Seksualnost bez Drugoga

Granice Foucaultove biopolitike

April 18, 2024
Foucault
Michel Foucault

Da je Michel Foucault u svojim genealogijskim istraživanjima povijesti znanja kao moći ostavio u nasljeđe samo pojam diskursa i diskurzivnosti ili, pak, mathesis universalis kao oznake za novovjekovu strukturu racionalnoga mišljenja u okviru povijesti znanosti, bilo bi to dostatno za promišljanje suvremenosti kao sveze tehnologije i društvene organizacije kapitalizma. No, ono što je preostalo u radovima tzv. kasnoga Foucaulta, još je važnije za uvid u naše složeno tkanje života. Mislim ponajprije na pojmove biopolitike i dispozitiva moći o čemu sam pisao u nekoliko navrata u svojim knjigama od Slobode bez moći i Tehnosfere do Nemezisa. Kao što je poznato, ova dva začudna pojma susrećemo u prvome svesku njegove Povijesti seksualnosti iz 1976. godine, objavljene u izdanju Gallimarda iz Pariza. Što je, dakle, seksualnost i kako se ona smješta između biopolitike i dispozitiva moći. Foucault o tome kaže sljedeće:

ʺDo prijelaza naših društava iz simbolike krvi u analitiku seksualnosti doveli su novi postupci vlasti pripremljeni u doba klasicizma i ostvareni u XIX. stoljeću. Vidimo da, ako je nešto na strani zakona, smrti, prijestupa, simbolike i suverenosti, onda je to krv: seksualnost je na strani norme, znanja, života, smisla, discipliniranja i reguliranja.ʺ(Michel Foucault, Povijest seksualnosti, 1. Volja za znanjem, Domino, Zagreb, 2013., str. 129. S francuskoga preveo Zlatko Wurzberg.)

Seksualnost je, dakle, dispozitiv moći u okružju biopolitike vladanja društvom. To znači da je tijelo u povijesti Zapada samo drugi modus oslobađanja duha za ulazak u doba sinteze prirode i kulture. Oba suprotstavljena izraza su samo povijesni momenti uzdizanja na razinu onog što označavamo riječju tehnologija, a što sam Foucalt rabi u svojim tekstovima na posve antropologizirani način. Između tijela i duha unatoč kartezijanskome nasljeđu francuskoga materijalizma i kršćanskoga jansenizma ne postoji posvemašnji jaz. Umjesto toga, potrebno je ukazati na ono što od de Sadea do kraja 19. stoljeća postaje logikom koju nazivam u analizi fukoovske problematike simbolike krvi i analitike seksualnosti pojmom techno-scientiae sexualis. Koliko li su stupidne sve današnje kritike Foucaulta koje dolaze od zagovornika kognitivizma u psihologiji i različitih kvazi-materijalističkih teorija povijesti unutar tzv. cultural studies s prigovorom kako je njegova analiza ispod razine i kako je njegova stvarna politička djelatnost čista mistifikacija subverzije. Ovo samo usput spominjem.

Ako uistinu valja kritički se razračunati s njegovom anti-dijalektikom povijesti koja je tzv. genealogija moći-znanja i hermeneutika subjekta, onda cilj te kritike mora biti njegova postavka kao i čitavog francuskoga poststrukturalizma i hajdegerijanske ljevice samo u tome, uključujući i Deleuzea, da se od prijetnje apsolutne vladavine dispozitiva moći novih tehnologija informacija-komunikacija mora obraniti društvo. Dakle, Foucault kao i čitav francuski krug mišljenja bez obzira na sve razlike između njih pokušava otvoriti mogućnost tzv. emancipacije društva od kapitalističkoga Moloha neljudske tehnologije koja ovladava svim aspektima ljudske egzistencije. To je isto tako i problem Frankfurtske kritičke teorije društva, ali ona nikad nije bila na tragu onog što uspostavlja mogućnost mišljenja povijesti polazeći od suprotnosti ekstatičnoga tijela i znanstvenoga racionalizma kao što je to bit francuske tradicije metafizičkoga mišljenja. Seksualnost i onto-patologija društvene moći uistinu je ekskluzivna ‘francuska stvar’, pa Lacan nije ni u čemu pretjerao što je Kantovu univerzalizmu i konstrukciji Uma suprotstavio kaotičnu moć de Sadeova ateističkoga materijalizma s apoteozom Tijela u njegovoj sublimnoj funkciji simbolike krvi.

Foucault je u načinu izvođenja svojih postavki kantovski usmjeren iako je kritičar prosvjetiteljstva kao bezuvjetnoga napretka modernoga društva polazeći od analize onog što čini negativnu jezgru ovog projekta modernosti kao što su institucije nadzora i kazne ‒ zatvori, škole, ludnice, bolnice, vojarne. Kad rastemeljuje funkciju autonomije uma u stvarnosti njegove realizacije u ne-umu, odnosno prostoru tjelesne psiho-patologije koje društvo protjeruje na marginu, onda je očito da mu je nakana pokazati kako se u samoj biti aktualnosti vremena skriva mogućnost kritike ovog društva zasnovanog na unutarnjoj sprezi discipliniranja i nadziranja tijela. No, umjesto kritike teorijskoga, praktičkog i poietičkog Uma, kantovskoga ‘svetog trojstva’ ontologije, etike-politike i estetike, Foucaultova je kritika usmjerena na sintezu genalogije moći, arheologije znanja i hermeneutike subjekta.

U stvaranju pojmovno-kategorijalnoga sklopa mišljenja u svoje tzv. tri faze, on preuzima strategiju osmišljavanja svijeta od Nietzschea i Heideggera, iako potonjeg gotovo da rijetko ikad spominje. No, najvažniji njegov pojam koji je nadomještanje diskurzivnosti znanja drugim sredstvima jest dispozitiv moći i to je samo filozofijsko-politički prijepis Heideggerova postava (Gestell) kao biti tehnike. Bio je u pravu Oliver Marchart kad je kazao ironično kako je Heidegger mislilac iz Francuske. U čemu je problem s ovim sinkretizmom Foucaultova u krajnoj konzekvenciji ipak političkoga mišljenja za doba kraja povijesti kad je osim iščezloga tradicionalnog koncepta suverenosti nacije-države u krizi i bilo kakav konzistentni pojam društva nakon što je neoliberalizam 1970ih godina u potpunosti kolonizirao prostore tzv. svijeta života i otvorio binarnu logiku svih budućih klasno-socijalno-identitetskih političkih borbi između korporativnoga kapitalizma i tzv. svijeta rada?

U tome što umjesto kantovskih postulata uma i regulativne logike ideja Boga i slobode ljudskoga uma u nadolazećoj budućnosti kao utopiji npr. vječnoga mira, u suvremenoj situaciji Foucault mora umjesto utopije upućivati na heterotopiju protumoći koja djeluje unutar korporativnoga društva nadzora i discipline i zato je nužno borba za slobodu u takvom novom ‘društvu’ borba za tehnologiju sebstva kao heterotopije tijela u smislu politike identiteta. Nije slučajno da je njegova politika bila zaštitni znak borbe za prava rodno-spolnih manjina i za očuvanje slobode u posvemašnjem biopolitičkome tehnologiziranju ljudskoga tijela kao žive robe u kapitalističkoj logici razvitka onog što iz razmjenske vrijednosti na tržištu stvara novi profit.

Nemoć se Foucaltove protumoći biopolitici i upravljaštvu (gouvernementalité) neoliberalne biopolitike pokazuje upravo u tome što je dispozitiv moći ovog sustava znanja ono što naziva analitikom seksualnosti. Riječ je o tehnologiji kao sintezi organskoga i umjetnog, o preobrazbi samoga života u stvar-robu-neljudsko. Stoga seksualnost koju analizira Foucault nije nikakva nova utopija ili mantra oslobođenja od represivnoga sustava tzv. neokonzervativizma, što su prvi jasno pokazali Deleuze i Guattari u njihovu programatskome spisu  Anti-Edip, nego obrat u samoj strukturi odnosa spram tijela korporativnoga kapitalizma. To znači kako unatoč razlici društvenih poredaka i političkih artikulacija diskursa o seksualnosti između, npr. fašizma-nacizma i liberalne demokracije, u kojem fašizam-nacizam uspostavlja mistiku krvi i eugeniku više rase spram prividne ‘represivne tolerancije’ liberalizma koji subvrzivnu seksualnost niti potiče niti drastično kažnjava, već disciplinira tzv. mainstream politiku monogamnoga braka s usponom znanja o seksualnosti i tjelesnim užicima, nastaje prostor sinteze ‘malih razlika’ zahvaljujući novim tehnologijama kontrole samoga života u doba tehnosfere.

Kako je to Foucault izričito naglasio u jednom predavanju na Sveučilištu u Tokyju 1978. godine naslovljenom »Seksualnost i moć«, pisati povijest seksualnosti znači sljedeće:

ʺU svojem radu o Povijesti seksualnosti želio sam napisati upravo povijest znanosti o seksualnosti, te scientia sexualis, ali ne o tome, da budem precizan, u čemu se sastoje njezini razni pojmovi, teorije i tvrdnje – to bi bila zadaća prave enciklopedije. Postavljam pitanje, međutim, zašto su zapadnjačka društva ili, da kažem europska društva, imala potrebu za znanošću o seksualnosti ili iz kojih se razloga tijekom toliko puno stoljeća sve do danas pokušava stvoriti jedna znanost o seksualnosti. Drugim riječima, zašto mi Europljani želimo i stoljećima smo željeli znati istinu o našoj spolnosti umjesto da intenziviramo užitak?ʺ (Michel Foucault, ʺSexualité et pouvoirʺ, u Defert, Daniel; Ewald, François (eds.). Dits et Ecrits 1954-1988, Vol. 3, Gallimard, Pariz, str. 552-570.)
 

Bit ću ovdje izričito ‘beskrupulozan’. Na Foucaultovo pitanje zašto pisati i zašto piše svojevrsnu anti-prosvjetiteljsku i anti-dijalektičku ‘povijest seksualnosti’ odgovor je ovaj. Zato što je to nakon Hegelove povijesti filozofije kao povijesti razvitka apsoluta u formi duha kao sveze logosa i zbilje jedino još preostala ‘mala povijest’. Sve drugo je već realizirano u ‘velikoj priči’ metafizike od Aristotela do Hegela i zato je to Foucault uveo u igru nakon Nietzscheove genealogije moći i Marxovu kritiku političke ekonomije da bi mogao uopće dospjeti do one svoje poznate postavke kako treba ‘obraniti društvo‘. Seksualnost kao dispozitiv moći je posljednji teritorij slobode izravne i neizravne ljudske komunikacije, baš onako kako je to znao i Alberto Moravia u ironičnome romanu o seksualnoj revoluciji naslovljenom Ja i On. U seksualnosti se, dakle, sintetiziraju ‘simbolika krvi i analitika znanja o seksualnosti’, ono iskonsko divlje poput ekstatičnoga erosa i ono što pripada znanju o erosu kao takvom. Filozofijski govoreći, u čitavoj Foucaultovoj Povijesti seksualnosti ključna je njegova postavka da je rimsko doba u ovoj povijesti sve drugo negoli mistifikacija orgija i dekadencije u odnosu spram tijela.

Umjesto toga, ‘činjenice’ i arheologija znanja govore o smjernosti, konzervativnosti, tehnologiji sebstva koja je počivala na idealu monogamnosti i ranim kršćanskim zabranama promiskuiteta. Eto, Zapad je u biti oduvijek bio ishodište tradicije i konzervativnosti, a ne revolucionarnih raskida s politikom obzirne seksualnosti. I naposljetku, nije problem ni u konzervativnosti ni u revolucionarnosti onog što je nakon Hegelove povijesti apsoluta kao povijesti filozofije ostalo netematizirano, a to je ONO, a ne JA ili On. Ono kao frojdovsko Es ili hajdegerovsko Das Man, nije ništa drugo negoli ono što je uvjet mogućnosti za vladavinu dispozitiva moći u kasnom korporativnome kapitalizmu kao techno-scientiae sexualis koja uskoro mora po logici same stvari postati hladno i ravnodušno estetiziranje samog čina onog što je za de Sadea bila subverzija kantovski čistoga Uma, a što je u samoj ‘biti’ simbolike krvi ništa drugo negoli analitika strasti, ona onto-patološka struktura ljudske svijesti koja potrebuje Drugoga kao svoj mračni predmet želja, kako glasi naziv onog filma Luisa Bunuela u kojoj muškarac nikad ne može dospjeti do objekta svoje represivne desublimacije, ili do tajne svekolika užitka. Ono što ga u tome sprečava jest ono s onu stranu načela užitka (Jenseits von Lustprinzip), a što se u doba tehnosfere realizira kao tehnologija proizvodnje i potrošnje užitka u beskonačnome krugu samozadovoljstva. Autopoiesis je upravo TO. A Vi, jer sam Ja konzervativan, napišite ono što se pučkim izrazom naziva upravo tako-i-tako.

Similar Posts

Grube veličine

Paul Valéry u znamenitome ogledu ‘Kriza duha’ iz 1919. godine govori o problemu koji je inače u svojim filozofijskim promišljanjima od 1930ih do smrti 1976. godine najvjerodostojnije tumačio Martin Heidegger. RIječ je, naime, o kvantifikaciji i pragmatizaciji mišljenja koje postaje svjetsko-povijesnom sudbinom kraja metafizike u kibernetici. No, Valéry je pjesnik i filozofijski esejist, pa njegove […]

June 24, 2024

Fiziognomika?

Adornov izraz fiziognomikaiz njegove knjige o Gustavu Mahleru možda bi valjalo shvatiti kao moć mitopoetske ‘re-inkarnacije’ čovjeka, ne, dakako, u budističkome smislu. Mi opažamo Drugoga ponajprije polazeći od njegove singularne tjelesnosti i to kao prikazivost lica s očima, čelom, ustima, nosom, ušima, vratom, potom rukama i nogama, trupom, stražnjicom. Tijelo uistinu ima ono što su […]

June 23, 2024