Žarko Paić

1.

Ideologija je starija od svijeta modernosti. Ona je poput religije i metafizike «urođena« čovjeku kao pripadniku socijetalne zajednice. Kao što socijalni oblici paranoične svijesti ponekad mogu imati zaštitnu funkciju, jer na moguću stvarnu prijetnju društvo odgovara obrambenim mehaniznom straha iz kojeg slijedi povratak ljudskoj solidarnosti, tako su i predrasude ne tek lažna svijest, nego način oblikovanja društvene samosvijesti u odnosu spram Drugoga. Ideologija doduše jest izum modernoga načina političke i svjetonazorske borbe protivničkih stranaka, ali nadilazi područje političkog. Cijela povijest XX. stoljeća jest  pokušaj ideologijskog podjarmljivanja kulture od socijalističkih utopija, totalitarnih fašističkih pokreta do neoliberalne ideologije globalizacije sa svojim strahotnim dvojnikom u obliku povratka vjerskog fundamentalizma. Posljednja knjiga eseja njemačkoga kritičara ideologije Panajotisa Kondylisa ide korak dalje od uobičajenog neomarksističkog pristupa ideologiji. (Panajotis Kondylis, Das politische im 20. Jahrhundert: Von den Utopien zur Globalisierung, Manutius Verlag, Heidelberg, 2001.)

Više nije u pitanju kriva svijest lažnog društvenog bitka, čime je od Marxa bila zajamčena pozicija kritike svega opstojećega iz utopijski zamišljene budućnosti, nego prožimanje kulture i ideologije kao gotovo istog vrijednosnog sklopa iz kojeg se onda svako ljudsko djelovanje prosuđuje moralnim svrhama opstanka. Ideologija doživljava svoj vrhunac tek onda kad se povijest promatra iz obzorja apokalipse. Nema doista ni jednog ozbiljnog ideologijskog sustava moći koji svoj «program« želi ozbiljiti u budućnosti kao carstvu čistoće i vječne pravednosti, nakon što u strahotnoj borbi sa silama zla ne pobijedi i svijet pretvori u rajsku idilu. Ideologija je uvijek samo sredstvo za druge ciljeve. Stoga je ona tek naizgled poput religije nadomjestni put snalaženja čovjeka u svijetu bez čvrsta pribježišta.

          Nakon kritičke studije Edwarda Saida Orijentalizam krajem sedamdesetih godina XX. stoljeća, u kojoj je pokazao kako se Zapad svim oblicima znanja i moći služio u stvaranju ideologijske slike o tzv. Istoku tijekom povijesti kolonizacije da bi ga pripitomio i učinio vlastitom slikom u zrcalu za podjarmljivanje drugim sredstvima (znanošću, tehnologijom, kulturom), nastalo je u okviru postkolonijalnih studija i kulturalne teorije plodno tlo za drukčiju kritiku ideologije od one koja se kanonizirala u radovima kritičke teorije (Adorna, Horkheimera, Habermasa). To je značilo iz temelja pretresti strukturu govora i mišljenja tzv. europocentrizma.

Na predlošku Saidove teorije Maria Todorova napisala je ključnu knjigu o problemu Balkana kao ideologijskog stanja političkog Zapada, a ne vječne zemljopisno-kulturne zone sumraka. Vrijednost takvih pothvata višestruka je. Nije posrijedi tek neko apstraktno, teoretsko prodiranje u kolektivno nesvjesno povijesti kao «krika i bijesa«. Kritike orijentalizma i Balkana kao «imaginarnoga zemljovida« svih zapadnih ideologijskih tlapnji imale su jasnu političku funkciju oslobađanja od mitova, od predrasuda i užasne političke nekorektnosti. A nju razaznajemo na svakom koraku. U slučaju primitivnog britanskoga princa Philipa u posjetu Aboriđinima ili pak u Handkeovu obožavanju Miloševića u ulozi plemenitog barbarogenija koji u svojoj «obrani i posljednjim danima« kritikom Zapada pokušava oprati grijeh vlastite genocidne politike. Činjenica je da se od Saida i njegove kritike ideologijskih sablasti Zapada promijenio diskurs kritičke teorije u društvenim i humanističkim znanostima spram tradicionalnih društava tzv. Trećega svijeta. Isto je tako neupitno da je njegovom kritikom europocentrizma i amerikanizma kao nastavka hegemonije Zapada u doba kraja hladnoga rata stvoreno plodno tlo za drugu vrstu ideologijske manipulacije – odsutnosti bilo kakve samokritike Istoka u interkulturalnome sporu/dijalogu čak i nakon prekretnoga čina kao što je teroristički napad na SAD 11. rujna 2001. godine.

Oslobađanje od kolonizatora ne znači nužno i pozitivno stanje oslobađanja od vlastitih ideologijskih sablasti. Kao što su zaslijepljeni ultraljevičarski fanatici u Francuskoj 68.’ u Maou i Castru vidjeli ikone «utopijske revolucije« a ne totalitarne dikatore i tirane, što vrijedi i za studente i za njihove idejne vođe poput Sartrea, Althussera, Foucaulta, Derridau, Baudrillarda & comp., tako je i ideja samoprevladavanja Zapada kao kolijevke razuma i mahnitosti duboko ukorijenjena u ideologijskoj slici Istoka kao geografsko-duhovnog prostora čistoće, moralnosti i prirodnosti. Ali to više nije tek fikcija Zapada, koji put prevladavanja vlastite krize i dekadencije nastoji doživjeti u mističnoj Indiji ili ezoteričnome Tibetu, nego opasna fikcija samoga Istoka u mržnji spram Zapada.

          Preuzimajući u ruke gotovi koncept Saidove kritike orijentalizma autori Avishai Margalit i Ian Buruma objavili su kontroverzan esej   naslovljen Occidentalism. (Avishai Margalit/Ian Buruma, «Okcidentalizam», Europski glasnik, 8/2003.) Za njih je pojam okcidentalizma jednostavno skup slika i ideja o Zapadu u glavama njegovih mrzitelja. Esej polazi od postavke da je sadašnja mržnja Istoka spram Zapada, pri čemu se misli poglavito na zemlje tzv. Trećega svijeta uz ljevičarske i desničarske kritike Amerike u Europi, rezultat povijesne težnje borbe protiv univerzalizma prosvjetiteljskog projekta novoga vijeka. To više nije tek antimodernistički bijes «poniženih i uvrijeđenih« na materijalističku kulturu kapitalizma, kako se očituje u opravdanju terorističkog fanatizma islamista. Mržnja spram Zapada kao projekt stvaranja «alternativne« svjetske povijesti onkraj kapitalističke modernizacije pojavila se kao program prevladavanja Zapada još 1942. godine, nedugo nakon japanskog napada na Pearl Harbour, kad je skupina japanskih filozofa u Kyotu raspravljala o ulozi Japana u svijetu. Ultranacionalistički projekt povratka izvorima autentične kulture značio je istodobno «prevladavanje moderne civilizacije«. Problem je što izraz koji potječe iz hegelovske dijalektike ovdje ne znači nipošto pad u neko antimoderno barbarstvo. Čak ni islamski fundamentalizam, usuprot zdravorazumskim predrasudama, ne označava put u srednjovjekovne špilje barbarstva, unatoč teokratskim mahnitostima talibanskoga režima.

Sve alternative modernome Zapadu u XX. stoljeću povezuje drukčije razumijevanje pojma modernosti. Ono za zagovornike duhovnih obnova i povratka korijenima nije upitno kad je riječ o tehnologiji, znanstvenom napretku i općem ekonomskom blagostanju države-nacije. Ali jest kad je riječ o pojmu individualizma, potrošačke kulture, seksualnome oslobađanju, jednakosti žena, religijskoj sekularizaciji. Prevladavanje Zapada u Japanu je još i prije susreta u Kyotu 1942. godine bilo iskazano kao pročiščavanje velikog «azijskoga uma« od natruha dekadentnog zapadnjačkog racionalizma. Okcidentalizam stoga bitno spaja naizgled nespojivo: mistični zen i shinto-nacionalizam i militarizam samurajskih fanatika poput velikog japanskog pisca Yukija Mishime, U razgovoru s Furubayashi Takashijem objavljenim pod naslovom Mishimine posljednje riječi, pisac koji je okončao život ritualnim samoubojstvom poznatim pod nazivom seppuku kao tradicionalni obred samurajskih štovatelja odanosti caru i kodeksu ratnika, iznosi svoju opsesivnu mržnju spram neduhovnosti Zapada. (Europski glasnik, 6/2001.)

2.

Od Mishime do Bin Ladena priča je uvijek banalna, vulgarna i prokleto ista. Bez obzira je li posrijedi Japan, Kina, Indija ili arapske države s vodećom ulogom islamske religije u društvu, Istok se samoreflektira u vlastitom zrcalu kao mjesto velikog sklada, prirodnosti, izvorišta morala, čistoće i duhovnosti. Zapad je «Veliki Drugi« kao u Lacanovim psihoanalitičkim vježbama transgresije mržnje: ono nešto gnusno, odvratno, zazorno. Kao što novac simbolički predstavlja nečistoću kao i seksualnost, a to ne govori samo kršćanstvo nego i islam, hinduizam, budizam, sve velike monoteističke religije, tako je bjelodano da predodžba Zapada sve do danas ostaje nepromijenjena. Materijalizam, liberalizam, kapitalizam, humanizam, racionalizam, socijalizam, dekadencija, sve su to, kako pokazuju Margalit i Buruma plodovi kulture «barbarstva« i kolonizatora. Suprotstaviti se znači nastojati na onome što je bit Mishimine filozofije, no isto tako i njemačke konzervativne revolucije pa i nacizma – snazi volje, duha i duše.

U tekstu Temeljna načela nacionalne politike (Kokutai no Hongi) iz 1937. godine Minstarstva obrazovanja carskog Japana govori se o neprekinutom božanskome podrijetlu nacije kao izvoru svekolika života i djelovanja. Nacionalni (kulturni) identitet jest velika ideologijska fraza protivnika Zapada uopće. Čak ni spektakularna Mishimina smrt pisca, ratnika i fanatika okrenuta slici tradicionalnog mističnoga Japana ne odgovara na pitanje o iščeznuća mitova i junaka u moderno doba. Ako je Mishima kao utjelovljeni lik te fantomske mržnje spram Zapada bio privržen Nietzscheu i Dostojevskom, misliocima-umjetnicima europskog nihilizma, kako je mogao olako prijeći preko istine da je upravo Nietzsche bio najžešći kritičar ideologije suprotstavljanja Zapada Istoku na temelju takvih vulgarnih stereotipa? Oni se nalaze i u mnogim novijim sociologijskim djelima o kulturi i «duhu naroda« Japana kako američkih tako i samih japanskih autora. I uvijek se tzv. racionalnome Zapadnjaku podmeće fraza o suprotnosti tzv. intuitivnog duha imaginarnoga Drugoga. Ideologijska opsjena je ista kao i govor o tzv. iskonskome intuitivnome duhu ženske inteligencije. Zato je umjesno u priči o okcidentalizmu učiniti razliku i reći da je protuamerikanizam sastavni dio sklopa organizirane mržnje spram Zapada, ali ga ne iscrpljuje.

Četiri su slike Zapada u takvoj projekciji: Grad kao mjesto materijalizma i opscenosti, buržuj kao figura nejunačke egzistencije, razum kao temeljni zakon kalkulantske kulture i feminizam kao znak opadanja snage i moći. Ni Zapad ni Istok nisu nužno geografski teritoriji, nego imaginarne, štoviše ideologijske fikcije. To autori ne izvode radikalno i zato se cijeli esej doima kao puka apologija Zapada, namjesto da se vidi zašto ideja prevladavanja Zapada ne samo da nije vjerodostojna, nego je štoviše put u razaranje i samih tradicionalnih društava Azije, Bliskoga Istoka, Indije, Kine, Indonezije.

U očima okcidentalista Zapad, što danas izričito znači Amerika kaoposljednje svjetsko-povijesno carstvo ideje univerzalizma i hegemonije neoliberalizma kao ideologije kapitalističke globalizacije, predstavlja mjesto duhovne degeneracije, licemjerja i izopačenosti. Kao u Spenglerovoj Propasti Zapada nižu se dokazi o dekadentnosti jedne tehnologijski nadmoćne ali duhovno «barbarske« civilizacije, poput pornografije, zaluđenosti robnim svijetom i posljednjim činom poraza mišljenja – krizom duhovnosti koja se ogleda u New Age pokretima s rastućim uvozom tzv. istočnjačke filozofije. Naizgled, Zapad je definitivno  već prevladan time što su njegova istinska filozofija i religioznost izgubile moć vjerostojnosti za one Druge kao i za sve druge. Otuda taj silni fast-food tantrizama, zen-buddhizma, Dalaj Laminih životnih mudrosti. Riječju, prodora prerađene izvorne istočnjačke duhovnosti zapotrebe zdvojnoga Zapadnjaka koji više ne vjeruje ni da ne vjeruje ni u što. Ali okcidentalizam je i nešto bitno drugo. Vjera u povratak iskonu, što znači nekom mističnom ruralnome mjestu odakle će planuti iskra svjetske revolucije (Maov «dugi marš« ili Che Guevarina i Castrova gerila), duhovni preporod svijeta. Ideologijsku strukturu svih tih «duhovnih obnova« s njihovim apokaliptičkim bijesom iscrpno su prije Burume i Margalita analizirali njemački filozofijski publicisti Richard Herzinger i Hannes Stein. (Richard Herzinger/Hannes Stein, Endzeit-Propheten oder Die Offensive der Antiwestler: Fundamentalismus, Antiamerikanismus und Neue Rechte, Rowohlt, Hamburg, 1995.)

Sve velike ideologije XX. stoljeća od komunizma, fašizma, islamskog fundamentalizma, japanskog shinto-nacionalizma duboko su prožete religioznim ili milenarističkim žarom. Prosvjed protiv moderne i zagovor nekog duhovnog, autentičnog nacionalnog identiteta naposljetku se sabire u «svetome trojstvu«: hrana, odjeća, kult. Kult samožrtvovanja ili odanosti nekom imaginarnome Vođi zbog kojeg se umire i izvršava teroristički akt jest ono nešto neobjašnjivo iz bilo koje religije ili filozofije života ne samo Zapada. Moderni nihilizam smrti kamikaza i terorista svoje izvorište ima u slici junačkoga nasilja. Rat je nešto samopročišćujuće. Ali to nije utvara okcidentalista, nego samorazumljivi čin katarze kulturalnih pesimista poput Ernsta Jüngera i njegova opisa samožrtvovanja njemačkih vojnika u I. svjetskome ratu. Duboko razumijevanje patnje ne objašnjava zašto su upravo zemlje s fundamentalističkim dikaturama najžešći mrzitelji Zapada, a ne oni koji bi za to imali najviše razloga – afričke države vjekovno izrabljivane i podjarmljivane sve do današnjih bezdušnih postkolonijalnih globalizacijskih degeneracija, kao što su dječji ropski rad za interese transnacionalnih korporacija koje proizvode – čokoladu (Nestle, primjerice).

Priča o okcidentalizmu bila bi vjerodostojna kritika ideologije kad bi pokazala da je posrijedi dvoje: ignorancija i arogancija Zapada kao i dekadencija Istoka s istim premda različitim strukturama «grijeha». (Misao o istoj strukturi «dekadencije» Zapada i Istoka na kraju povijesti plodotvorno razvija Peter Sloterdijk u zbirci eseja Eurotaoismus: Zur Kritik der politischen Kinetik, Edition Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989.) U slučaju Margalita i Burume, kao i prije njih Herzingera i Steina to uopće nije postavljeno kao ishodište refleksije. Zato je koncept okcidentalizma kao reaktivni odgovor na orijentalizam svojevrsna kulturna ideologija Istoka kao negativnog Zapada i to kao neupitne paradigme svjetsko-povijesnoga razvitka ideje slobode. U čemu su, dakle, i orijentalizam i okcidentalizam zapravo «iste» pripovijesti u ruhu kritike ideologije XX. stoljeća kao nastavak dijalektičke sheme povijesti odnosa gospodar-sluga iz Hegelove Fenomenologije duha?

Na to pitanje moguće je odgovoriti uvidom u konzekvencije postavke o kraju povijesti. Poznato je da je Francis Fukuyama aktualizirao taj hegelovski koncept u kontekstu pripovijesti o pobjedi liberalne demokracije nad realnim socijalizmom kao dovršetka hladnoga rata. Ideologijsku nadmoć Zapada nad okolnim svijetom izveo je iz tumačenja Alexandrea Kojévea o smislu post-povijesti. Čitanje lektire Hegelovih spisa za Kojévea je pretpostavljalo otvaranje obzorja smisla povijesti Zapada nakon ozbiljenja njegovih unutarnjih mogućnosti. Utoliko se može dovesti u vezu ontologijski i politički sklop razumijevanja Zapada kao znanstveno-tehničkoga puta posredovanja ideje slobode u vremenu. Nema nikakve dvojbe da je Fukuyamino čitanje Kojévea kao mjerodavnog tumača Hegela bilo bitno promašeno upravo stoga jer se sloboda kao bit Zapada ne može reducirati na koncept liberalizma. Sloboda u znanstveno-tehničkome svijetu nadilazi tek obzorje djelovanja autonomna pojedinca u pluralističkome društvu. Ona je ipak više od kulta pojedinca u narcističkim društvima Zapada. Kojéveu se nakon lektire Hegela to egzistencijalno-povijesno iskustvo kraja povijesti otvorilo nigdje drugdje negoli u zrcalnoj «dalekoistočnoj» slici Zapada – u Japanu. Taj događaj značajan je utoliko što otvara posve drukčije viđenje problema okcidentalizma/orijentalizma no što se to čini danas iz obzorja kritike ideologije (kulturalni studiji i postkolonijalna kritika).

Putovanje 1959. godine u Japan za Kojévea je značilo sve negoli neko karakteristično «mistično» prosvjetljenje. On na Istoku nije poput Ouspenskoga, Michauxa ili plejade buntovnih bitnika, te začarane kolonije kontrakulture i New Agea u susretu s onim Drugim dominantnog kruga znanstveno-tehničkoga Zapada, pronašao «istinu» svjetsko-povijesne egzistencije kao nekovrsni trip-buddhizam kao odgovor na krizu materijalizma zapadne kulture. Posve suprotno, u godinama intenzivnoga ekonomskoga oporavka Japana nakon II. svjetskog rata, pronašao je društvo koje slijedi put posthistorijskoga stanja. Kriptohegelijanski diskurs uspomena s putovanja bit će po nakani srodan opisu funkcioniranja znanja u postindustrijskim društvima zapada koje je Jean-Francois Lyotard razvio u svojem glasovitome eseju Postmoderno stanje. Što je, dakle, Kojéve «vidio» u Japanu 1959. godine, a što je toliko odlučujuće za izlazak iz zatvorenoga kruga dijalektike povijesti subjekt-objekt odnosa u okviru kojeg priča o okcidentalizmu/orijentalizmu jedino ima smisla?

Navlastiti način života u posthistorijskome razdoblju Kojéve je prepoznao u american way of life kao prisutnosti SAD-a u nadolazećem svijetu «vječne sadašnjosti». Jedina svjetsko-povijesna sila i moć (hegemon) nakon kraja povijesti jest SAD zato što ozbiljuje dvoje: vladavinu znanosti i tehnike kao nabačaja bitka modernoga svijeta i ideju slobode pojedinca kao gospodara svijeta uopće spram «okolnoga svijeta». U tom odnosu čovječnosti i onog Drugoga (animalnosti) zbiva se pustolovina događaja «vječne sadašnjosti». Humanizam i animalizam postaju jedno te isto. Povratak čovjeka u zavičaj visoko «očovječene životinje» u takvom načinu života jest neposredna izvjesnost. I premda se u takvim filozofijskim stavovima može nazrijeti predskazanje globalizacije kao vladavine hegemonijalne moći Zapada (neoimperijalizam SAD-a), posrijedi je ipak nešto mnogo dalekosežnije i otuda za današnje razumijevanje svijeta bitnije. Naime, iza krinke uniformnog tijeka post-povijesti Kojéve je u Japanu «vidio» tek naizgled onu drugu i drukčiju posthistorijsku civilizaciju naspram američke. Bez religije, bez morala i bez politike u «europskom», povijesnome smislu riječi.

Začudna formulacija o «japanskome snobizmu» odnosila se na uvid da svi kulturni konstrukti japanskog identiteta (No kazalište, šintoizam, ceremonija čaja, preostatak samurajske «etike», poniznost spram prirodnog, cikličnoga vremena) nisu drugo negoli ornamenti «svijeta života» naspram ničim ometanoga post-povijesnog razvitka znanstveno-tehničkoga napretka. Totalno formalizirane vrijednosti kolektivnoga duha naroda preživjele su tek kao sjećanja i kao imaginarni znakovi drevne civilizacije, koja je tragala za Drugim iz vlastita «snobizma» ili, kako to ustvrđuju sociologijski istraživači japanskoga čuda – iz biti sinkretičke autohtone kulture. Kojéve je izveo zaključak na svojem «putovanju» japanskom slikom svijeta da početak interkulturalnog dijaloga Zapada i Istoka u posthistorijskome razdoblju ima karakter povratne sprege, to jest unošenja «duhovnih» elemenata Istoka u život Zapadnjaka. «…interakcija između Japana i svijeta ne završava barbariziranjem Japanaca, nego «japaniziranjem» zapadnoga svijeta (uključujući Rusiju).» (Alexandre Kojéve, Introduction ˙a la lecture de Hegel. Lecons sur la phénoménologie de l’esprit. Réunies at publies par Raymond Queneau, Gallimard, Paris, 1979., str. 437.)

Može li se takva prosudba prihvatiti kao mjerodavna za ono što se zbiva u post-povijesti? Ako namjesto sintagme «japaniziranje zapadnoga svijeta» uvedemo u igru neartikulirani pojam Istoka kao protutežu zapadnim vrijednostima, dobili smo dijagnozu duhovne situacije vremena. No, ovdje nipošto nije riječ o nekoj Pirovoj pobjedi Istoka nad Zapadom u projekciji «rata kultura». Još manje može biti govora o duhovnoj nadmoći Istoka kao metafizičkoga opravdanja «iskona» s kojim se Zapad već odavno oprostio i prije negoli je Heidegger s pomoću Hölderlina tragao za novim pristupom događaju bitka i vremena u lutanju povijesnih svjetova.

Suvremena književna obrada tog problema lucidno je izvedena u romanu Salmana Rushdieja The Ground Beneath Her Feet. Ironično i cinično raskrinkavanje orijentalizma i okcidentalizma u interakciji bastardnih kulturnih figura iz naizgled dva suprotstavljena svijeta pokazuje da ne opstoji više ništa fiksno i određujuće. Kartografija moći nije i duhovna kartografija. Napokon, ono što je za Kojévea bila slika «humanosti» i «animalnosti» posthistorijskoga razdoblja kao american way of life popularnom je kulturom postalo univerzalnom značajkom kulta pojedinačne slobode. U tom odnosu svjetsko-povijesne moći pitanje «gramatike civilizacija»(Braudel) čini se više ne toliko, ako uopće, značajnom temom. Nitko ne može osporavati očiglednosti. Zapad u hegemonijalnoj igri globalizacije nadilazi opreke orijentalizma i okcidentalizma time što ponukan unutarnjom kritikom «identiteta otpora» (ekologijski, mirovni, feministički pokret, multikulturalna prava i prava etničko-spolnih manjina) tolerira sve moguće kulturne razlike.

3.

Što je Kojéve «vidio» u Japanu 1959. godine, danas se ozbiljuje kao globalna činjenica. Više nema nikakve iluzije da bi negdje tamo, na Istoku, bilo gdje opstojala autentična slika duhovnosti i čistoće iskona. Zapadni je svijet «japaniziran» time što je priznao slabost vlastite supstancijalne biti. New Age kao sinkretički sklop novih religioznosti prerađenoga Istoka odgovor je na kritike okcidentalizma. To je već sada «vječna sadašnjost». Ona pogađa sve unutar svijeta života neoliberalnog kapitalizma globalizacije. Istočni je svijet amerikaniziran time što je iz nužde ekonomskog preživljavanja prihvatio zapadne vrijednosti kao univerzalnu oznaku posthistorijske civilizacije: globalni kapitalizam i nove tehnologije informacije-komunikacije. Velika priča o dijalektici povijesti kao odnosu prevladavanja subjekt-objekt odnosa gospodara (Zapada) i sluge (Istoka) nije, dakako, završena u realnosti. Upravo je stoga obrat obje kulturne paradigme, orijentalizma (Said) i okcidentalizma (Margalit/Buruma), mogući korak u promišljanje pitanja o prevladavanju Zapada kao posthistorijskome sklopu kartografije moći.

Kad se u globalnoj metaigri moći danas govori da je Kina posljednji autentični odgovor na hegemoniju Zapada u nadolazećem razdoblju post-povijesti, pretpostavlja se nekako «dubinski» da je riječ o imperiju-državi-naciji koja čuva obrise kulturnog identiteta suprotnog zapadnome individualizmu. Kulturna različitost kao sredstvo stjecanja novog političkog identiteta jest, dakako, neupitna. Uostalom, ona je predmet zacijelo najrefleksivnijih razotkrića Istoka u putopisima zapadnjaka tijekom XX. stoljeća. Pritom se otklanja mogućnost svjesne ili ideologijski proizvedene iluzije o Drugome kao tzv.»intuitivnome», «meditativnijem», riječju «duhovnijem» čovjeku, što je «pozitivni» obrat orijentalističke sheme Edwarda Saida. Najbolji književni primjer za tako nešto su tekstovi Henrija Michauxa Barbarin na Cejlonu i Barbarin u Kini. (Vidi o Michauxu tematski blok u časopisu Europski glasnik, 8/2003. naslovljen «Je li Kina promijenila Henrija Michauxa?»).

Međutim, priča o Kini u okviru kulturalnih ideologija orijentalizma/okcidentalizma samo je nastavak onog istog što je Kojéve 1959. godine «vidio» u Japanu. Nikakav povratak «iskonu» nije na djelu u okretu Kine spram globalnog kapitalizma kao svijeta tehnologije, znanosti i kulture. Jedino o čemu se još može u okviru sociologijskih teorija kulturnog relativizma uvjerljivo govoriti jestanaliza obzorja vrijednosti unutar složenih društava zakašnjele modernizacije. Tako se može izvoditi postavka o konfucijanizmu kao nekovrsnom skrivenom «kulturnome kodu» Kine u suvremenosti globalnog kapitalizma, kad se uporabom teorije socijalnog i ljudskog kapitala nastoji objasniti privrženost Kineza kolektivnim stereotipima socijetalne zajednice. (To je korektno učinio Francis Fukuyama u svojoj makrosociologijskoj analizi globalnog kapitalizma i kulturnih vrijednosti u slučaju uspjeha i neuspjeha Azije u svjetskoj tržišnoj utakmici. Vidi njegovo djelo Povjerenje: Društvene vrline i stvaranje blagostanja, Izvori, Zagreb, 2000.)

Zašto su, primjerice, Kinezi ili Japanci uspjeli očuvati tradicionalne običaje i ethos primordijalne zajednice u posthistorijskome razdoblju? Je li to univerzalni put prevladavanja zapadne, dakle američke, individualizacije društvenoga opstanka kao humani odgovor na pitanje o subjektu globalnog kapitalizma «vječne sadašnjosti»? No, što je s idejom slobode kao onog nosiva potpornja izgradnje svijeta kao otvorenog obzorja na kojem se susreću svi bez iznimke u nečem što je iznad svih kulturnih razlika?

Već je iz navedenog bjelodano da okcidentalizam kao druga strana «orijentalizma» jest navlastiti strah zapadne kulture kao american way of life od duhovne ispražnjenosti svojih vlastitih obećanja. Za razliku od gorke, posve opravdane i još uvijek zastrašujuće realne pripovijesti postkolonijalne kritike zapadnog subjekta kad je riječ o kolonijalizmu i neoimperijalizmu (kulture) podjarmljivanja Trećega svijeta, zablude okcidentalizma nužno proizlaze iz uvjerenja o vlastitoj duhovnoj uzvišenosti ili kulturnoj autentičnosti naroda onkraj Zapada. U tom je smislu moguće razlikovati agresivne i distancirane ideologije povratka korijenima na Istoku. Prve su religijski fundamentalizmi s političkim oblikom postmodernog terorizma kao nastavka «kulture otpora» drugim sredstvima, a druge su kulturno različite hibridne politike «novoga identiteta» koje se prilagođavaju Zapadu oponašajući njegove simbole moći i uspjeha.

U ovom slučaju primjeri su Malezija, Singapur, Katar. Stoga je unutarnja kritika okcidentalizma jedino moguća kao kritika zakašnjele (moderne) reakcije na hegemoniju Zapada. U ime identiteta (naroda, vjere, kulture) brani se nešto što je već povijesno prevladano kao iluzija opstanka unutar svijeta bez kulta slobode. Time se ne prevladava Zapad sredstvima nekog «uzvišenoga» duhovnog preporoda, nego se potvrđuje negativna sloboda ideologijski zatvorenog svijeta, koji unutar svojih kulturnih granica jest bitno despotski, patrijarhalan, neprijateljski spram Drugih (žena navlastito).

Odgovori na krizu Zapada kao kulturalne kartografije moći nipošto nisu radikalni u smislu pronalaženja nekog novog mjesta otpora american way of life i «snobizma» Japana, koristeći se pojmovljem Kojévea, ako se ponavlja isti model represije Drugoga koji je Zapad tijekom svoje povijesti doveo do vrhunca u nadziranju i kažnjavanju kulta slobode. Isto je tako bjelodano da se alternativa okcidentalizmu ne može više graditi na povratku u neke imperijalne predloške mišljenja. Modernost i ideologija nisu kolonijalistički pojmovi, premda će tako nešto ustrajno ponavljati respektabilni teoretičari svjetskih religija odrasli u postkolonijalnoj Indiji, a školovani u Europi i SAD-u. To bi značilo da je izvan Zapada bila nepovijesna idila, bez ratova, sukoba između kultura i religija, što očito ne odgovara povijesnim činjenicama. Prevladavanje Zapada u okviru priče o okcidentalizmu izvana i iznutra, ako barem u tom smislu prihvatimo Margalitov/Burumin teorem, uopće se ne postavlja kao pitanje u razumijevanju tako nečeg apokaliptički ravnodušnog i liberalistički svakodnevnoga kao što je kraj povijesti. Promjene u političkom rasporedu moći u kontekstu globalizacije nužno dovode i do promjena u kulturnome predstavljanju na kartografiji diskursa, a ne obratno. Stoga je dijalog kultura tek lijepa, ali iluzorna priča o razumijevanju Drugoga kao poštovanju njegove osobe.

Mi ne djelujemo kao izolirani kozmopolitski sugrađani post-povijesnoga svijeta, nego kao kulturno i nacionalno određeni konglomerati nadindividualnoga iskustva svijeta, kao socijalni konstrukti koji se samo žrtvom za univerzalno mogu suprotstaviti pogubnim ideologijama identiteta «krvi i tla», «zemljopisne zajedničkosti kao srodnosti kultura», «organskoga podrijetla». Izvan tog kruga razumijevanja još je ironično moglo izgledati da jedan tumač Hegela na svojem putovanju Japanom «vidi» ono što će u nadolazećem posthistorijskome razdoblju biti najprijepornije oružje u rukama «humanista» i «animalista». Ono nešto istodobno sveto i profano, iskonsko i lažno autentično – očuvanje običaja iz davnine. Borba za identitet jest borba za priznanje Drugoga u samome sebi pod uvjetom raskrinkavanja svih ideologijskih iluzija o Zapadu kao univerzalnome putu napretka za Druge i o Istoku kao partikularnome putu očuvanja duhovnoga iskona. Kad univerzalizam Zapada u doba post-povijesti postane partikularna politika identiteta, kad, dakle, sloboda Drugoga kao žena, gay-skupina i manjina postane univerzalni «identitet otpora» u svijetu globalizacije, a kad partikularizam Istoka u duhovnoj mistici postane univerzalni New Age svijeta bez «korijena» u nečem zavičajno odredivome, govor o orijentalizmu/okcidentalizmu izgubio je smisao.

U svijetu globalnog eko-parka kultura i stilova života kao da nas izvan ideologija Zapada/Istoka spopada druga vrsta nemira. To je ono posljednje stanje «animalizma» u raskorijenjenosti od istinskog duha, što se u globalnoj kulturi nadomještava simulakrumom kiča. I to posvuda, bez razlike. O njemu je Henri Michaux na vrijeme nepogrešivo zapisao:

»Jučer sam bio u zoološkom vrtu Great World. Vidio sam tigra pokraj ulaza (lijepog tigra) i shvatio sam da mi je stran. Shvatio sam da tigar ima glavu strastvenog idiota monomana. Ali putevi svakog pojedinog bića tako su slabo znani da bi se moglo dogoditi da tigar na kraju ipak postane Mudar. Zapravo, vidi se na njemu da se osjeća savršeno dobro.»

Je li, naposljetku, razaranje kartografije kulturalne moći uopće još nužno sredstvo da bismo prezreli oslobađajuću mudrost Istoka i spasonosnu racionalnost Zapada kao povijesno lažne alternative za našu jednokratnu egzistenciju raskorijenjenih? A to ćemo uskoro biti svi, bez obzira odakle dolazili i s kakvim stereotipima promatrali one Druge.