenskom karakteru „vječne sadašnjosti“ (nuns stanc), koja izaziva psiho-ontički učinak dosade. Što se događa u simulakrumu s obzirom na razliku i ponavljanje?

Na prvi pogled, riječ je o onome što nema karakter „zbilje“. Umjesto toga nosi značajke krivotvorine ili oponašanja prave zbilje. Svaki je simulakrum u metafizičkome razumijevanju razlike bitka i bića, ideje i pojave, nužno izveden iz „privida“ (Schein). Kada se razlika izvodi iz identiteta bitka, onda je ponavljanje „nužno“ značajka pravoga ili autentičnog vremena. Stoga je unaprijed jasno kako oboje, razlika kao bitak i ponavljanje kao vrijeme, iziskuju razlikovanje onoga „što“ nešto jest i „kako“ se ono događa u protijeku vremena (quiddittas vs. quoddittas). No, Deleuze pokazuje u „Predgovoru“ da se iz simulakruma mora izvesti postavka da se razlika razlikuje, a ponavljanje se ponavlja samo iz onoga što nije negacija, jer bi to inače bila potvrda vjerodostojnosti Hegelove spekulativne dijalektike. Varijacije, modifikacije, te sitne, male promjene u identitetu nekog bića kao vrste, primjerice u složenim procesima evolucije primata, dokazuju, pak, da se ono Isto ne može tek modificirati na taj način da „isto“ ostane uvijek isto bez razlike. Naprotiv, u simulakrumu se skriva tajna singularne individuacije. Upravo ona određuje kako će i u kojem sklopu nastati neka promjena ne više istoga kao istog, već razlike kao razlike. „Mehaničko“ i „stereotipno“ ne moraju biti nužno atributi „dosadnoga“ procesa odvijanja nečeg u kružnome gibanju jednog te istoga. Uostalom, Deleuze je ovo iscrpno tematizirao u nastojanju da shvati Nietzschea s njegovom vodećom mišlju o vječnome ponovnom vraćanju. Dospio je do postavke da se ovo vraćanje ne odnosi na ono Isto što se vraća bez razlike, već da razlika kao razlika daje Istome karakter „vječno novoga“. Razlika i drugost proizlaze iz kruga. U njemu se beskonačnost i vječnost ne misle stoga kao monotona vrtnja bez mogućnosti „obrata“, „okreta“ i „zaokreta“ u biti kruga odnosno u „biti metafizike kao nihilizma“. (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Pariz, 1962.)

Zašto je važno razlikovati unutar razlike i ponavljati unutar ponavljanja kao vremena u ireverzibilnoj reverzibilnosti? Deleuze na to pitanje u „Predgovoru“ odgovara da je

„najveća opasnost pada u reprezentaciju lijepe duše….koja kaže: mi smo različiti, ali nismo suprotni“. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 2.)

I stoga toliko paradoksalan i jedino nužan put koji se pokazuje kao prekid s transcendentalnom iluzijom identiteta bitka. Sada dolazi do priznanja kako je empirizam s Humeom ono što se suprotstavlja svakom konceptu. Ali ne polazeći od iskustva kao prerušenoga „uma“ u smislu refleksivnog cogita, već od nastojanja da prije konceptualiziranja „zbilje“ otvori mogućnost njezine složene tematizacije i problematizacije. Na zasadama Nietzschea, čitav se napor Deleuzea s otkrićem simulakruma kao područja razlike, a ne puke simulacije zbilje, odvija u alternativi vladajućem smjeru metafizike. Budući da je metafizika „nužno“ ono mišljenje koje misli bitak kao prisutnost u smislu vječnosti i nepromjenljivosti, za Deleuzea imperativ „moderne filozofije“ predstavlja zaokret od svake moguće i buduće „filozofije povijesti“. Zaokret se zbiva u smjeru „neistodobnosti“ (intempestive). Još „konkretnije“, to znači da umjesto partikularnosti kao empirijskih danosti, te univerzalnosti kao apstrakcije, valja otvoriti put koji pretpostavlja uvjerenje

„da su u svijetu individuacije neosobne, a singularnosti pred-individualne.“ (Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 4.)

Na putu „novoga“, filozofija kakvu predlaže u svojim bitnim dosezima Deleuze, a to osobito vrijedi za njegova dva glavna djela krajem 1960-ih godina Razlika i ponavljanje (Différence et répétition) i Logika smisla (Logique du sens), mora se razračunati s nasljeđem platonizma čiji je vrhunac Hegelova misao totaliteta i vladavine apsoluta u povijesti. Simulakrum je, dakle, nedvojbeno metafizički pojam s podrijetlom u Platona. Ali istinsko mu je rodno mjesto ono koje u modernoj filozofiji ponajprije određuje strogo ontologijski Gilles Deleuze, potom Pierre Klossowski, (Pierre Klossowski, Nietzsche et le Cercle Vicieux, Mercure de France, Pariz, 1969.) te naposljetku Jean Baudrillard. (Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, Gallimard, Pariz, 1976.; Jean Baudrillard, Simulacres et simulation, Galilée, Pariz, 1985.)

2. Što je to ─ simulakrum?

          Što je to ─ simulakrum?  Nesumnjivo, riječ je o pojmu koji se odnosi na slikovno-figurativno mišljenje. U stanovitome pogledu može se čak kazati da je posrijedi složeni jezik metafora i samopokazivanja fenomena koji su nevidljivi, ili  se nalaze u onom što tradicionalno od Platona nazivamo fantazmatskim područjem značenja. U Platona je na djelu razlikovanje između dvije vrste „slika“ (eidola): (1) „kopije“ (eikones) u kojima vidimo unutarnju nalikovinu s idejnim ili idealnim modelom i (2)  „simulakruma“ (phantasmata) u kojima imamo prividnu nalikovinu s izvornikom, ali je posrijedi bitna devijacija u odnosu spram prvotoga ili izvornog. Na taj način, kao što to precizno pokazuje u tumačenju David W. Smith, susrećemo dvostruke „slike-idole“: ikoničke kopije i fantastične simulakrume. (Vidi o tome: Daniel W. Smith, „The concept of the simulacrum: Deleuze and the overturning of Platonism“, Continental Philosophy Review (2006) DOI: 10.1007/s11007-006-3305-8 https://philarchive.org/archive/SMITCO-5v1) Međutim, slikovno-figurativno mišljenje ne može ipak iscrpiti pojam simulakruma, jer bi to značilo onda da se pojam slike razumije iz metafizičke tradicije prikazivanja (mimesis) i predstavljanja (repraesentatio), a figuralnost iz povijesno-umjetničkoga određenja onog što pripada biti ljudskog lika na slici u razlici spram apstraktnih motiva i tema (mrlje, crte). Za Deleuzea u Razlici i ponavljanju simulakrum ima iznimno važnu zadaću u razjašnjenju nizova ponavljanja. U „Zaključku“ pronalazimo niz sintetičkih definicija i određenja njegova zagonetnoga mjesta u razumijevanju „bitka“ i „vremena“, govoreći hajdegerijanskim pojmovljem. Deleuze kaže, naime, da je

simulakrum ovaj sustav ili ono razlikovno koje se odnosi različito polazeći od same razlike. Ovi su sustavi intenzivni: oni se nalaze duboko u u naravi intenzivnih kvantiteta, koji ulaze precizno u komunikaciju sa svojim razlikama. (…) Ukratko, sustav simulakruma može se opisati uz pomoć shvaćanja, koji se sa svoje strane čine odveć različitim kategorijama reprezentacije: (1) dubina, spatium, ili organizirajući intenziteti; (2) disparatni nizovi koji oblikuju borbe individuacije koja crta (pojedinačne čimbenike); (3) „tamni prekursor“ koji se upoznaje u komunikaciji; (4) spojnice, unutarnje rezonancije, kretanja snaga u nastajanju; (5) konstitucija pasivnoga sebstva i subjekata „ličinki“ u sustavu, te formacija čistih prostorno-vremenskih dinamizama; (6) kvalitete i proširenja, vrste i dijelovi koji u dvostrukoj diferencijaciji oblikuju sustav i koji prekrivaju prethodne faktore; (7) središta zastiranja koja svjedoče ustrajno o trajnosti ovih faktora u razvijenome svijetu opsežnih kvaliteta. Sustav simulakruma potvrđuje divergenciju i decentriranje: samo jedinstvo, sama konvergencija svih nizova jest informacijski kaos…“ (Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 355-356.)

Iz ove „kaotične strukture“ mišljenja koje Deleuze virtuozno navodi kroz sedam značajki „sustava simulakruma“, razaznajemo kako se „kategorije reprezentacije“ samo uvjetno mogu tako nazivati. Jer ono što „predstavlja“ nešto kao postajanje (devenir), neprestano je u stanju promjene kao modifikacije i transformacije. Zato simulakrum nije precizno imenovati „kategorijama reprezentacije“, već su to empirijski pojmovi koji pripadaju vremenskome nizu umjesto onoga što Heidegger naziva „topologijom bitka“ (Topologie des Seins). Vidimo da otpada oznaka kako simulakrum jest ono slično s izvornikom, koje nema atribut „zbiljskoga“, već samo „prividnog“. Naravno, otpada u smislu metafizike prisutnosti i vladavine transcendentalnih načela uma ili subjekta nad pojavnim svijetom. Kada umjesto takvog „vertikalnoga“ načina mišljenja ulazimo u „horizontalno“, onda su „dubina, spatium ili organizirajući intenziteti“ sve drugo a ne prostorne značajke onoga što postoji već uvijek kao „prostor“ u smislu Newtonovoga „kontejnera“ za objekte. Ništa ne postoji bez postajanja (devenir). Nastajanje „novoga“ u procesu postajanja drugim i različitim proizlazi iz biti same razlike, a ne identiteta. Stoga se za razliku od slučaja Warholove Marilyn u nizu pojavljivanja uvijek radi o razlikama koje nemaju svoj „prvotni izvor“, već su virtualna aktualizacija stanja u sklopu, a nisu rezultat beskonačnoga niza onog „Istog“ kao puke modifikacije i varijacije. (Vidi o tome: James Williams, Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005., str.  27.)

Posljednja rečenica koju smo naveli iz „Zaključka“ knjige Razlika i ponavljanje zaslužuje posebnu pozornost u ovome razmatranju. Kada, dakle, Deleuze kaže da „informacijski kaos“ nastaje iz „konvergencije svih nizova“ to nije ništa drugo negoli problem s „logikom simulakruma“ koja djeluje posve drukčije i na drugim „temeljima“ od „logike bitka“ kao spekulativne dijalektike u Hegela. Simulakrum ne može biti ništa „sustavno“. Ali ne može se, isto tako, ni pojaviti kao ono singularno bez niza ponavljanja, pa se stoga samo „čini“ da je sve to nešto „sustavno“ u djelovanju. Uostalom, Deleuze i uzima ovaj „pojam“ u središte svojih analiza moderne filozofije kao ontologije jer ukazuje na fluidnost i metamorfnost same „zbilje“. Protiv „ontologije realizma“ pojam bi simulakruma trebao biti zoran dokaz onog ničeanski izvedenoga načela da se život u njegovoj moći individuacije „priviđa“ kao odnos poretka i kaosa. No, jasno je da to „priviđanje“ ne pripada ni u kakvu obmanu ili sljepilo osjetila. Ono što se samo „priviđa“ ne proizlazi iz laži ili ne-istine osjetila, već iz toga što nešto kao nešto, primjerice tzv. optička varka može sugerirati da nešto postoji o-sebi (an-sich), iako je to ne-istina kada se razlože uvjeti mogućnosti privida kao takvoga.

Simulakrum se mora razumjeti izvan „logike privida“. Razlog leži u tome što život ne može biti rezultat vladavine Univerzalija i Transcendentalija nad partikularnim elementima onoga što ima značajke „iznimke“, te je usto „malo“ naspram „velikoga“ u kvantitativnome i kvalitativnom smislu. Ponavljanje niza koji se shvaća kao „varijacija stvari“ nikad se ne smije shvatiti iz poretka aktualnih stvari. Zašto? Iz jednostavnog razloga što bi to značilo da postoji neki apriorno i objektivno postojeći identitet. Simulakrum, doduše, ima izravne sveze s nalikovanjem i sličnošću s „izvornikom“. Ali to vrijedi samo onda kada je poredak stvari takav da se „čini“ kako je varijacija uvijek smisleno kretanje bitka kao postajanja (devenir) u mišljenju kao ponavljanju u sintezi vremena. Deleuze taj ontologijski problem nastoji razriješiti tako što simulakrum postavlja u odnos spram one „čiste razlike“ koja se, samo uvjetno govoreći, mora shvatiti kvazi-transcendentalno poput stvari-o-sebi (Ding-an-sich). To je, načelo istovjetnih sličnosti. Budući da bi sve završilo s logikom kopiranja Istoga, umjesto toga, simulakrum valja odrediti kao ono što se ne može razumjeti negacijom afirmacije i pozitivnosti bitka bića (aliquid ens). Iz produktivnoga kloniranja onoga što ne postoji samo o-sebi u svijetu kao takvome nastaje „bit“ simulakruma. Vidimo, osim toga, da ne postoji niti neka apriorno postojeća supstancija i esencija stvari. U tom smislu postaje bjelodano da simulakrum ne označava kopiju stvari u smislu sličnosti s izvornikom. S onu stranu procesa kopiranja, kakav se pojavljuje u mehaničkoj tehnologiji stroja do pojave kompjutora u drugoj polovini 20. stoljeća, pa otuda Deleuze spominje u „Predgovoru“ Razlike i ponavljanja ono „mehaničko“ i ono „stereotipno“, ovdje se susrećemo s posve „novim“ shvaćanjem novoga. Model identiteta bitka kao postojanoga i vječnog se „briše“, te na njegovo mjesto zasjeda paradigma razlike kao postajanja mnoštva (kontingencija) i Drugoga (singularnosti). Dubina i spatium kao organizirajući intenziteti upućuju na strukturu promjene stanja u sklopu događaja. Jer kada u „prostoru“ više nema bitka, bića i biti čovjeka, na čemu je ustrajno počivala zapadnjačka metafizika=ontologija, tada više nije moguće misliti „o“ nečemu kao nečemu bez „nasilja“, odnosno „stvaralačkoga razaranja“ ovog svijeta kakav se vijekovima smatrao savršenim i gotovo nerazorivim.

Što iz svega slijedi jest da Deleuze pokazuje kako simulakrum nije vodeći pojam njegove „filozofije postajanja“, jer bi to bilo samo uvjetno ono što nastaje iz „obrata platonizma“ kao metafizike, pa bi „prividna zbilja“ Ideje ili Apsoluta postala „zbiljskim prividom“ simulakruma kao načela „imanentne transcendencije“. Ako, kako je to Deleuze u „Predgovoru“ Razlike i ponavljanja jasno istaknuo, simulakrum ima za modernu filozofiju značenje novog „etera“ svijeta mehaničkoga kretanja i vladavine stereotipa, tada se mora njegovo ontologijsko mjesto odrediti upravo iz „logike ponavljanja“. Posrijedi je, dakako, ponavljanje razlike kao „čiste razlike“. Što ovo drugo znači negoli da bitak više nije određen vremenom kao horizontom njegova „pojavljivanja“ u autentičnome ili nepravom smislu. Umjesto „horizonta“ pojavljivanja bitka u vremenu, sa simulakrumom se suočavamo kao s imanentnom granicom nizova slikovno-figurativnoga mišljenja i događanja. Vrijeme se na taj način nužno „ubrzava“, postaje mehanički odnosno tehnologijski uspostavljeno kao izračunato vrijeme, kao što sama slika, kako to tvrdi njemački teoretičar novih medija Friedrich A. Kittler, postaje „izračunatom slikom“. (Friedrich A. Kittler, „Schrift und Zahl – Die Geschichte des errechneten Bildes“, u: Christa Maar i Hubert Burda (ur.), Iconic Turn: Die Neue Macht der Bilder, DuMont, Köln, 2005., str. 186-203.) Kada simulakrum ulazi u filozofiju, čini se da se mora bitno promijeniti i sama zadaća filozofije uopće u odnosu na umjetnosti i znanosti. Čini mi se iznimno uspjelom slikom koju u svojim analizama daje James Williams kada tvrdi da je Deleuzeova „definicija filozofije“ u „Predgovoru“ Razlike i ponavljanja nalik duchampovskim brkovima na portretu Leonardove Mona Lise, no „obrijan je Marx, a zarastao u bradu Hegel“. (James Williams, Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005., str.  30.) Subverzija „filozofije“ zahtijeva ne samo ponovno promišljanje njezine zadaće i smisla u suvremenome svijetu fraktala i kibernetike, već nadasve njezinih pojmova i kategorija polazeći od glavne postavke Deleuzea o „konstruktivizmu“. Filozofija stvara nove koncepte. One stare preoblikuje, jer simulakrum je na djelu još u Platona. Za njega se taj izraz odnosi na krivotvorinu istine i zbilje svijeta. Zato je posve jasno da je od alegorije o špilji pa naovamo riječ o sumnji u mjerodavnost empirizma, što je za Deleuzea u najmanju ruku problematično.

3.  Elementi, odnosi i singularnosti

U „Zaključku“ Razlike i ponavljanja postoji jedna upečetljiva „slika“ koja ima zadaću pojasniti poprilično složenu artikulaciju simulakruma kroz navedenih sedam točaka. Deleuze, naime, kaže da se „okrunjene anarhije podređuju hijerarhijama reprezentacije; razdiobe nomada, pak, sjedilačkoj reprezentaciji“. ( Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 356.) U nastavku se pojašnjava da se ovo mora razumjeti polazeći od aktualiziranja Ideje. No, u kakvom su odnosu Ideja i simulakrum? Ako već postaje bjelodano da simulakrum ne može biti nikakva „krivotvorina“, „iluzija“, „obmana“ i „laž“ osjetila naspram čistog inteligibilnoga neba Ideje, nije teško zaključiti da moramo misliti neprestano u „obratu platonizma“. Takav programatski stav Deleuze je, kao što je poznato, postavio još u ranome spisu o Nietzscheu. Ovdje se, međutim, pojam „Ideje“ ne raščlanjuje u njezinu ontologijsko-metafizičkome poretku vladavine „odozgo“, što ne znači da sada Ideja djeluje „odozdo“, jer bi to bila puka zamjena mjesta u istom metafizičkom poretku značenja. Naprotiv, posrijedi je radikalniji obrat. Deleuze tvrdi da se smisao Ideje ne smije tražiti

„ni u Jednome ni u mnogostrukosti: ona je mnoštvo (multiplicité), konstituirajući različite elemente, razlikovne odnose između elemenata, te singularnosti odgovaraju ovim odnosima. Ove tri dimenzije, elementi, odnosi i singularnosti konstituiraju tri aspekta uma mnoštva: odredljivost ili načelo kvantitabilnosti, recipročno određenje ili načelo kvalititabilnosti, potpuno određenje ili načelo potencijalnosti. Oni se rasprostiru svo troje u idealnoj vremenskoj dimenziji, koja je ovo progresivno određenje. Postoji, dakle, empirizam ideje.“ (Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 356.)

Ideja kao mnoštvo? Ne, dakle, mnogo ideja, kao ni jedna ideja ili ideja Jednoga, već ono što se u matematičkoj teoriiji skupova pokazuje kao problem. Bilo bi, međutim, pogrešno pripisivati takvom shvaćanju ipak u posljednjim konzekvencijama platonske Ideje da je ona uvjet mogućnosti nastanka mnoštva (multiplicité). Tako bi se mišljenje kao zrcalo bitka ili njegova puka reprezentacija uzdigla do božanskih visina, ali samo ne više polazeći od Univerzalija, nego iz carstva empirijskih danosti. Umjesto takvog „lošeg platonizma drugim sredstvima“, Deleuze nastoji u svojem „transcendentalnome empirizmu“ spasiti čast mnoštva tako što mišljenju podaruje kontingentnu „narav“ događaja. Stoga su kontingentna mnoštva zapravo singularnosti. Ali, kao što stoji u navedenim rečenicama „Zaključka“ čitav se problem svodi na tri dimenzije Ideje kao mnoštva: na elemente, odnose i singularnosti. Pritom valja kazati da ovdje nije trijada izvedena prema nekom metafizičkome rangu i hijerarhiji. Deleuze u Razlici i ponavljanju zagovara stav Dunsa Škota i Spinoze o jednoznačnosti ili univoknosti bitka. To znači da dualizmi ispadaju iz igre. Nema više tanke crte metafizike koja dijeli onostrani od ovostranoga svijeta. Štoviše, načelo imanencije kao „plana konzistencije“ određuje o novim načinima „rangiranja“ i „hijerarhije“ prema kojima skolastičko mišljenje zasnovano na načelu analogia entis postaje neutralizirano i suspendirano. Uzmemo li jedan primjer, reći ćemo da ono „malo“ i „manjinsko“, kao što su nomadska društva beduina u Sahari nisu u odnosu na „veliko“ i „većinsko“ kao što je, primjerice, neoimperijalni poredak globalizacije na čelu s Amerikom, posve beznačajni u svjetskoj politici. Njihovo se mjesto prosuđuje iz odnosa u nekom sklopu snaga, a ne iz esencijalističkoga narativa moći-ideologije-politike.

Elementi, odnosi i singularnosti konstituiraju sklopove u kojima Ideja, ne više kao transcendentalni subjekt (cogito ergo sum), poprima atribute djelotvornosti. Nasuprot Aristotela i Kanta s njihovim kategorijalnim određenjima, Deleuze nastoji Ideju kao mnoštvo rastemeljiti na taj način da sada umjesto kvantiteta imamo kvantitabilnost, umjesto kvalitete postoji kvalititabilnost, a umjesto modaliteta s ključnom kategorijom mogućnosti (bitka) disponiramo s načelom potencijalnosti. Prigovori Deleuzeu da je samo jezično zakomplicirao stvar i semantički se poigrao s tehničkim mogućnostima jezika, što je, doduše, izveo s Guattarijem i u spisu Što je filozofija? kada govori o konceptima, perceptima i funktivima pripadnim filozofiji, umjetnosti i znanosti, nisu nipošto zanemarivi. No, zar nije na stanovit način to činio i Heidegger u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu), kada je iz duha njemačkoga jezika sve metafizičke grčke pojmove „germanizirao“ i to protiv pravila jezikoslovlja, a za to je dostatno upozoriti na ključni pojam njegove „destrukcije tradicionalne ontologije“ kao što je to tubitak (Dasein), čija se „bit“ izvodi iz njegove egzistencije. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, str. 56-70.)

Elementi, odnosi i singularnosti su stoga trijada koja za svoj „predmet“ ima Ideju kao mnoštvo. No, ovdje nije više riječ o „pravome“ ili „nepravom“ načinu kojim se Ideja pojavljuje u-svijetu. Osim toga, za razliku od metafizike i njezina prevladavanja kao što je to nastojao misliti Heidegger, pojam „svijeta“ i „horizonta“ njegove svjetovnosti u Deleuzea je izvan igre. Razlog leži u tome što njegova kritika fenomenologije i posredno Heideggera smjera onkraj problematike tzv. svijesti i svijeta, bitka i vremena unutar metafizičkoga horizonta povijesti. Otuda toliko konceptualnoga konstruktivizma; otuda toliko pohvale empirizmu; otuda naposljetku toliko povjerenja u moć simulakruma kao načela moderne filozofije, umjetnosti i znanosti. Nije riječ o nastanku „prividnih“ svjetova. Umjesto toga sve je u „virtualnoj aktualizaciji“ singularnih mnoštava koja se stvaraju i razaraju u korelacijama, poput pješčanih dina koje ne postoje izvan odnosa. Bez nanosa vjetra nema ni pješčanih platoa. Elementi i singularnosti mnoštva mogući su samo zahvaljujući odnosu koji formalno zauzima srednji položaj između kvantiteta i kvalitete „bitka“, „bića“ i „biti“ čovjeka. Bez odnosa ne postoji ono najvažnije za nastanak „novoga“, a to je načelo potencijalnosti. (Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Bloomington – Indianapolis, 2004.)

Ključna točka obrata Deleuzea spram čitave povijesti metafizike nalazi se u ovome načelu. Za razliku od klasičnoga shvaćanja mogućnosti u Aristotela iz razumijevanja bitka kao energeiae i dynamis, ono što Heidegger naziva moći-biti (Sein-können), a što ne proizlazi ni iz „determinizma“ bitka kao prirode (physis), niti, pak, još manje iz svjesne djelatnosti čovjeka u promjeni stanja bitka („indeterminizam“), Deleuze tek sada pokazuje zašto je pojam simulakruma bio neka vrsta posredovanja između „bitka“ i „mišljenja“ i to kao vjekovno „poniženi“ i „degradirani“ stupanj u kojem se svijet pokazuje kao „carstvo privida“. Simuliranje bitka nije, dakle, puko krivotvorenje „prirode“. Isto tako ne može biti svjesno ili nesvjesno zamagljivanje istine do posvemašnje ne-istine. Već je Nietzsche u jednoj od najznačajnijih izreka uopće kazao da imamo umjetnost da ne bismo propali od istine. Mogli bismo s Deleuzeom kazati kako imamo simulakrum da bismo mogli stvarati „nove“ svjetove. Ali ne više iz čiste mašte kao što je to bio san transcendentalne konstrukcije uma u Kanta. Umjesto toga, simulakrum jest „uvjet mogućnosti“ da se „načelo potencijalnosti“ uspostavi kao elementarni odnos u proizvođenju čistih singularnosti. Kako se to događa? Jednostavno, tako što je

„ideja čista virtualnost. Svi razlikovni odnosi, prema recipročnome određenju, sve razdiobe singularnosti prema potpunom određenju, zajednički postoje u mnoštvu virtualnih Ideja, slijedeći zadani im poredak. Ali, nadasve, Ideje se utjelovljuju u borbi individuacije: razvijaju se intenzivni nizovi pojedinačnih čimbenika, ideelnih singularnosti, te isto tako pred-individualnih; rezonancije između nizova uvode u igru idejne odnose.“ (Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 357.)

Evo, sve je tu, svi tzv. razlikovni odnosi ne između nečega kao nečeg, već kao takvi jer je „ideja čista virtualnost“. Kada se Ideja tako shvati, onda više ništa nije ne-moguće. Sve postaje ne više moguće, već virtualno. Ne moramo posebno obrazlagati zašto je Foucault bio „vizionar“ kada je rekao da je Gilles Deleuze filozof za 21. stoljeće. Dodajmo ovome još nešto: on je konceptualni konstruktivist i virtualni montažer slike-kao-mozga, skladatelj kaosmosa i tumač hijeroglifa suvremene umjetnosti koja svoje vlastite znakove uzdiže do forme i žanra umjetnosti kao takve. ( Vidi o tome: Nathalie Heinich, Le paradigme de l’art contemporaine: Structures d’une révolution artistique, Gallimard, Pariz, 2014. i Žarko Paić, Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.) No, sve je to samo rezultat obrata u strukturi samoga mišljenja koje se dogodilo u dijalogu s Nietzscheom i Bergsonom, Spinozom i Leibnizom, prije svih. Navedene rečenice, uostalom, potječu iz tumačenja Leibnizove monadologije. Nalaze se u „Zaključku“ knjige Razlika i ponavljanje. Ideja kao virtualnost označava pritom produktivnu moć konstruktivnoga mišljenja. Ono ne samo da rastemeljuje klasičnu metafiziku, već se i kritički preusmjerava s onu stranu vladajućega diskursa moderne filozofije koja je na tragu Hegela, Husserla i Heideggera obilježila francusko suvremeno mišljenje od Sartrea do Derridae. Ukratko, virtualnost ne prethodi „stvarnosti“ u transcendentalnome značenju logičko-povijesnoga ranga kao „uvjet mogućnosti“. Ako je i za Leibniza Ideja ustvari monada bez prozora, njezina se beskonačnost mora moći proizvesti upravo iz Božjeg uma. Prema načelu dostatnoga razloga (principium rationis) sve se zbiva u svijetu. No, umjesto prestabilirane harmonije između Boga i svijeta koju matematika ponajbolje zrcali kao znanost reprezentacije bitka par excellence, za Deleuzea je bjelodano da uvođenje „načela potencijalnosti“ nije više nešto što ima značajke apriorne spoznaje transcendentalnoga subjekta.

Mišljenje koje misli transverzalno, taj „um mnoštva“ ne može više biti ograničen djelokrugom identiteta koji prethodi razlici i konstituira njezine granice. „Um“ koji proizlazi iz Ideje kao virtualnosti nadilazi granice „logike svijeta“ kao onto-teo-kozmo-antropologije metafizike. Taj „um“ misli virtualno, a djeluje digitalno. Jasno je da to znači kako mu prostor ne može biti više određen kao nešto objektivno postojeće i inertno, već se pojavljuje kao mreža odnosa, to jest kao relacijska struktura. Samo i jedino kretanje u beskonačnome prostoru čije pravo ime jest svemir omogućava da se materija enrgetizira, da dobiva u sklopu različitih odnosa snaga vibracije i intenzitete, te da se, naposljetku, ono virtualno pokazuje u simulakrumu događaja jedinom „pravom stvarnošću“. Nikakve druge stvarnosti nisu više odlučujuće. Ovo, naravno, ne znači da više nema prirode i da ta i takva „priroda“ nije već transformirana učincima mnoštava sigularnosti. Misliti znači virtualno uspostavljati Ideju kao „mogućnost“ događanja događaja u kojem razlika kao ponavljanje označava obrat u „biti metafizike“. Sada, naime, vrijeme više nije samo jedno ili drugo, prošlo, sadašnje i buduće, pravo ili nepravo, već trostruka sinteza prošlosti-sadašnjosti-budućnosti s formalnim prvenstvom nadolazeće budućnosti koja se nikad ne zbiva onako kako je to zamišljeno u glavama ljudi, već kao ireverzibilna reverzibilnost iz koje nastaje „novo“, niti kao čista konstrukcija događaja, a niti, pak, kao čista virtualnost singularnosti. Ono „novo“ jest rezultat simulakruma i razlike u samome postajanju (devenir). Sve što se događa postoji samo u postajanju. Otuda nastanak stvari prethodi njihovim nepromjenljivim i vječnim „bitima“ kao što nestanak događaja dovodi do iščeznuća „bitka“, „bića“ i „biti“ čovjeka u postajanju kozmički neosobnoga života kao imanencije.

4. Ponavljanje „novoga“?

U „Zaključku“ Razlike i ponavljanja nailazimo na pobliže razjašnjenje odnosa filozofije naspram umjetnosti u okviru ontologijske artikulacije ovog misterijskoga i katkad čak i mističnog odnosa. Ovdje se nećemo toliko baviti Deleuzeovim analizama Nietzschea s obzirom na pojam igre (le jeu) iz koje se volja za moć pokazuje kao vječno ponovno vraćanje. Zaustavit ćemo se na sljedećem. Naime, Deleuze kaže, prethodno uzdižući rezultate knjige Alfreda N. Whiteheada, Proces i realnost (Process and Reality) iz 1929. godine na rang jedne od „najvećih knjiga moderne filozofije“, kako se između

„fantazmi i simulakruma razlikuju kategorije reprezentacije….kao uvjeti zbiljskoga iskustva, a ne tek mogućeg iskustva.“ (Gilles Deleuze, Différence et répétition, str. 364.)

Zašto se u ovom kontekstu, naizgled „estetičkome“ Whiteheadu odaje tolika počast? Kao što je poznato, Deleuze je iz njegova djela preuzeo pojam događaja (événement), ali isto tako i kategorije percepta i funktiva koje rabi za određenje djelatnosti umjetnosti i znanosti, dok se, naravno, filozofiji određuje područje konceptualnoga konstruktivizma. Whitehead je bitak shvatio, dakle, kao proces postajanja polazeći od događaja. Prema ovom shvaćanju sva su bića preoblikovana u singularnosti promjene, dok se ono što se zbiva u vremenu određuje tradicionalnim pojmom „realnosti“. Bitak kao događaj (event) za Whiteheada označava područje apsolutne potencijalnosti. Ono se zbiva unutar događanja koje određuje ne samo ono što se zbiva u-svijetu, već i sa svijetom. To, naravno, znači da je za razliku od dijalektike i fenomenologije (bitak i svijest), uveo u modernu filozofiju moment transformacije stanja kako u svemiru (kozmologija) tako i u ljudskome prostoru očitovanja mišljenja u odnosu spram Boga (psiho-antropo-teologija). (Vidi o tome: Žarko Paić, „Stvaralačko doba i nova metafizika:O filozofijskoj kozmologiji Alfreda N. Whiteheada“, u: Tehnosfera, sv. 2, „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018., str. 393-436.)

Kada bismo jednom riječju htjeli odrediti ono što je za Deleuzea bitno promislio Whitehead u svojoj kozmologiji za buduće mišljenje, onda je to zacijelo ─ stvaralaštvo. No, nije to stvaranje koje ima u sebi sekulariziranu kršćanski shvaćenu ideju creatio ex nihilo, već je posrijedi estetska kozmogeneza svjetova. Događaj stvaranja nije stoga nikad dovršen. Može se reći da se nastavlja u nedogled. S idejom kozmičke epohe otvara se drukčije shvaćanje „povijesnosti“ svjetova.

          Vidimo da razlikovanje „fantazmatskoga i simulakruma“ ne proizlazi više iz razlikovanja onoga što psihoanaliza određuje područjem nesvjesnog naspram „realnosti“. Uostalom, čak je i za Lacana ono „realno“ traumatsko područje iskustva kao racijep u zoni u kojem se susreću imaginarno (priroda) i simboličko (kultura), ono „arhajsko“ i „Zakon“ kao izvorni čin legitimnoga nasilja nad subjektom. Ne postoji za Deleuzea „stvarnost“ kao čin reprezentacije mišljenja „o“ bitku kao postojanome i trajnom, nepromjenljivom i vječnom „bitku“ u parmenidovskom smislu. Ono što „postoji“, što se može eventualno nazivati „realnim“ nastaje samo iz odnosa između elemenata i singularnosti, odnosno Ideje u njezinoj virtualnoj aktualizaciji. Kada se ovaj „ontologijski obrat“ zbiva u svim svojim očitovanjima, onda je posve jasno da između „fantazmatskoga i simulakruma“ ne stoji nikakav zid tzv. objektivne stvarnosti. Sve postaje drukčije i razlikovno u događajima kojima se otvara beskonačno polje „načela potencijalnosti“. Ako bismo ovo htjeli „prevesti“ u konkretan slučaj nekog primjera, rekli bismo da se estetički ozbiljuje ideja Duchampova readymades ne u njegovu „umjetničkome djelu“ poznatom kao Fontana, već u estetskome objektu kojim predmet iz industrijske proizvodnje kao „kopija“ zauzima mjesto masovnoga predmeta uporabe. Što je ovdje „fantazmatsko“, a što „simulakrum“? Odgovor proizlazi iz odnosa u kojem misao prethodi stvarnosti ali ne u kantovskome smislu kategorija modalnosti kao mogućnost ozbiljenja nečega kao nečeg.

Umjesto toga, ono što pripada mišljenju kao nešto ne-realno ili čak i nad-realno zahtijeva svoju virtualnu aktualizaciju u simulakrumu kada se u igru uključe „uvjeti mogućnosti“ gubitka razlike između mogućnosti-zbilje-nužnosti, Tada simulakrum nije rezultat fantazmatskoga mišljenja u smislu čiste iluzije stvarnosti, nego se pojavljuje kao „realizacija“ onoga što Deleuze naziva kontingentnim događajem singularnosti, a to je u ovom ontologijskome modelu čista razlika ili iznimka. Simulakrum određuje granice fantazmatskoga mišljenja upravo zbog toga što i sam nastaje „fantazmatski“, estetički, kao kozmo-psiho-antropologijski događaj promjene bitka kao takvog. Dodatnu složenost ovom problemu odnosa između elemenata i singularnosti podaruje to što se čista razlika kao „iznimka“ sada ponavlja u vremenu. Ali ne kao mehaničko događanje jednog te Istoga i ne kao stereotip, već kao stvaralački događaj „novog“. Ponavljanje „novoga“ ─ zar to nije ono aporetično i paradoksalno? Kako se uopće moće dogoditi da inovacija postaje „mehanička i stereotipna“, da postane ono što je najčudovišnije iskustvo ne samo suvremene umjetnosti nego i života samoga ─ dosadnom upravo zato što se zbiva kao „stabilnost u promjeni“, kako su to koncem 1960-ih godina u svojim analizama suvremenosti u znaku vladavine apsolutne znanosti i tehnike u kapitalizmu označili Martin Heidegger i Vanja Sutlić? Ovo pitanje smatram odllučujućim za razumijevanje odnosa između simulakruma i razlike u Deleuzeovu mišljenju.

Pogledajmo sada kako Deleuze razvija postavku o razlikovanju između slike kao izvornika, kopije i simulakruma. Ova trijada u klasičnoj metafizici s Platonom čini se da je odlučujuća za razumijevanje ontologijskoga statusa problema određenja bitka, bića i biti čovjeka s obzirom na modalnu kategoriju zbilje ili stvarnosti. Vidjeli smo da je u Razlici i ponavljanju ukazao na to da nije ono simulakrum tek u području onog mogućega bitka kao virtualnosti, nego da ima i značajke zbiljskog stanja, odnosno na neki se način pojavljuje kao „stvarnost“. Da bi virtualna aktualizacija događaja bila učinkovitom nije dostatno postojanje Ideje kao čiste razlike. Potrebno je još nešto drugo i drukčije. Što? Ništa drugo negoli ono što pokreće virtualnu aktualizaciju stvari kao sklopa elemenata, odnosa i singularnosti. Posrijedi je materijalno energetiziranje elementarnih čestica sa svih onih sedam promijenjenih metafizičkih odredbi kategorija kvantiteta, kvaliteta i modaliteta. No, što ako tzv. objektivna stvarnost, ona koju se shvaća homogenom i jedinstvenom, jednokratnom i nepromjenljivom, što znači da između bitka i vremena vlada načelo kauzaliteta i teleologije (prvi uzrok i posljednja svrha), nije drugo negoli tek jedna od mogućnosti postojanja „stvarnosti“, čak i u modusu njezine nužnosti kao faktičnosti? U spisu iz 1969. godine Logika smisla (Logique du sens), iznimno zanimljivo prvo poglavlje „Dodataka“, koje se bavi ovim ontologijsko-epistemologijskim problemom naslovljeno je „Simulakrum i antička filozofija: Platon i simulakrum“ („Simulacre et philosophie antique: Platon et le simulacre“). Deleuze već na početku postavlja pitanje što znači „obrat platonizma“? Upućuje da je Nietzsche vidio u tome „zadaću svoje ili uopće zadaću buduće filozofije“. (Gilles Deleuze, Logique du sens, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1969., str. 292.)

Ovaj obrat, dakako, mora otpočeti s programatskim načelom dokidanja razlike dvaju svjetova, onog ideja i ovog pojava. No, problem se pokazuje u tome što Deleuze tvrdi da je ovo ipak nešto pripadno Kantovu ili Hegelovu načinu mišljenja zbog naravi spekulativne dijalektike s njezinim strojem ukidanja/prevladavanja suprotnosti (Aufhebung). Kako god bilo, postavka o „obratu platonizma“ ne može bez razvijanja analitičkih mogućnosti Platonova glavnog pojma kojim on shvaća bitak uopće, a to je ideja. Kao i za Nietzschea i Heideggera, tako i za Deleuzea početak metafizičkoga razdvajanja svjetova u Grka obilježeno je Platonovim naukom o idejama. Iz ovako postavljenoga dualizma nužno se pretpostavlja razlikovanje bitka i bića po rangu i po razlikovanju onoga što je moguće, zbiljsko i nužno kao univerzalno naspram posebnog i pojedinačnog. Stvar sama (to autó) o kojoj, pak, Platon promišlja jest ono izvorno i prvotno u odnosu na pojavni svijet. Već je otuda jasno za Deleuzea da je „kopija“ ono što određuje sliku kao odraz bitka. Sličnost se s izvornikom pokazuje otuda određujućom za samu „bit“ slike. Njezina je „bit“, platonski a to znači metafizički do Hegela, ništa drugo negoli u oponašanju (mimesis) i predstavljanju (representatio) same Ideje. Možemo to nazvati modernije referencijalnim okvirom, ali stvar ostaje ista. Da bi slika mogla postojati kao takva, nužno je da bude slična izvorniku što je moguće više kako u smislu podudaranja biti i pojave, tako i onoga što pogađa odnos razlikovanja istine i njezina izgleda (aletheia i eidos). A budući da je za Platona najviša ideja ona koja pripada ideji Dobra (agathon), onda je bjelodano da se ta i takva ideja mora pojaviti u liku ili formi ljepote, pa je ljepota samo pojavno očitovanje ideje dobra, kao kad kažemo za lijepu umjetničku sliku (portret ili pejsaž) da je dobro načinjena. Sve ovo za Deleuzea označava nešto posve začudno. Naime, kao i u Kanta u njegovoj trećoj kritici ili Kritici moći suđenja (Kritik der Urteilskraft), tako se i u Deleuzeovim razmatranjima u Logici smisla nastoji otvoriti posve novo spoznajno područje tzv. stvarnosti. Ono, kako smo već razabrali u Razlici i ponavljanju, problem odnosa između simulakruma i razlike izvodi iz formalno estetičkoga razumijevanja univoknosti bitka. Ali, sada je „obrat platonizma“ u tome što više ne postoje nepremostive razlike između izvornika (ideje), kopije (slike) i simulakruma (slike slike) kao iluzije. Ovaj treći poredak u tradicionalnome metafizičkom smislu uvijek se određuje onime što je tek puki „estetski privid“, ili još bolje, što ima tek značajke stvaranja čiste iluzije kao „ne-istine“, „opsjene“ i „obmane“.

Deleuze u analizi Platonovih stavova o razlici vladavine svijeta ideja i pojavnoga svijeta slikovne fascinacije i fantazmatskoga načina djelovanja u dijalozima poput Fedra i Sofista pokazuje da posezanje za mitskim alegorijama, od kojih je ona o špilji najznačajnija „slika mišljenja“ u povijesti filozofije uopće, označava nastojanje da se onome što proizlazi iz logike utemeljenja podari „viši“ smisao faktičnosti. Mit ima, dakle, funkciju pripovjednoga „oslikavanja“ onoga što je u biti bezrazložno, ali postaje uvjetom mogućnosti svakog mišljenja uopće. Stoga mitsko kazivanje nužno iziskuje slikovne učinke fantazmatskoga načina kojim se simulakrum pojavljuje u filozofiji. Nema dvojbe da ono estetičko nije ništa drugo negoli područje ljudskoga mišljenja koje je ponajviše stvaralački usmjereno, jer logika i etika kao temelji ontologije nemaju tu moć začaravanja stvarnosti, dovođenja mišljenja do „vjere“ u privid kao najveće mogućnosti koja je čovjeku dana u osjetilnome odnosu spram bitka. Mit se, prema Deleuzeu, pojavljuje kao „imanentni model“ s kojim na vidjelo dospijeva „svijet simulakruma“. (Gilles Deleuze, Logique du sens, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1969., str. 295.)

No, odnos elemenata i singularnosti, pod uvjetom „obrata platonizma“, iziskuje ne samo ontologijski već i spoznajni obrat. U dvojnosti ideje i slike bića kao bića, govoreći tradicionalno metafizički, primat ima, naravno, ideja. Bez nje nije moguće stvoriti sliku. Budući da, pak, slika iskazuje „sličnost“ s izvornikom, u smislu čak i kršćanskoga shvaćanja kako je Bog stvorio čovjeka sebi na sliku i priliku, pa bi otuda čovjek bio njegova „stvaralačka kopija“, onda problem nije više u odrazu ili kopiji „idejne stvarnosti“. Za metafiziku kao umjetnost ona ima „niži“ status te značenje od ideje Boga i filozofijsko-teologijskoga promišljanja njegove „biti“. Zbog toga se pojavljuje u tzv. trećem poretku estetskoga privida.

Simulakrum ne može biti više nikakva „kopija“ nekog „izvornika“, jer je već sa Spinozom i idejom o univoknosti bitka dokinut dualizam transcendencije i imanencije. Za Deleuzea je stoga samorazumljivo da se u ovom činu „imanentne transcendencije“ Ideja više ne utjelovljuje u formi nekog bića kao bića (eidos-morphé). Umjesto ovog misterija i mistike „inkarnacije“ Boga kao ideje u tijelu čovjeka kao slike i prilike Boga, nastaje složenija onto-etologija postajanja (devenir). Po njoj, individuacija ne znači puki čin oponašanja i kopiranja idealne u materijalnoj stvarnosti. Slika kao sličnost kopije s izvornikom prestaje biti mjerodavno metafizičko objašnjenje „logike smisla“. Namjesto ove medijalne kozmo-onto-teodiceje za koju slika prikazuje i predstavlja tajnu stvaranja svijeta Božjim činom slobodne volje kao beskrajne milosti, što je naposljetku i ono što stoji u temelju Leibnizove teodiceje, potrebno je uvidjeti da nakon nestanka vladavine „transcendentalne iluzije“ sada dolazi doba vladavine „iluzije kao takve“. Dolazi doba simulakruma kao fantazmatskoga okvira proizvođenja mnoštva singularnosti čija se „bit“ sastoji u tome što su produktivni poput Leibnizovih monada, a ne pasivna sinteza ideje i slike. Na jednom mjestu analize ovih odnosa između platonizma, kršćanske antropologije i estetike, Deleuze jasno kaže da je problem metafizike zapravo problem reprezentacije. Jer simulakrum nije ništa drugo negoli slika slike. U klasičnoj paradigmi uvijek je „nižeg“ ranga od izvorne i jedine stvarnosti koja se uobičajeno smatra mjerodavnom za svakodnevnu egzistenciju čovjeka. No, bez umjetnosti i njezina pojma stvaranja ne možemo imati sliku o postajanju (devenir) kojim u svijet ulazi ono „novo“. Štoviše, bez umjetnosti ne možemo živjeti u svijetu koji više nema upravo jasno odeđene razlike između sfera estetskoga, etičkog i religioznog, da se poslužimo Kierkegaardovim pojmovima. (Vidi o tome: Žarko Paić, Sfere egzistencije: Tri studije o Kierkegaardu, Matica hrvatska, Zagreb, 2017.)

Kada se tako pristupi stvari mišljenja nakon „obrata platonizma“, tada Deleuze može jasno kazati da svako razlikovanje koje polazi od načela reprezentacije ne može dospjeti do ideje o „novome“ i o „stvaralaštvu“ kao događaju prekida s kontinuitetom zbivanja u nizovima događaja. Razlikovanje prvoga i drugog, izvornika i kopije, pra-slike i slike kao kopije, ima smisla samo u modelu klasične metafizike, a upravo je strukturu novovjekovnoga načina mišljenja kao znanstveno-tehničkog uvida u „bit“ reprezentacije najbolje prikazao Heidegger u njegovoj raspravi iz 1938. godine „Doba slike svijeta“ („Die Zeit des Weltbildes“). Ovdje je na uistinu impresivan način otvorio pitanje slike kao informacije koja prevladava sve dosadašnje modele slike kao mimesisa i reprezentacije. Međutim, kada više ova slikovna paradigma mišljenja nije određujućom, onda se susrećemo s postavkom kako „simulakrum više nije degradirana kopija, već nosi pozitivnu moć, koja poništava jednako tako izvornik kao i kopiju, model kao i reprezentaciju.“ (Gilles Deleuze, Logique du sens, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1969., str. 302.)

Što se događa kada simulakrum dobiva svoje pravo na postajanje „načelom potencijalnosti“, kako je to Deleuze rekao u kontekstu „Zaključka“ Razlike i ponavljanja? Ništa drugo negoli posvemašnji obrat ontologije kao metafizike s obratom „biti“ estetike. Naime, estetsko polje očitovanja nije više „drugotna“ osjetilnost u funkciji transcendentalnoga subjekta kao „uma“ koji vlada pojavnim svijetom estetskih privida. Namjesto toga „logika smisla“ sada zahtijeva da se, kako je to Nietzsche progovorio kroz Zaratustru, tijelu vrati ono što je tako velikodušno bilo dodijeljeno onostranosti. Moć imanencije ulazi u područje vladavine simulakruma kao simulacije same fantazme. Tako nastaju virtualni svjetovi, spojem elemenata i singularnosti, u svojoj čistoj bezrazložnosti. Slika konačno postaje slikom bez svijeta, onom koja sada iz sebe same, iz čiste razlike, mora proizvesti posve novu stvarnost kojoj više ova tzv. objektivna stvarnost ne može biti uzorom i jedinim spoznajnim orijentirom. Da bismo se orijentirali u tom „novome“ prostoru zakrivljenosti i rotacija, moramo se naučiti misliti sliku kao informaciju. Iz nje proizlazi uputstvo za djelovanje u „neravnome“ svijetu. Simulakrum nije „slika“, jer ne „sliči“ ničemu već postojećem u-svijetu kao zrcalu reprezentacije. Kada se slikovno reprezentiranje dokida u autoreferencijalnosti slika, nalazimo se u labirintu znakova bez značenja. Ništa više izvan samoga sustava označavanja ne može imati smisao o-sebi i za-sebe. Što simulakrum „hoće“ jest da u

„simulaciji označava moć proizvođenja učinaka. No, to se ne dešava u kauzalnome smislu, jer je kauzalnost…ostala neodređenom, već u smislu nastalih ‘znakova’ procesa signaliziranja; i u smislu ‘kostima’ ili bolje maske, koji označavaju proces odijevanja, u kojem se iza svake maske nalazi sljedeća maska itd.“ (Gilles Deleuze, Logique du sens, str. 303-304.)

Ovaj „dionizijski stroj“, taj „pseudos“, kako ga naziva Deleuze u dosluhu s Nietzscheom, postaje novi način estetskoga proizvođenja. Ali ne više tek virtualnih svjetova, već samog „života“ pod znakom imanencije. Otuda simulakrum u suvremenoj ontologiji zauzima mjesto i funkciju „stroja želja“ ili fantazmatskoga okvira mišljenja. Ona više nema za svoj „uzor“ Ideju koja postoji negdje u eteru kao stvar-o-sebi (Ding-an-sich). Simulakrum prethodi novom načinu konstrukcije stvarnosti upravo zbog toga što je iz temelja promijenjena „logika smisla“. I to na taj način da vizualni kôd upravlja stvarnošću na taj način što slika slike jest ono mišljenje koje Ideju zamjenjuje vizualiziranim matricama elemenata i singularnosti. Problem je jedino u tome što ono „slično“ koje slici podaruje njezino izvorno značenje „kopije“ i „modela“ za promišljanje tzv. stvarnosti više nije mjerodavnom značajkom za razumijevanje „slike“ kao informacije. Sa simulakrumom prestaje važiti trijada teorije, prakse i poiesisa u vertikalnome modelu mišljenja. Odsada pa do „vječnosti“ sve se preokreće tako što tehno-poietički „sustav simulakruma“ određuje što će biti „stvarnost“ i kako će se u tako konstruiranome svijetu odvijati razmjena informacija u svrhu pragmatične komunikacije. Deleuze je, dakle, baveći se „obratom platonizma“ najradikalnije od svih filozofa 20. stoljeća otvorio prostor mišljenju tzv. informacijskoga ili digitalnog doba, polazeći od postavke da isto više ne može biti slično, već da različito mora biti ono što se ponavlja u „stvaralačkome“ simulakrumu novih svjetova. Svi su takvi „svjetovi“ privremeni i kontingentni, jer ih ništa više ne drži zajedno izvana niti iznutra osim „kibernetičke razlike“ koja uspostavlja mogućnost vječne tehno-geneze „umjetnoga života“ (A-life).

5. Od Odiseje do nomadizma

Deleuze na tragu Nietzschea utoliko može ustvrditi kako je

„tajna vječnoga vraćanja u tome da se nipošto red ne suprotstavlja kaosu i da ga ne pretpostavlja, jer je u suprotnosti ni s čime drugime negoli baš s kaosom; ona je moć potvrđivanja kaosa. Postoji jedna točka na kojoj Joyce jest ničeanac: kada on pokazuje da vicius of recirculation ‘kaosmosa’ nije aficiran ili postavljen kretanjem. (…) …između vječnoga ponovnog vraćanja i simulakruma postoji duboka sveza…Što se ponovno vraća, to su divergentni nizovi divergirajući, to će reći svaki pojedinačno, ukoliko svoju razliku izvode spram drugih i svih, ukoliko je njihova razlika u početnome i konačnom kaosu. Kružni tijek vječnoga ponovnog vraćanja jest uistinu ekscentrični krug s jednim decentriranim središtem.“ (Gilles Deleuze, Logique du sens, str. 305.)

Kaosmos, dakle, predstavlja „neriješenu zagonetku“ ne samo zapadnjačke ontologije kao metafizike, već navlastito onoga što povezuje kozmologiju i estetiku. Time se uspostavlja „nova“ strategija mišljenja za koju nebo nije granica, a čovjek nije posljednja riječ evolucije. Zato je Deleuze, na Nietzscheovim tragovima, duboko prožet misaonim iskustvom stoičke grčke filozofije. Ništa se ne događa tek u ponavljanju Istoga, jer je Sve-Mnoštvo, a ne sve-obuhvatno Jedno. I stoga krug mora biti ekscentričan, a središte decentrirano. Mi ne mislimo u jeziku ni u slikama. Naše je mišljenje bljeskoviti uvid. To je ono intuitivno postajanje svijeta kao događaja „elementarne singularnosti“ koje iziskuje posve drukčiji odnos između pojmova i kategorija no što je to bilo tijekom povijesne pustolovine filozofije, umjetnosti i znanosti. Kada ono što je bilo svagda na posljednjem mjestu, i to ne samo u Platona, već i u Kanta i Hegela, a riječ je o estetskome iskustvu i umjetnosti, postane u „obratu metafizike“ ne prvim, već drukčijim i različitim, onda se sve iznova mora razmjestiti i drukčije promisliti. Što to uistinu znači osim da ništa ne postoji apriorno i zadano, već sve postaje aposteriorno i neodređeno. Nije slučajno da su temeljni pojmovi Deleuzeove filozofije kao što su to događaj (événement) i kaosmos, simulakrum i razlika, izvedeni iz ne-filozofijskoga iskustva mišljenja. Umjesto povijesti ontologije kao Odiseje u prostoru i vremenu početka i kraja (arche i eschaton), sve se preusmjerava u nomadsko kretanje Zemljom kao teritorijem bez početka i kraja. Simulakrum je za Deleuzea bila jedna od vodećih riječi moderne filozofije. Nije slučajno da je kao Nietzscheov baštinik morao stvoriti arhipelag koncepata da bi polazeći od umjetnosti i estetskoga načina mišljenja dospio do postavke kako simulakrum ne samo u modernoj umjetnosti označava kraj vladavine ideje reprezentacije postojanog i vječnog bitka, bića i biti čovjeka. Taj kraj istodobno pretpostavlja i „dokrajčavanje“ vladavine

„modela i kopije…ulaskom u stvaralački kaos…“ da bi se izvelo „najnevinije od svih razaranja, razaranje platonizma.“ (Gilles Deleuze, Logique du sens, str. 307.)

Kako je to Deleuze izveo, ako ne na „najluđi“ mogući način. Krenuo je od najteže Nietzscheove smisli o volji za moć kao vječnome ponovnom vraćanju da bi nihilizam koji pripada povijesti na kraju krajeva izbacio iz igre. To je učinio gotovo na isti način kao što je sačuvao Marxa za buduće mišljenje. Marxu je neutralizirao i suspendirao glavno sredstvo preuzeto od Hegela kao što je dijalektika. Što je Deleuze učinio drugo negoli to da je metaforički rečeno „oslobodio“ Krista od dvije dogme njegova postojanja: bezgrešnoga začeća i uskrsnuća. To je kao da je ideji beskonačnosti i beskraju otvorio druge dimenzije ponavljanja u vremenu, ali ne kao suprotnost kruga vječnoga ponovnog vraćanja, već kao imanentnu mogućnost ove misli u stanju njezine virtualne aktualizacije. Simulakrum ne može biti suprotnost pra-izvoru slike kao Ideje. Naprotiv, Ideja kao „nova“ slika nadilazi shemu zapadnjačke ontologije. Slika slike nije otuda model ni reprezentacija, već stvaralački potencijal događanja „novoga“.

Rekli smo već, nije li ipak najveća opasnost mišljenja u doba „imanentne transcendencije“ u tome što se „novo“ ponavlja u nizovima postajući u stalnome samonadmašivanju simulakrum samoga sebe? To je ono proizvodno načelo stvaranja koje se nekako mora jednom smiriti. Kao što, naposljetku, vrijeme u naslovu romanu Aldousa Huxleya mora jednom stati da bi se spasili od „beskonačne brzine“ kojom kaos prodire u sam život kao imanenciju i od njega stvara, ničeanski govoreći, pustinju koja raste neizmjerno, tako se i bitak mora nadomjestiti postajanjem (devenir), bez čega ono „novo“ ne može postati postojanom promjenom same razlike.

Biti znači postajati razlikom bez svođenja na identitet „iluzije“ o postojanosti i trajnosti života u doba „kozmičkih epoha“. Svaki mali trag ove nesvodive prisutnosti vrijedan je svekolike ekstaze, radosti i užitka u beskraju mogućnosti. Otvoriti im se predano znači živjeti vjerodostojno bez prvoga uzroka i posljednje svrhe.