Žarko Paić

Sažetak:

U razmatranju se na tri razine izvođenja pokazuje temeljni obrat u načinu kojim se odvija dinamika binarnih opreka rata i mira u planetarno određenome prostoru postnacionalne suverenosti:

          (1) prelazak iz metafizike novovjekovlja s binarnim strojem nacije-države u biopolitičku produkciju moći na globalnoj razini sukoba između „imperija“ (SAD-a, Rusije i Kine) protiv „odmetničkih država“ (rogue states) što dovodi u pitanje ontologijsko određenje modernoga rata kao građanskoga, gerilskoga ili etničkoga sukoba;

          (2) određenje svijeta kao totalne mobilizacije (tehno-znanosti i kapitala) što dovodi nužno do mogućnosti totalnoga rata kao apsolutne konstrukcije događaja na planetarnoj razini;

          (3) preispitivanje prosvjetiteljske ideje Kantova „vječnoga mira“ u korelaciji sa stanjem permanentnoga „izvanrednoga stanja“ na globalnoj razini, što dovodi do toga da umjesto manihejske logike ili rat ili mir živimo u doba koje odlikuje logika i rat i mir u intervalima konstruiranih kriza svjetske sigurnosti.

          Zbog toga se pitanje o biti „ljudske prirode“ kao zle ili dobre ne čini više odlučnom filozofijskom temom, a niti teologijskim problemom, budući da etika odgovornosti postaje tek nemoćnim apelom za očuvanje života na zemlji, a teologija spasa ionako pretpostavlja borbu protiv zla u formi negativne teodiceje.

          Što, dakle, preostaje od ideje ne samo svjetske povijesti, nego i od različitih verzija „pravednoga rata“ u doba kada teror, totalna kontrola i biopolitika odlučuju o zbivanjima u svijetu? Odgovor ne leži u pseudo-humaniziranju svijeta i inflacijama etičkih doktrina kao terapije za mahnitost tehnologijski konstruirane apokalipse. Umjesto utopija i apokaliptike možda se rješenje krije u promišljanju same konstelacije tehno-kibernetičkoga mišljenja kao opasnosti koje omogućuje ovo stanje-između „totalne mobilizacije“ i „apsolutne konstrukcije“.

Ključne riječi: permanentno stanje, totalna mobilizacija, apsolutna konstrukcija, planetarnost, biopolitika, Ernst Jünger, događaj

Uvod

          Ako nema rata, nema ni povijesti. Nije li u ovoj postavci nešto unaprijed dosuđeno kao mitski diskurs koji pretpostavlja trijadu: zlatno doba – pad u bezdan povijesti – iskupljenje? Nije potrebno posebno naglašavati da ima nešto gotovo metafizički urođeno u različitim svjetskim civilizacijama s obzirom na mišljenje o životu čovjeka na Zemlji. Ako je povijest dospjela u svojoj zaokruženosti i ispunjenosti u ciljevima i svrhama od iskona (arché) do doba koje određuje bezuvjetna vladavina onog što Ernst Jünger 1930-ih godina naziva totalnom mobilizacijom planetarne tehnike, to zacijelo ne znači da je nastupilo stanje „vječnoga mira“ u smislu Kantova postulata kozmopolitskoga poretka. (Ernst Jünger, Die totale Mobilmachung, Verlag fur Zeitkritik, Berlin, 1931.) Pogodbeni veznik ako koji ovdje rabimo ne označava sofističku figuru mišljenja. Nije riječ niti o nizanju pitanja bez odgovora u načelnome ne-znanju o onome što je ovdje predmet rasprave. Umjesto takvog skepticizma prepunog ohole znanstvene navike o gomilanju podataka u službi brojčanoga uvećanja znanja o svijetu treba priznati da odnos između rata i mira ne možemo više misliti iz okrilja metafizike.

Neki od njezinih temeljnih pojmova poput uzroka/učinka i određenja/posljedice ne čine se primjenjivima za novi sklop odnosa. Jer ako nema više povijesti, kako je to u komentarima uz Hegelovu Fenomenologiju duha istaknuo Alexandre Kojève na kraju knjige Kako čitati Hegela, njegov najznačajniji francuski tumač u 20. stoljeću, što uopće još preostaje? Nerijetko su bilješke u najznačajnijim filozofijskim knjigama čak i važnije od glavnoga teksta. U slučaju ove prekretne knjige za razumijevanje tzv. egzistencijalnoga obrata u suvremenome mišljenju sa svim dalekosežnim posljedicama za drukčije shvaćanje metafizičkih pitanja posljednja je bilješka knjige toliko znamenita da je to razlogom zašto se, primjerice, u Agambena kad je riječ o pokušaju odgovora na pitanje o razlikovanju životinje i čovjeka uzima početkom posthistorijske situacije. U njoj tehnologija određuje uvjete mogućnosti daljnjega razvitka čovjeka. Taj razvitak nadilazi granice ljudskoga i postaje ono treće na putu od životinje preko čovjeka do stroja. (Giorgio Agamben, „Otvoreno: Čovjek i životinja“, Europski glasnik, br. 17/2012., str. 37-95. S talijanskoga preveo: Mario Kopić)

Prije no što u cijelosti navedemo tu znamenitu bilješku o „kraju povijesti“ valja kazati da je njezin odjek u mišljenju suvremenosti višeznačan. Kreće se od pojma političkoga i tehnike, umjetnosti i igre, a obuhvaća i područje psihotehnike samoga života u razlici čovjeka i životinje. U svakom slučaju, tko nastoji misliti razliku rata i mira u „ontologijskome“ smislu riječi, taj mora raščistiti razloge zašto se umjesto binarnih opreka, dijalektičke suprotnosti i negacije na čemu je izgrađena spekulativna misao novovjekovlja, s onime što dolazi nakon povijesti više ne može očuvati razlika o kojoj govorimo.

Zašto umjesto te bitne povijesno-epohalne razlike dvaju stanja, a ne njihove neodredljive „biti“, valja jednostavno ustvrditi da živimo u doba bez „doba“, u doba koje u svojoj planetarnosti-globalnosti biva određeno logikom i-i. A to samo znači da je sve ne samo moguće, nego još više i nužno, te da ono zbiljsko nije ništa drugo negoli stalna preobrazba mogućega u nužno i obratno sa svim posljedicama ovoga misaonoga i svjetotvornoga kaosa. Jer, ako više nije stvar u logici ili-ili, tada se mora promisliti sve ono što je još od Nietzschea postalo samorazumljivo u sklopovima neprestanoga postajanja (Werden) bez bitka, u procesima promjene bez kraja, u prvenstvu kontrole samoga života iz duha posthumanizma i kibernetike nad neizvjesnošću i neproračunljivošću nadolazećega. Kojève, dakle, u toj bilješci kaže sljedeće:

„Nestanak čovjeka na kraju povijesti nije kozmička katastrofa; prirodni svijet ostaje onakav kakav je bio oduvijek. Otuda nestanak nije nikakva biologijska katastrofa. Čovjek ostaje na životu kao životinja, koja jest u hrvanju s prirodom ili datim bitkom. Ono što nestaje jest čovjek u navlastitome smislu riječi, a to znači negirajuća djelatnost datoga i nedostatak, ili, uopće, objektu supostavljeni subjekt. U stvari, označava kraj vremena čovjeka ili povijesti, to jest definitivno uništenje čovjeka u navlastitome smislu riječi ili slobodnog i historijskoga pojedinca, posve jednoznačno nestanak djelatnosti u strogome smislu riječi. To praktički znači: nestanak ratova i krvavih revolucija. I otuda nestanak filozofije, jer kada se čovjek više bitno ne mijenja, nema više razloga za promjenu (istinskih) načela koja tvore temelj njegove spoznaje svijeta i samoga sebe. Ali cijeli ostatak može se smatrati nedefiniranim: umjetnost, ljubav, igra itd., ukratko sve što čovjeka čini sretnim.“ (Alexandre Kojève, Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard, Pariz, 1980., str. 437., bilješka. Vidi o tome: Žarko Paić, „Razbijanje napoleonovskoga kôda: Ima li još Europa političku budućnost?“, Europski glasnik, br. 20/2015., str. 893-931.)

A što, međutim, ako povijest na svojem kraju u doba „nestanka ratova i krvavih revolucija“ ostavlja još nešto krajnje nedefinirano a ne samo „sve što čovjeka čini sretnim“ u koje Kojève ubraja umjetnost, ljubav, igru itd.? Možemo li to što ostaje nedefinirano podvesti pod ono što produžava agoniju zbiljskoga u još većem intenzitetu od svekolikoga čina stvaranja-razaranja u doba kada su „revolucije“ i „građanski ratovi“ bili u službi zamašnjaka povijesnoga „napretka“ i „razvitka“? Oba su pitanja zapravo jedno te isto. Ono se može formulirati ovako: može li se uopće ono nedefinirano definirati ako izostaje logika koja omogućuje da se ono neodredljivo određuje iz nečega drugoga a ne iz stvari same? Dobro je poznato da su najznačajniji teoretičari političkoga u 20. stoljeću – Carl Schmitt, Hannah Arendt i Leo Strauss – nastojali oko učvršćenja te neodredljivosti i nesvodljivosti ljudskoga bitka. Njemu, uostalom, pripada mogućnost radikalne promjene svijeta polazeći iz odnosa spram „biti“ djelatnosti onoga političkoga, a ne tek iz njezine metafizički predane zaokruženosti u smislu postojane svrhovitosti u sebi samoj kako se to razumije u Aristotela. Ratovi i revolucije o kojima se govori nisu ništa autonomno, nesvodljivo, u sebi zatvoreno i ničim izvana pokrenuto. To su događaji promjene stanja bitka. Ali čak i u ovoj egzistencijalnoj interpretaciji Hegelove teorije povijesti, događaji su to koji su na dispoziciji Povijesti kao takvoj.

Razlog zašto se povijest ovdje apsolutizira leži u granici između bitka i događaja. Budući da bez povijesti ne može biti „više“ ni jednoga niti drugoga kao vjerodostojnih riječi kazivanja o onome što „jest“ i što se „događa“, potrebno je uspostaviti jasne kriterije po kojima se mišljenje o povijesti kao bitku bića i na povijest kao zgodi događaja odvija izvan i unutar metafizike same. Što to uistinu znači? Samo to da bez povijesti u smislu njezine sudbine i neproračunljivosti ne može biti „više“ razloga za ove ili one „ratove“ i „revolucije“. Ne može, k tome, biti niti onoga što je povijesti podarivalo mogućnost apsolutiziranja bez obzira je li riječ o ideji, radu, slobodi, igri, životu i sličnome. Ako nešto nema u sebi samome dostatan razlog da služi bilo čemu drugome pa bio to bitak, Bog, čovjek i svijet u smislu metafizičkoga sklopa, sve isklizava u ono nepostojano. Sve je time osuđeno na trajanje bez „biti“.  Usto, nedostaje unutarnji pokretač u smjeru nepoznatoga. Tek tada umjesto smisla povijesti možemo govoriti o kaosu kontingencije. Njegov posljednji čin predstavlja upravo ono što Kojève tako slavodobitno veliča – preobrazbu povijesti u hegelovski rečeno novi „zoološki vrt“ na zemlji. No, posljedice su toga u nastajanju tehno-genetskoga parka s iznimno dvojbenim načinom utemeljenja „novoga čovjeka“. (Vidi o tome: Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1999.)

         Razmotrimo li pomnije iskazano možemo ustvrditi samo da povijesnost povijesti ne može biti svedena nipošto na ono ratno ili ratničko u njezinome kretanju u dva smjera: (1) kružnome koji odgovara arhajskome shvaćanju smisla bitka na zemlji u razlici spram onoga što pripada bogovima i životinjama; (2) pravocrtnome koji sukladno kršćansko-novovjekovnome shvaćanju ideje „novoga“ pojam „napretka“ i „razvitka“ naposljetku više ne izvodi iz djelatnosti ljudskoga stvaralaštva (creatio, poiesis). Sada je sve razmješteno u ono što nadilazi ljudske projekte. U liku tehničke konstelacije bitka ono nezadrživo prodire u razmještanje-premještanje ljudskoga u neljudsko, zemlje u svemir, tehnike i tehnologije u tehnosferu. U prvome slučaju mitsko kazivanje podaruje povijesti njezinu „sudbinu“. A to znači da sloboda čovjeka ima svoje granice u njegovoj konačnosti i smrti. Otuda je povijesnost u bitnome ograničena na suverenost odluke. Njome se narodi iz teritorijalne nužnosti raseljavanja/naseljavanja sveudilj zemlje nalaze nužno u sukobima. Oni sežu od plemenskih ratova za zemlju do zaposjedanja suverenoga teritorija Drugoga u ime „prirodnoga prava“ i volje za moć.

Prekid s ovom „ograničenom“ funkcijom rata za teritorij u kružnome kretanju starih naroda nastaje u Europi na ruševinama Rimskoga Carstva. Na taj način uspostavlja se doba vladavine metafizičke subjektivnosti nacija-država. Ali, rat u ovome razumijevanju više ne može biti, hegelovski rečeno, herojsko suočavanje čovjeka s prirodom u borbi za dostojanstvo i moć u formi Jednoga ili Mnoštva (monarhije, republike, demokracije). Umjesto ove političko-antropologijske određenosti rata kao sredstva/svrhe volje za moć, kako je to postavljeno od Machiavellija i Bodina do Hobbesa, na djelu je tehnički obrat povijesti. S njime smisao rata ne može više biti nešto što je tek u funkciji drugih svrha i ciljeva. Bez obzira je li riječ o oslobodilačkome i pravednome ratu potlačenih naroda protiv zloga Gospodara/Vladara u središtu i na rubu imperija (antikolonijalnost-postkolonijalnost) ili se, pak, radi o građanskome ratu na globalnoj razini između nacija-država u formi imperijalnih tvorevina kako je to bilo u I. i II. svjetskome ratu u 20. stoljeću.   

          U ovome razmatranju nastojat ću pokazati temeljni obrat u načinu kojim se odvija dinamika binarnih opreka rata i mira u planetarno određenome prostoru postnacionalne suverenosti:

          (1) prelazak iz metafizike novovjekovlja s binarnim strojem nacije-države u biopolitičku produkciju moći na globalnoj razini sukoba između „imperija“ (SAD-a, Rusije i Kine) protiv „odmetničkih država“ (rogue states) što dovodi u pitanje ontologijsko određenje modernoga rata kao građanskoga, gerilskoga ili etničkoga sukoba;

          (2) određenje svijeta kao totalne mobilizacije (tehno-znanosti i kapitala) što dovodi nužno do mogućnosti totalnoga rata kao apsolutne konstrukcije događaja na planetarnoj razini;

          (3) preispitivanje prosvjetiteljske ideje Kantova „vječnoga mira“ u korelaciji sa stanjem permanentnoga „izvanrednoga stanja“ na globalnoj razini, što dovodi do toga da umjesto manihejske logike ili rat ili mir živimo u doba koje odlikuje logika i rat i mir u intervalima konstruiranih kriza svjetske sigurnosti.

          Zbog toga se pitanje o biti „ljudske prirode“ kao zle ili dobre ne čini više odlučnom filozofijskom temom, a niti teologijskim problemom, budući da etika odgovornosti postaje tek nemoćnim apelom za očuvanje života na Zemlji, a teologija spasa ionako pretpostavlja borbu protiv zla u formi negativne teodiceje. Pitanje vladavine na taj način postaje pitanjem razdvajanja moći kao auctoritas i potestas od novoga vijeka (politike i prava u užem smislu riječi). Stoga je jasno da moderne države teže jedinstvu ovih moći. Razlog leži u tome što bez sinteze ne mogu ostvariti apsolutnu vlast nad teritorijem u borbi s drugim državama. To je istovremeno i razlogom zašto se u 20. stoljeću nakon dva svjetska rata povijest u političkome smislu razumije putem spram univerzalne svjetske države. Ona pritom gubi karakter državnosti jer više ne raspolaže teritorijalnom suverenošću moderne nacije. Umjesto toga njezino je poslanstvo svedeno na regulaciju interesa svega onoga što više uopće nije političko od znanosti, tehnike, demografije, ekonomije, do kulture u širem smislu riječi.

1. O nesvodljivosti kaosa i logici iznimke

          Znamenita Clausewitzeva odredba kako je rat nastavak politike drugim sredstvima predstavlja posve jasan okvir metafizičkoga razumijevanja bitka kao volje za moć u novome vijeku. Na taj je način u cijelosti destruira Heidegger u prijepornim Crnim bilježnicama (Schwarze Hefte). Ponajprije, definicija zanemaruje da se bit političkoga ne može osamostaliti na ishodu novoga vijeka bez „legitimnosti“ i „zakonitosti“ djelovanja same biti tehnike. U drugome obratu, Heidegger će pokazati da se prijepornost te toliko opetovane definicije modernoga rata izvodi iz nemogućnosti uspostave logike subjekta i objekta („gospodara“ i „sluge“, „pobjednika“ i „pobijeđenoga“) na kraju čitave epohe novoga vijeka. Ako je rat, naime, postao „totalnim“ u 20. stoljeću, onda politika više ne može biti subjektom-supstancijom ratničkoga djelovanja spram Drugoga kako je to bilo uobičajeno u antičkome, srednjovjekovnome i novovjekovnome načinu zaposjedanja zemlje. Što se mijenja gubitkom moći politike? Na prvi pogled ne mnogo.

Politika postaje sredstvom za uspostavu tehno-znanstvenoga pogona globalnoga kapitalizma. Nakon grozomornih iskustava s totalitarizmom u 20. stoljeću slijedi prelazak vlastitih granica. Misterij djelovanja u doba konstrukcije „novoga“ kao performativnoga događaja slobode u granicama tehnosfere iziskuje prevrednovanje nasljeđa suvremenoga mišljenja političkoga i politike. To se ponajprije odnosi na postavke vodećega teoretičara nesvodljivosti političkoga kao odluke i kao teorije izvanrednoga stanja. Riječ je, naravno, o Carlu Schmittu. Glavna postavka njegove decizionističke teorije jest da se ono političko mora osloboditi od jarma tehnologije, znanosti, društva, ekonomije, kulture i religije. (Carl Schmitt, Der Begriff des politischen, Duncker & Humblot, Berlin, 1996. 7. izd.)

Utoliko je obvezujuća misao kako „totalni rat“ prisiljava „politiku“ da bude ozbiljnija negoli što to jest u zbilji, jer iz njega neće proizaći pobjednici i poraženi:

„Borba kao rat | nije ‘otac’ svih ‘stvari’, ukoliko ovo ime obuhvaća sve što nije i u najširem smislu nije ništa. On nikada nije stvaratelj i vladatelj bytka (Seyn), već samo svagda bića – bytak ne označava proizvođenje i ne upućuje ni na kakvo ovladavanje. Bytak ‘jest’ nepromjenljiv i bezodnosan – jer je do-gađanje u bezdanu.“  (Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), GA, sv. 96., V. Klostermann, Frankfurt/M., 2014., str. 142.)

Pratimo li kako se izvodi pojam rata od Heraklita do Carla Schmitta vidjet ćemo nešto krajnje paradoksalno. U grčkome shvaćanju ratom se određuje sukob između gradova-država (na unutarnjoj razini dosezanja slobode pripadnika zajednice) te sukob između polisa i despocije u ratu Grka i Perzijanaca (na vanjskoj razini zaštite granica). Mitsko utemeljenje polisa kao iskonske zajednice slobodnih i jednakih građana nije lišeno ratnoga pustošenja i osvajanja drugih teritorija izvan Grčke. Uostalom, početak je zapadnjačke povijesti upravo u toj iznimci kao pravilu. Baš ona potvrđuje „nužnost“ kolonijalizma drugim sredstvima. Riječ je, dakako, o ratu Ahejaca s Trojancima. U Homerovu spjevu Ilijada ovaj rat postaje mitski početak zapadnjačke povijesti. Ne smijemo zaboraviti da Platon u Državi (Politeia) nastanak demokratskoga poretka povezuje s građanskim ratom između oligarha i demosa.

U novijem tumačenju afekta srdžbe u planetarnome razdoblju tzv. rata protiv terora kao glavnoga fenomena posthistorijskoga resentimana Sloterdijk uvodi u raspravu pojam tymosa. Posrijedi je ono što je još Hegel nazivao potrebom subjekta za vlastitim priznanjem. Borba za priznanjem označava volju za održanjem subjekta na razini povijesnosti. Otuda nije slučajno što rani Hegel drži da rat u svojoj negativnosti određuje povijesno pravo u nastanku države kao ozbiljenja objektivnoga duha. Prirodno pravo rezultat je rata, a ne mira. (Georg W.F. Hegel, „Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts“, u: Frühe politische Systeme, Ullstein, Frankfurt/M. – Berlin – Wien, 1974., str. 103-199.  Vidi o tome i instruktivan tekst Gerharda Göhlera, „Dialektik und Politik in Hegels frühen politischen Systemen. Kommentar und Analyse“, str. 337-610.) Iz toga proizlazi da je analiza rata neizbježno usmjerena u sklopu političke borbe za priznanje potlačenih subjekata/aktera od država do etničkih skupina. A to znači da se ne može ono političko razumjeti u svojoj demonskoj strukturi vladavine bez uvida u psihološke mehanizme nastanka novoga subjekta. U stanju raskorijenjenosti i praznine njegov se identitet ne određuje više iz sfere uma. Obrat nastupa mnogo prije postmoderne opsesije etikom psihoanalize kojoj je pokretač pravo na želju kako je to najradikalnije postavio Lacan.

Psiho-politika jedne afektivne antropologije moći otuda postaje uvjetom mogućnosti shvaćanja sukoba s tendencijom prelaska u ratno stanje. (Peter Sloterdijk, Srdžba i vrijeme: Političko-psihološki ogled, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007. S njemačkoga prevela: Nadežda Čačinovič) Paradoks je u tome što ono političko prethodi politici ali ne kao sloboda koja pada u bezdan moći. U ovome slučaju se utemeljuje pravo na osvajanje drugih teritorija. To se čini u ime političkih ciljeva slobode, jednakosti i pravednosti. Nije teško zaključiti da je izvorište suvremene postavke o ratnim intervencijama Zapada u globalno doba (Amerike i NATO-a) sam početak (arché) povijesti. Grci, naime, posežu za tuđim teritorijem da bi ga „prosvijetlili“ podarujući mu demokratsku legitimnost. Paradoks je, dakle, u tome što se pravo na slobodu pojavljuje u znaku osporavanja prava na suverenost onome tko ne poštuje temeljne „vrijednosti“ univerzalnoga značenja. Sloboda se formalno suprotstavlja logici moći u ime zahtjeva za više moći koja joj stvarno ne pripada. ( Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.)

U tome nema bitnih razlika između drevnih Grka, imperijalnoga Rima, križarskih ratova protiv Arapa, novovjekovnih kolonizatora od Engleske, Španjolske i Portugala do suvremene Amerike. Ono političko jest ujedno nešto sudbinsko. Zbog toga se u sebi razdire između zahtjeva pravednosti i čudovišnoga zova volje za moć. (Vidi o tome: Christian Meier, Die Entstehung des politischen bei den Griechen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1973.) U čemu je perverzija vladavine tzv. moralnih vrijednosti u moderno doba u etikama dužnosti? Naprosto u onome što je već jasno naglasio Nietzsche: da moral ne slijedi vlastitu logiku žrtve Raspetoga na križu. Naprotiv, moral se institucionalizira kao moć druge prirode okajanja grijeha. U ime volje za moć prosuđuje se što „jest“ dobro, istinito i pravedno, a ne u ime ideja dobra, istine i pravednosti.

Zbog toga se rat od novoga vijeka više ne razmatra drukčije negoli iz realizma interesa nacije-države. Sve se mjeri otada obratom prema kojem sredstvo postaje svrha, a svrha sredstvo u dosezanju ciljeva. Jedinu iznimku u nizu mislilaca od Hobbesa do Hegela i Schmitta predstavlja Kant. Samo je njegova ideja o „vječnome miru“ regulativni doseg onoga što propovijeda kršćanstvo. I utoliko je bitno politički nedjelotvorna. Razlog leži u tome što dokida bit djelovanja u odnosima između država svodeći je na upravljaštvo, policiju i poslove unutarnje-vanjske sigurnosti u kozmopolitskome stanju svijeta. (Vidi o tome: Michel Foucault, Vladanje sobom i drugima: Predavanja na Collège de France (1982-1983), Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010, str. 9-42. S francuskoga preveo: Zlatko Wurzberg)

Za našu svrhu razmatranja o odnosu između bitka i događaja kojim rat postaje permanentno stanje u intervalima s mirom, čime se gubi njegova bit koju „ontologijski“ fiksira Clausewitz, a što konzekventno samoj stvari mišljenja vrijedi onda i za mir, ali izvan dijalektičke sheme negativnosti-pozitivnosti, vratimo se onome što Heidegger na tragu pojma „totalnosti“ i „planetarnosti“ ustvrđuje za suvremeno doba. Nitko ne pobjeđuje u „totalnome ratu“. Ali su svi stoga „gubitnici“. Što taj iskaz označava? Tko smo to „mi“? Ako je neporecivo da se u „totalnome ratu“ ne radi više tek o zauzimanju teritorija drugoga (države/rase/kulture) i njegova bezuvjetnoga pokoravanja, pitanje o „subjektu“ ratovanja u planetarnome razdoblju svijeta iziskuje ponajprije razjašnjenje kako uopće nastaviti s pojmovnom uporabom onoga što proizlazi iz povijesnoga razvitka same metafizike.

Odgovor se ne može izvesti bez pokušaja prevladavanja metafizike. Unutar njezina okvira pojavljuje se ono što Nietzsche naziva „platonizmom za narod“, a odnosi se na kršćanstvo kao antropomorfizam ciljeva i svrha s onu stranu „ovoga svijeta“. Drugim riječima, načelo kontingencije i iznimke (singularnosti) podaruje događaju političkoga mogućnost da se rat kao „totalna mobilizacija“ prevlada iz biti tehnike. U Heideggerovim kritičkim komentarima uz pojam „radnika“, „totalnosti“, „mobiliziranja“, „planetarnosti“ i „svjetske države“ u filozofijsko-književnim ogledima Ernsta Jüngera ta se misao neprestano provlači kroz gusto tkanje pojmova ničeanskoga podrijetla. Na jednome mjestu tako stoji i ovo kao najviša pohvala Jüngerovu postignuću mišljenja:

„Što Jünger vidi jasnije od Nietzschea jest ono što Nietzsche u svoje doba još nije mogao vidjeti u ovim pojavama, jer su se one same prikrivale u zbilji. U cjelini su to pojave tehnike kao temeljnoga načina usmjerenja i osiguranja zbiljskoga kao volje za moć. /…/ Ono što Ernst Jünger, međutim, ne vidi jer se to ne može vidjeti stoga što je jedino dostupno u mišljenju. A to je bit volje za moć kao zbilje zbiljskoga. To je bit ‘zbilje’ kao prebivanja bitosti bića. To je, nadalje, određenje bitosti u biću koje se iz njegova početka razvija kao dati bitak.“  (Martin Heidegger, Zu Ernst Jünger, GA, sv. 90, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2004., str. 264.)

Vidjeti i misliti očito jest ono isto, ali bitno različito. Ako se ovdje nastoji razumjeti zašto „totalni rat“ u bitnome nadilazi povijesni smisao sukobljavanja između naroda i država postajući „više“ od rata kao takvoga, onda valja razabrati da se razlika između kraja povijesti i onoga što je još nedefinirano u preostatku nahodi kao bezdan između kraja povijesti bitka i početka neproračunljiva događaja. Bezdan se proširuje u suvremenosti. Kada „ratovi“ i „revolucije“ gube karakter svjetskih događaja to ne znači da im je značenje ispod razine svjetovnosti svijeta. Radi se o tome da pojam „svijeta“ nakon iskustva „totalnoga rata“ i stoljeća totalitarizma gubi metafizički rang. Taj se gubitak nekako mora nadomjestiti. I stoga umjesto svjetsko-povijesnoga zbivanja s idejama „napretka“ i „razvitka“ svijesti o slobodi, što je jasan hegelovski trag spekulativno-dijalektičkoga mišljenja, nastaje doba „globalnosti“ i „planetarnosti“. Spekulativnu dijalektiku pojma i ideje nadomješta tehno-geneza novih svjetova koji su virtualno konstruirani. To nipošto ne znači da su „ratovi“ neutralizirani i suspendirani u biti onoga što ima političko-povijesno nasljeđe transformacije stanja.

Razlika između svjetske povijesti i globalno-planetarnoga stanja jest razlika u načinu mišljenja-djelovanja metafizike i njezine okrnjene baštine. U tom pogledu može se kazati da su „ratovi“ i „revolucije“ danas u funkciji jedino i samo učvršćenja geopolitičke moći novih carstava u eri tehno-znanstvene konstrukcije umjetnoga života (A-life). Umjesto prostora za razvitak ideje slobode od Grka i Rimljana preko srednjega i novoga vijeka do završetka povijesti s krajem totalitarnih poredaka u 20. stoljeća na dnevnom je redu borba za postimperijalnu „suverenost“. A to znači da je jedino pitanje onoga što preostaje od metafizike povijesti volja za moć i nihilizam „totalnoga mobiliziranja“ u liku globalnoga kapitalizma.

          Svi pojmovi s kojima Jünger vidi ono što Nietzsche nije mogao jer se stvar prikrivala odnose se, dakle, na tehničko ustrojstvo bitka kao volje za moći. Ako bitak postaje u cijelosti tehnički ustrojen, nastaje plodno tlo za pustošenje zemlje. Posve je krivo tu postavku proglašavati „reakcionarnom“ u odnosu na bezuvjetno pravo usavršavanja čovjeka u horizontu budućnosti. Problem valja sagledati na radikalno drukčiji način. Tehnika nije rezultat ontologije društva i kulture u smislu izvedenosti iz nekog izvornoga sklopa neposrednosti. Naprotiv, kada se bitak razumije iz tehničke konstelacije svjetsko-povijesnoga hoda u nadolazeće samo se vrijeme svodi na „aktualizaciju“ i posljedično na „punktualnu trenutačnost“. Gubitak izvorne vremenosti mora se nadomjestiti sužavanjem prostornosti u kojemu protječu događaji. Implozija informacija označava pritom novi pojam ove složene reduktivnosti bitka. Njezino značenje nije tek u sažimanju umjesto rastezanja u svim smjerovima.

Rezultat je u tome što povijest kao informacijska „crna rupa“ odgovara na izazove zaborava vlastitoga sjećanja, pa se u suvremenim društvima kao glavni problem nameće razlikovanje između sjećanja i pamćenja. Prvo pripada strukturi nesvjesnoga i odnosi se na gubitak odnosa spram prošlosti zbog vladavine „sadašnjosti“ u formi virtualne aktualizacije. Drugo, pak, čini mrežu dispozitiva tehničkoga ovladavanja vremenitošću s pomoću tehnosfere koja „pamti“ svaki događaj pohranjujući ga u datoteke digitalnih strojeva. U novijim teorijama na tragu pojmova složenosti (complexity), singularnosti i kontingencije vrijeme postaje konstrukcija stvarnosti. A time se modalna kategorija mogućnosti preobražava u proces virtualne aktualizacije. Filozof s kojime otpočinje digitalno doba jest Deleuze, a njegov je daleki prethodnik Leibniz. (Vidi o tome: François Zourabicvili, Deleuze – une Philosophie de l’évenément, Presses Universitaires de France, Pariz, 1994.; Sjoerd van Tuinen i Niamh McDonnell (prir.), Deleuze and the Fold: A Critical Reader, Palgrave MacMillan, London – New York, 2010. i Martin Davis, The Universal Computer: The Road from Leibniz to Turing, W.W. Norton & comp., New York, 2000.) Stoga vrijeme nije prostor slobode, nego zatvorenost moći unutar tehničkoga načina mišljenja. Tri su pritom vodeće kategorije: (a) računanje, (b) planiranje i (c) konstrukcija. Računanje određuje praktički odnosno pragmatički karakter mišljenja; planiranje se, pak, odnosi na racionalno uređivanje prostora-i-vremena unutar kojeg se odvijaju procesi kontrole samoga života; konstrukcija, naposljetku, pretpostavlja čin stvaranja „novoga“ na temelju strojno organiziranoga sustava i metode proizvodnje novih umjetnih svjetova. Ove su tri kategorije presudne za razumijevanje biti tehnike koja čini uvjet mogućnosti „napretka“ i „razvitka“ znanosti. Nastanak „novoga“ ne može se opisati drukčije negoli onako kako je to na dramatski način učinio Ernst Jünger u zaključku njegovu spisu Radnik (Der Arbeiter):

„Ulasku u imperijalni prostor prethodi iskušavanje i utvrđivanje planskih krajolika kakvo se danas još ne može ni zamisliti. Tu se približavamo zapanjujućim stvarima. S onu stranu demokracije rada u kojoj se tali i prerađuje sadržaj poznatog nam svijeta naziru se obrisi državnih uređenja izvan svake mogućnosti usporedbe. Ipak, može se predvidjeti da tu više neće biti riječi ni o radu niti o demokraciji u našem uvriježenom smislu. Tek nam predstoji otkrivanje rada kao elementa punine i slobode; isto se tako mijenja smisao riječi demokracija, kada se materinsko tlo naroda pojavi kao nositelj neke nove rase.“ (Ernst Jünger, Radnik: Vladavina i lik, Matica hrvatska, Zagreb, 2012., str. 219. S njemačkoga prevela: Darija Domić)

Pritom valja razlikovati tri načina povijesnoga „napretka“ i „razvitka“ tehnike: (1) novovjekovna tehnika kao sredstvo iskorištavanja izvora i potencijala Zemlje u industriji čime se ljudski rad pojavljuje uvjetom mogućnosti bogatstva „naroda“ i „država“ (nacionalna ili politička ekonomija kapitalizma); (2) moderna tehnologija kao svrha utemeljenja društvenoga „napretka“ i „razvitka“ čime povijest postaje neutralizirana u liberalno-tehnokratskome shvaćanju čovjeka kao „građanina“ i „potrošača“, dok se „radnik“ zamjenjuje strojem; (3) suvremena tehnosfera nastala iz kibernetike i informatike kao vladavina neljudskoga u formi umjetne inteligencije (A-intelligence) što nadilazi kauzalnost i samosvrhovitost povijesti i nadomješta je interplanetarnim lutanjem singularnoga „živoga stroja“. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Technosphere – A New Digital Aesthetics? The Body as Event, Interacitivity, and Visualisation of Ideas“, u: Žarko Paić i Krešimir Purgar (ur.), Theorizing Images, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle, 2016., str. 126-148. i Arne De Boever, Alex Murray, Jon Roffe i Ashley Woodward (ur.), Gilbert Simondon: Being and Technology, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2012.)

Uvođenjem ovoga razlikovanja moguće je povijesno-epohalno govoriti o „ratovima“ i „revolucijama“ polazeći iz suvremenoga stanja. A njega Jünger naziva zacijelo najpogođenijim izrazom za bit onoga što više „nije“, već se „zbiva“ zahvaljujući načinu preobrazbe bitka u događaj virtualne aktualizacije. Taj izraz određuje dokidanje rada i demokracije u korist permanentnoga procesa „totalne mobilizacije“ (rada, kapitala, informacija). U tom su pogledu „napredak“ i „razvitak“ ljudske povijesti istovjetni tehno-evolucijskome putu izgradnje-razgradnje živoga stroja. Ako tehnika pripada prirodi, tehnologija kulturi, onda je tehnosfera onkraj svih razlika zemlje i neba, bitka i bića, Boga i čovjeka, stvaranja i proizvođenja. Budući da se tehnosfera može razumjeti jedino kao autopoiesis u životnome samopotvrđivanju „nove prirode“, moguće je pretpostaviti da doba „totalne mobilizacije“ označava rat u „velikome prostoru“ (Gro§raum). Ovdje se više ne bore ljudi i države. (Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1997., 2. izd.)

Strojevi razaranja i uništenja navođeni logikom tehnosfere osvajaju ono neljudsko što više nije Drugo ili drukčije od čovječnosti čovjeka. Posrijedi je događaj apokaliptičke otvorenosti samoga Ništa. U svoje dvije forme, razaralačke i stvaralačke, Ništa dovršava povijest ratova i revolucija metafizike Zapada. Nihilizam svjetske povijesti nakon događaja „totalnoga rata“ postaje planetarnim usudom. Uz Schmitta i Jüngera ovo je najdublje promislio upravo Heidegger krajem 1930-ih godina. No, iz Heideggerova puta mišljenja ono što je ovdje nadasve prijeporno pokazuje se u kraju metafizike subjektivnosti. S njom iščezava povijest ratova između „naroda“, „država“, „rasa“ i „kultura“. Zašto? Jednostavno zato što prevladavanje subjektivnosti označava istodobno i prevladavanje biti modernoga društva. To se zbiva na taj način što se u liberalizmu država podvrgava posljednjim svrhama ekonomije. A te se svrhe kategorijalno upisuju u pojavnu bit planetarne globalnosti: beskonačnost, bezmjernost, broj, računanje, plošnost, homogenost, praznina.

Nije „totalni rat“ stoga tek mahnitost razaranja i pustošenja zemlje s obzirom na „napredak“ i „razvitak“ planetarne tehnike koja prebacuje moć oružja u prostore neba i zraka, u raketne sustave i satelitsko upravljanje sustavima uništenja. Posrijedi je nešto mnogo važnije od napuštanja zemlje kao ukorijenjenosti u prožimanju s bitkom bića kao takvim. Transformacija rata iz stanja „mirovanja“ u posthumano stanje „rata zvijezda“ bilo je naviješteno u djelima dvojice najznačajnijih predstavnika tzv. njemačke konzervativne revolucije (Konservative Revolution) 1920-1930ih godina – Carla Schmitta i Ernsta Jüngera. (Vidi o tome: Armin Mohler i Karlheinz Weißmann
Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932, ARES Verlag, Graz, 2005. 6. izd. i  Michael Grossheim, Politischer Existenzialismus: Subjektivität zwischen Entfremdung und Engagement, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002.)

          Zbog biti same stvari ovdje valja priključiti i Martina Heideggera. Unatoč distance spram ovoga pokreta i posebne uloge u bliskosti i razlikama s nacizmom 1930-ih godina Heideggerove su analize biti tehnike i „totalnoga rata“ još uvijek dalekosežno poticajne za raspravu. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Metapolitika i zlo: O Heideggerovu ‘duhovnome nacizmu“, u: Totalitarizam?, Meandar Media, Zagreb, 2015., str. 135-206.) Ostaje ipak nedostatno razjašnjena razlika između svjetske povijesti i onoga što je još uvijek nedefinirano u prostorima koje obuhvaćaju pojmovi „planetarnosti“ i „globalnosti“. Čini se da s ratovanjem u „velikome prostoru“ (Gro§raum) ulazimo u ono što je između-dvojega (in-between): s jedne strane bitka i događaja, a s druge zemlje i neba. Ako su zračni udari saveznika tijekom I. i II. svjetskoga rata na njemačke gradove poništili bilo kakvu mogućnost herojstva i pustolovine u carstvu nihilizma, jer zrakoplovi i megatonske bombe ne utjelovljuju borbu na smrt između onoga živoga za priznanje, tada je jasno da pojam totalnoga i totalnosti (mobilizacije-rada-tehnike-kapitala-znanosti) nužno dovodi do sveopćega uništenja planete i globusa. Apokaliptička književnost koja o tome govori jest zacijelo ona njemačkoga romanopisca i esejista Hansa Ericha Nossacka te na njegovu tragu W.G. Sebalda. (Hans Erich Nossack, THE END: Hamburg 1943. University of Chicago Press, Chicago, 2004. i W.G.Sebald, Prema prirodi: Elementarna poema, Vuković & Runjić, Zagreb, 2013. S njemačkoga preveo: Andy Jelčić.)

Kraj povijesti u posve drukčijem značenju od onoga kojeg ima u vidu Kojève u tumačenju Hegela ne odnosi se više na kraj mogućnosti ozbiljenja ideje slobode. Posrijedi je kraj mogućnosti bilo kakve iluzije o „prirodnosti“, „urođenosti“, „svrhovitosti“, zakonomjernosti plana izvedenoga u Božjem naumu (pozitivna ili negativna teodiceja):

„Perfekcija tehničkih sredstava moći sastoji se u krajnjem stanju svrhovitosti i mogućnosti totalnog uništenja. (…) Već u posljednjem ratu bilo je zona uništenja čiji se prizor može opisati samo ako ih usporedimo s prirodnim katastrofama. (…) Romantičarska je misao da društveni ugovori mogu sputati divljanje tih energija, njihovu primjenu u borbi na život i smrt. Premisa te misli jest da je čovjek dobar – ali čovjek nije dobar nego je dobar i zao ujedno. U svaki proračun koji treba položiti ispit zbilje valja uključiti da nema ničega za što čovjek nije sposoban. Zbilja se ne određuje moralnim propisima, ona se određuje zakonima.“ (Ernst Jünger, isto, str. 145-146.)

Rat u doba „planetarnosti“ i „globalnosti“ prelazi u stanje-između dva podjednako neodređena događaja: prvi je bitka za postimperijalnu suverenost, a drugi borba za uspostavom „svjetske države“ s pomoću terora i izvanrednoga stanja. Prijelaz iz jedne u drugu formu još uvijek ne znači da se rat razmatra drukčije negoli onako kako ga je definirao Clausewitz. Manje je pritom važno je li riječ o nastavku imperijalno-totalitarne ili imperijalno-liberalne politike drugim sredstvima. (U oba slučaja kao što je to vidljivo u sovjetskoj okupaciji i pokušaju pokoravanja Afganistana 1980-ih godina, te američkoj ratnoj intervenciji u borbi protiv talibana u sklopu „rata protiv terora“ (Afganistan i Irak), razlike u ideologijsko-političkim i strategijskim ciljevima imperijalnih sila su bjelodane. Ali nisu od posebne važnosti upravo stoga što je posrijedi samo različit način pokoravanja suverene i neovisne države. Prema tome, kada govorimo o suvremenim oblicima ratova između globalnih imperija (SAD-a i Rusije) i njihovih satelita u 21. stoljeću protiv „odmetničkih država“ (rogue states), potrebno je razdvojiti tri razine spekulativno-refleksivnoga razmatranja onoga što se ovdje zbiva kao singularni događaj rata: (1) geopolitička i strategijska razina zauzimanja zemlje kao prostora za kontrolu svih raspoloživih izvora (voda, nafta, plin, plemeniti metali itd.); (2) ideologijsko-politička razina vladavine u „warfare-information-communications protocols“; (3) samopotvrđivanje totalne moći u apsolutnoj konstrukciji događaja kojim rat iz sfere vojno-političkoga sukoba prelazi u dimenziju permanentnoga stanja. A to stanje možemo nazvati „stand-by“ položajem. U pravu su mnogi posthumanisti/transhumanisti koji tvrde da je Silicijska dolina važnija od Doline kraljeva ili arapskih pustinja za nadolazeće interplanetarne pohode i „ratove zvijezda“. Vidi o tome: Nayef Al-Rodhan, Neo-statecraft and Meta-Geopolitics. Reconciliation of Power, Interests and Justice in the 21st Century, LIT, Zürich, 2009.)

Ono što izaziva posebnu pozornost i misaonu nevolju jest određenje političkoga kao nečega neotklonjivo bliskoga s ratničkim, ratnim i ratobornim kao takvim. Utoliko je Schmittova teorija partizanskoga ili gerilskoga rata protiv svjetskoga poretka kao „univerzalne svjetske države“ samo nastavak protupolitike drugim sredstvima. (Carl Schmitt, Theorie des Partisanen: Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin, 2006. 6. izd.) U oba slučaja susrećemo se s negativnim određenjem pojma političkoga i pojma rata. Što podaruje „svjetskome ratu“ njegovu svjetskost? Ništa drugo negoli prelazak iz forme teritorijalne suverenosti europskih nacija-država, koje Jünger slikovito naziva „poretkom baroknih država“, u formu imperijalne tvorbe. Može se stoga kazati da je planetarnost uvjet mogućnosti globalnosti. Simboli planetarne moći gube značajke grandioznosti europske suverenosti, koja je to baštinila u dodiru s istočnjačkim despocijama i teokracijama.

Riječ je, naravno, o simbolima vladarske moći utjelovljene u kraljevskim palačama, zlatu i srebru, mačevima i žezlu u simbiozi s prerogativima božanske vlasti crkvenih autoriteta. Kada se suverenost raspada i nadomješta simbolima totalne kontrole, u prvi plan dolaze slike globusa, apstraktne figure teritorija Zemlje i nebeskih sfera. Globalnost dokida svjetsko-povijesno zbivanje u vremenu razvitka. (Ernst Jünger, Der Weltstaat, Klett-Cotta, Stuttgart, 1960., str. 21-23.)U bitnome smislu nakon Velike Britanije jedina su dva svjetsko-povijesna carstva u 20. stoljeću Amerika i Rusija. Ono što ih približava unatoč ideologijsko-političkim razlikama jest nešto „treće“. Naime, država kao imperij na kraju moderne postaje upravo ono što je Kojéve u prepisci sa Schmittom 1955-1957. godine nazvao „univerzalnom i homogenom državom“. A to samo znači da su razlike u načinu vladanja razmještene u prostor kulture koja u sebi pohranjuje ideju posebnosti „stila života“ i znak (nacionalnoga) identiteta. (Alexandre Kojève-Carl Schmitt: „Prepiska“, Europski glasnik, br. 20/2015., str. 961-985. S njemačkoga preveo: Boris Perić. Vidi o tome: Žarko Paić, „Razbijanje napoleonovskoga kôda: Ima li još Europa političku budućnost?“, Europski glasnik, br. 20/2015., str. 893-931.) Ako to imamo u vidu, onda se ne čini više prihvatljivim govoriti o „ratovima“ i „revolucijama“ jedino u značenju političkih događaja koji mijenjaju svjetsku povijest. Pojam svjetske povijesti na paradoksalan je način postao sjedinjenjem pojma i zbilje tek u 20. stoljeću. Tek učinkom „totalnoga rata“ u I. i II. svjetskome ratu postalo je moguće uspostaviti ono što povezuje središte i rubove.

Svijet kao povijesno zbivanje ratom je uzdignuto na razinu prostornosti. Tek s njom se poklapaju procesi koje Deleuze i Guattari nazivaju deteritorijaliziranjem/reteritorijaliziranjem. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II. Continuum, London, 1987.) Nije pritom daleko od istine ona postavka da je sve nakon tih događaja samo nastavak tehnike drugim sredstvima. I politika i ekonomija, i kultura i znanosti, i religija i umjetnost – ne mogu ispuniti svoje poslanstvo ukoliko se ne razračunaju s aporijom gubitka svijeta i povijesti u razdoblju kibernetike života samoga. Namjesto metafizičke tlapnje o iskonu i cilju u pitanju o karakteru ratova „danas“, mnogo je svrsishodnije pokazati zašto se svijet nadomješta planetarnošću, a povijest se gubi u istodobnosti globalnosti. Zašto, dakle, umjesto klasičnoga filozofijskoga pitanja što jest „nešto“ (quiddittas), u ovome slučaju rat i mir, valja preokrenuti smjer pitanja i istražiti kako se bitak bića (quoddittas) transformira u proces razaranja i stvaranja „novoga“ kao slučaja, neodređenosti i iznimke. Kako, dakle, objasniti da je kraj metafizike istodobno otvorenost mreže događaja koje u potpunosti dovode u pitanje cjelokupno dosadašnje razumijevanje odnosa političkoga i politike spram „fenomena“ rata i mira? Drugim riječima, iščeznućem povijesti nastaje doba permanentnoga i-rata-i-mira. Ali to je čudovišno stanje nečega što u bitnome mijenja čitavu psihopolitičku i geopolitičku mrežu značenja onoga što još nazivamo „svijetom“, iako je očito da taj pojam više ne može biti mjerodavan za ono što se uistinu „događa“. No, što se to i kako „događa“?

2. Kraj suverenosti i moć „velikoga prostora“: „Ratovi“ bez „revolucija“?

Filozofijski pristup „ratu“ i „miru“ mora u sebi obuhvatiti ono metafizički postojano i ono što iščezava u epohalnoj konačnosti bitka. Jedno ne može bez drugoga. Zato nije riječ o pukim binarnim oprekama. Bilo je to jasno u predsokratsko doba grčke filozofije. Već je u imenovanju onoga što se kreće u prostoru i vremenu prisutno djelovanje i ne-djelovanje, snaga prodiranja i moć zaustavljanja. Grčka se riječ polemos (Πόλεμος)rabi za oznaku božice rata, koja je prema Pindaru bila kći boga Alale. U srodništvu s drugim bogovima istoga značenja Ares postaje sinonimom za gnjevnoga boga rata. No, polemičko nije agresija u smislu želje za uništenjem protivnika njegovim fizičkim uklanjanjem. Iz polemičkoga odnosa spram Drugoga ja kao subjekt dobivam priznanje vlastite moći koja u tendenciji-latenciji, da se poslužimo Blochovim pojmovima, smjera tome da izazove nečuveni strah od raspada poretka. Stoga je rat uvjet mogućnosti mira, a ne obratno. I doista je u pravu Paul Virilio kada na jednom mjestu razgovora sa Sylvère Lothinger u knjizi Čisti rat (Pure War) tvrdi da „totalni rat“ niti nakon svršetka II. svjetskoga rata nije prestao. Poprimio je samo druge forme. Preobrazio se u „hladni rat“ između SAD-a i SSSR-a, u antikolonijalne, gerilske i ine ratove koji zahvaljujući napretku biokibernetičke tehnologije postaju „informatičkom bombom“ ili uvođenjem u planetarno vođenje globalnoga rata. No, umjesto nacija-država ovo što se zbiva sada određeno je nerecipročnim odnosima svjetskih imperija i terorističke mreže odmetnika iz „novoga svjetskog poretka“. (Paul Virilio i Sylvère Lothringer, Pure War, Semiotext(e), New York, 1998.)

Što iz toga proizlazi nije ništa drugo negoli neodređenost i kontingencija. Nemogućnost pozitivnoga definiranja rata izvan logike metafizike vječne borbe za priznanjem protiv Drugoga, kako je to izveo Hegel u Fenomenologiji duha, stvara posve paradoksalne odnose. Rat više nije suprotnost miru i obratno. Na tragu Jüngera i Heideggera, sam se Virilio u svojim razmatranjima o biti suvremene dromosfere, što je njegov glavni pojam za ubrzanje civilizacije koja više ne može uspostaviti razliku između „napretka“ i „razvitka“, vraća na ishodište problema. (Paul Virilio, The Information Bomb, Verso, London-New York, 2000., str. 131-145). A radi se o tome da rat u stadiju mira unutar tehnički obilježenih prostora globalnosti-planetarnosti ima svoje „mirovanje“ upravo zato što sam stroj tehno-genetske konstrukcije događaja zahtijeva neprestanu proizvodnju intervala ili prostora-između (in-between) bitka i događaja. Tako je moguće lučiti između „totalitarnoga“ i „globalitarnoga“ rata. Budući da je globalnost omogućena ponajprije razvitkom telekomunikacijskih sustava čiji se uvjet mogućnost zasniva u pronalasku interneta, tada postaje jasno da puki društveni fenomen kakva su strategijska istraživanja umjetnoga uma (A–intelligence), umjetnoga života (A-life), mape ljudskoga genoma i posthumanoga projekta kloniranja i krionike u sprezi militarne logike imperija i tehno-znanstvenoga pogona govori o bitnoj ne-moći čovjeka i njegove slobode nepokornosti.

Valja učiniti pojmovni obrat i kazati: nije više rat suprotnost miru i obratno, nego je permanentni rat-i-mir način djelovanja globalnoga kapitalizma. Apofantički način u kojem se pojavljuje vladavina bitka kao događaja jest zbivanje bez iskonske vremenitosti. Globalni kapitalizam je otuda ono što Jünger naziva totalnom mobilizacijom rada, tehnike i industrije. No, čak se i ta pronicava analiza danas čini zastarjelim nihilizmom jednog ničeanskoga mislioca-pisca zbog toga što se ne radi više ni o kakvoj vladavini lika „radnika (der arbeiter). Taj „lik“ (Gestalt) ne pripada ni društvu niti državi, već je proizveden iz same biti modernosti i kapitalizma. Ovdje se valja prisjetiti Marxove analize iz Teorija o višku vrijednosti, gdje govori o procesu automacije i neprestanog znanstveno-tehničkoga ulaganja u stvaranje profita. Mahnitost „napretka“ i „razvitka“ nije, dakle, rezultat neke društvene „biti“ čovjeka u smislu totalnoga racionaliziranja prirode. Iz logike novovjekovne tehnike, koja prethodi znanstvenome nabačaju stvari, proizlazi mogućnost da se likovi „građanina“ i „radnika“ u razvijenom modernom (industrijskome) društvu nadomjeste onim „likom“ koji više nema karakter uzvišenosti i srdžbe, dosade i preživljavanja.

Na mjesto tih povijesno odigranih „likova“ dolazi ono što Heidegger u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) naziva bezlično se (das Man). To je struktura zapalosti bitka-u-svijetu (In-der-Welt-Sein) u procese gubitka projektivnoga sebstva. Nije stoga slučajno da Heidegger u komentarima uz Jüngerova Radnika (Der Arbeiter) pokazuje kako su svi likovi zapravo prolazni i promjenjivi. Oni očituju samo pojavnu „bit“ onoga što kasnih 1930-ih godina naziva makinacijom (Machenschaft), a uskoro temeljnom riječju kraja metafizike – postavom (Gestell). Utoliko je njegova glavna postavka da su sve forme političkoga razračunavanja s biti tehnike u planetarnome svijetu – demokratske, fašističke i boljševističke – tek „miješane forme i fasade“. (Martin Heidegger, Zu Ernst Jünger, str. 231.)

Rat izaziva obranu i stoga je pojam „strategije“ u doba „totalnoga rata“ više od semantičkoga viška značenja. Riječ se ne odnosi uopće na dugoročno planiranje izvedbe neke akcije u razlici spram taktike, kako bi se to moglo na prvi pogled činiti. Iako je pojam „strategije“ preuzet iz boljševičkoga diskursa Lenjina u borbi za političkim prevratom imperijalnoga poretka carske Rusije, čini se da je posrijedi nešto mnogo dalekosežnije od „revolucionarnih metoda i ciljeva“. Jedno je nasilna borba protiv nasilnoga poretka. U tome revolucionarne metode prije i poslije zauzimanja političke vlasti prelaze u otvoreni „građanski rat“ između ideologijsko-političkih protivnika unutar teritorijalno određene nacije-države. Ipak, nešto je posve drugo kada Heidegger u lenjinističkome shvaćanju komunizma vidi metafizički okvir jednoga načina suočenja s planetarnom sudbinom tehničke mobilizacije. Upravo iz navedenoga razloga valja vidjeti da su oružja koja se rabe u tom sklopu postala „strategijskim“. A „totalni rat“ u cjelini postao je strategijskim sukobom na planetarnoj razini između imperija i njihovih satelita. Zanimljivo je pritom da se čak u političkome diskursu „hladnoga rata“ od 1945-1989. godine sve države koje slijede vodstvo SSSR-a u ondašnjem Varšavskome savezu proglašavaju „satelitskim“ državama, kao što su današnje članice NATO-a „saveznici“.

Ovo sugerira da je SAD u ideologijsko-političkome smislu „demokratski konstituirana“ imperijalna moć za izvedbu svakog budućega rata kao „redarstvene intervencije“. A budući da permanentno stanje i-rata-i-mira dokida forme „čistoga rata“ kao sukoba između zastarjeloga shvaćanja nacija-država, tada se obrat sastoji u tome što pojam terora i terorizma zauzima strategijsko mjesto razračunavanja s „neprijateljem“ kao „odmetničkim državama“ (rogue states) koje podupiru mreže terora. (Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, Stanford University Press, Stanford-California, 2005.) Kada s obzorja nestaje metafizički pojam svijeta u cjelini sklopa bitka-Boga-čovjeka, a nadomješta ga tehno-politika „totalne mobilizacije“, tada se ovo stanje ne može više razumjeti međuigrom svjetova. Posrijedi je vladavina bezdana između bitka i događaja. Iz tog bezdana se u bestemeljnosti slobode nadolazeće doba ne čini mogućim polazeći od neproračunljive neizvjesnosti budućnosti. Posve suprotno, suočeni smo s konstrukcijom apsolutnoga događaja kao nastanka (emergencije) nečega što se ne može shvatiti kauzalno-teleologijski. Što nema svoj iskonski početak (arhé), tome nedostaje smisleni kraj svih mogućnosti. Što još preostaje? Prije negoli se upustimo u razjašnjenje tog pitanja valja još pobliže opisati zašto se ne može više nastaviti s iluzijom o ratu između nacionalnih država koja je vladala još uvijek i u 19. stoljeću iako je sam poredak ekonomije, politike i kulture već bio u bitnome na putu totalne mobilizacije Europe izvan vlastita mita o „ukorijenjenosti“ i „domovinama“, što je bilo posebno iskazano, da paradoks bude potpun, u mišljenju sve trojice presudnih njemačkih mislilaca kao navjestitelja planetarnoga mobilizacijski ustrojenoga „svijeta“ (Schmitta, Jüngera i Heideggera).

U već spomenutim komentarima uz Jüngera i njegovo djelo 1930-ih godina kada izranjaju pojmovi „nihilizma“, „totalne mobilizacije“, „radnika“, „totalnoga rata“ Heidegger pokazuje da nisu ono ratno/ratničko i militarno bit totalne mobilizacije, kako se to često posve krivo shvaća u Jüngera. Posve suprotno, sama je „bit“ planetarne tehnike ona moć koja se ozbiljuje u „totalnome ratu“. Govoreći zen-budističkim rječnikom, smrtonosno oružje u rukama samurajskoga borca nije ukras za japanske šintoističke paviljone. Ljepota je mača imanentna njegovoj krajnjoj svrsi: da služi kao ratno oružje. Utoliko je jasno zašto Heideggerova odredba moderne tehnike kao postava (Gestell) pretpostavlja već mogućnost uvećanja moći do nečuvenih razmjera. Mišljenje koje stoji u biti tehnike kao makinacija, pragmatizam, računanje, planiranje i konstrukcija nužno se pojavljuje u krajnjoj instanciji i kao militarno mišljenje „totalnoga rata“.  To je ono što Heidegger naziva opasnošću. Moć je, dakle, nešto izvan društvenoga okvira odnosa između ljudi. Ona nije pitanje uporabe ili sredstva u svijetu. Bit se moći nalazi u onome onkraj društvenih odnosa. Označitelj je moći uvijek iza „fasada“ upravo zato što ni totalnoga rata niti bezuvjetnoga mira ne bi moglo biti, ne bi, dapače, uopće moglo doći do takve konstelacije odnosa bez one čudovišne moći koja se nalazi u volji za moć kao vladavini znanstveno-tehničke subjektivnosti.

          Heidegger je u posthumno objavljenom spisu Besinnung napisanom 1938. godine zacijelo najradikalnije postavio osnove za shvaćanje kraja metafizike u doba vladavine biti tehnike. Iako tada još nije imao posve razrađen pojam postava (Gestell) kao uvida u bit tehnike, sve je promišljeno na razini svjetsko-povijesne situacije koja označava ulazak u posve novo razdoblje. Za to vrijede nova „pravila igre“. Budući da je riječ o filozofijskome mišljenju, ne možemo očekivati ništa drugo negoli jasno izvedeni poredak kategorija i pojmova s kojima suvremene znanosti, politika i kultura „danas“ samorazumljivo operiraju. Štoviše, kao što ćemo zorno pokazati, sve su navedene značajke kraja metafizike s obzirom na redoslijed i rang istodobno i uvjet mogućnosti za svako buduće razumijevanje razloga zašto je svaki povratak „natrag“ pusta iluzija, a još više, „reakcionarni“ korak u doba koje se uzdalo u pokušaj da se zaustavi vrijeme „napretka“ i „razvitka“. To je, naravno, nemoguće poslanstvo. A u svojim bitnim odrednicama i razlogom zašto je čitav projekt njemačke konzervativne revolucije 1930-ih godina naposljetku rezultat neuspjela razračunavanja s biti moderne tehnike. Heidegger u sklopu promišljanja kraja metafizike govori o pet temeljnih značajki ulaska u razdoblje vladavine „subjekta-supstancije“ onoga što danas samorazumljivo nazivamo globalnim poretkom:

          1)  ono dinamičko što se odnosi na ozbiljenje snage;

          (2) ono totalno što pogađa načelo moći tako da ništa izvan toga okružja djelovanja više ne može imati svoju nevinost i ne može se smatrati „zbiljskim“;

          (3) ono „imperijalno“ koje proizlazi iz zapovjednoga karaktera moći i potire bilo kakvu mogućnost iznimke i slučaja u vlastitome okružju;

          (4) ono racionalno u kojem se prepoznaje računalni karakter mišljenja u zatvorenome sklopu snaga izvršenja;

          (5) ono „planetarno“ što pokazuje da moć više nije samo „totalna“ i usmjerena na jednu državu i jedan narod, nego svoje granice ima tek u granicama nastanjene zemaljske kugle poput atmosfere i stratosfere, što znači da se planet u cjelini odnosa i slika moći osvaja u „prodoru“ i tako neutralizira moguće planetarne protivnike. (Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V.Klostermann, Frankfurt/M.,  1997., str. 18.)

Što je iskazanoga presudno za razumijevanje biti tehničkoga „svijeta“? Sve što je rečeno: dinamika, totalnost, imperijalnost, racionalnost i planetarnost. Rang stvari proizlazi očito iz logike kojom se razvija svjetsko-povijesno zgušnjavanje (implozija) mase, energije i brzine. Sveza između fizike kvantnih čestica i metafizičkoga prostora u kojem se vrijeme neutralizira u korist istodobnosti protoka informacija u ovom je Heideggerovu uvidu uistinu jasno vidljiva. Ponajprije, ono što je dinamično mora biti naposljetku i planetarno. Jer inače ostaje tek mogućnošću djelovanja, ali ne i zbiljom. Pojam planetarnosti ne može biti istoznačan s grčkim izvornikom (planétes – uokolo putujući, gibajući, prožimajući se u sferama). Razlika je u tome što se planetarnost ne može više prepustiti samogibanju zemlje kao u ptolomejskome shvaćanju svijeta. (Vidi o tome: Peter Sloterdijk, Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1986). Zemlja ne zauzima položaj središta svemira. Ona je tek jedna od planeta u Sunčevu sustavu. Stoga se pojam planetarnosti mora razumjeti iz novovjekovne biti tehnike. Riječ je o konstrukciji gibanja kao ubrzanja protoka energije potrebne za prijelaz iz zemaljske orbite u interplanetarni poredak svjetova. Jednako je tako sveza između totalnosti i imperijalnosti (sve-obuhvatnosti i ulaska u prostor carstva kao „svjetske države“ – Weltstaat) posredovan četvrtim članom ovoga peterokuta apsolutne moći.

Racionalnost i racionaliziranje, naime, proizlaze iz biti novovjekovnih prirodnih znanosti: matematike i fizike. Usput, Max Weber je ovim pojmom nastojao odrediti bit modernoga društva. Kapitalizam je nemoguć bez „napretka“ i „razvitka“ znanosti i tehnike. Proces racionaliziranja označava nužnost birokratiziranoga sustava upravljanja životom u području privrede, prava, politike, kulture. Ali, ono što je ovdje još naslućeno, ali ne i iskazano, jest da je model za kraj metafizike u doba globalnosti-planetarnosti uistinu nešto već onkraj bilo kakvog ljudskoga disponiranja prirodom u smislu predmetnosti predmeta. Racionalna spoznaja nije neutralnom. Ona potire u drugi plan mitopoetsko mišljenje koje pušta stvari da jesu tako kao što jesu. Ono što neizbježno slijedi iz ove totalne racionalnosti mišljenja jest „demonsko“. Stoga izaziva oprez i suzdržanost. Jer nisu totalitarni projekti vladavine i kontrole nad ljudima tek stvar izopačene „ljudske prirode“ u rušenju demokratskih poredaka. Stvar valja obrnuti. U biti je totalitarizma ono neljudsko. Način na koji ono vlada odvija se tako što pretvara čovjeka u stvar/stvora, svodeći ga na najniži rang uopće u prostoru koncentracijskih logora. Ono neljudsko ga čini, kako je to najpreciznije kazao Hermann Broch, „smećem koje još samo stenje“. (Hermann Broch, Duh i duh vremena, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., str. 158. S njemačkoga preveo: Nikica Petrak)

Tvornice smrti netko nužno mora pokrenuti. Bez etičkoga odnosa spram dostojanstva života drugoga čovjeka svaki je grozomorni način genocida nezamisliv. Ako je banalnost u tome što se zlo „udomaćuje“ kao rutina svakodnevice, suočeni smo s najtežim ispitom vlastite savjesti. Između ljudskoga i neljudskoga ispriječilo se polje etičko-političkoga zahtjeva za obranom posljednjih utvrda nesvodljive kontingencije humanosti. Nigdje drugdje negoli u ljubavi spram bližnjega u pogledu na lice koje pati skriva se osjećaj suosjećanja. No, problem s kojim se ovdje bavimo leži u onome što nadilazi granice ljudskoga i neljudskoga. To je bitna razlika između shvaćanja totalne mobilizacije i apsolutne konstrukcije. Vidjet ćemo da je prvo uvjet mogućnosti drugoga, ali da u doba posthumane kontrole i biogenetike više ne može održati svoju legitimnost pojma. Razlog leži u tome što ono totalno u pojmu mobilizacije više ne proizlazi iz industrijskoga rada (mašinerije) i njemu odgovarajućega lika „radnika“.

To je doba koje ostavlja iza sebe sve figure moderne povijesti, a politički se označava ulaskom u postimperijalnu suverenost bez fiksnoga subjekta i bez postojane „biti“. Tko danas govori kako bi navodno suvremeni ratovi mogli imati neku vrstu obrambenoga karaktera i zadovoljavati definiciju „pravednosti“ i „slobode“, samo su djelomice u pravu. No, borba protiv imperijalnosti kao kolonijalizma ne čini se vjerodostojnom ukoliko se istodobno ne radi o pokretu koji nosi u sebi tek drugu formu „istoga“ u ideologijsko-političkome ruhu antiimperijalizma i antikolonijalizma. Problem je što su danas ti pojmovi posve izgubili svoje značenje. Nakon što je tzv. Arapsko proljeće umjesto građanske revolucije protiv autokratskoga političkoga poretka u državama Bliskoga istoka zastranilo u Islamsku državu kao spoj čudovišne „političke teologije“ i globalnoga terorizma sve se survalo u bezdan. U tom su pogledu zanimljive analize preokreta iz doba nacija u doba kulture 1980-ih godina u djelima Virilioa i Baudrillarda. Jer obojica zamjećuju kako se „čisti rat“ i „čisti teror“ preobražavaju u hibridno stanje ravnoteže moći i protumoći. Nakon što je postalo izvjesno da je kraj komunizma 1989. godine u svijetu označio nastanak razdoblja neodređenosti, kaosa i entropije sve se usmjerava toj ravnoteži. (Paul Virilio, L’accident originel, Galilée, Pariz, 2005. i Jean Baudrillard, Der reine Terror: Gewalt von Rechts, Passagen, Beč, 1993.)

          Odakle izvire moć u doba planetarne tehnike? Odgovor je sljedeći: iz tehno-znanstvene logike apsolutne konstrukcije događaja. Kada sve poprima karakter „pametnoga“ (smart) od gradova do ekonomije i mobilnih telefona, nije teško zaključiti da se događaj nastanka „novoga“ mora proračunati-isplanirati-konstruirati tako što će u konkurenciji s drugim pogonom nastojati izboriti apsolutnu nadmoć. Ovdje nije mjerodavno govoriti ni o kakvoj „tržišnoj logici“. Uostalom, paradigma je globalnoga kapitalizma upravo neoliberalni poredak „racionalnoga izbora“ (rational choice). Tržišta nisu u-prostoru već uvijek postojeća. Ona se konstruiraju kao i čitava virtualna stvarnost. Neoliberalizam sa svojim ideologijsko-političkim načelima predstavlja spregu kibernetike i libertarijanstva, apsolutne kreativnosti i meritokracije kao vladavine „pametnih i sposobnih“. Elita koja rukovodi globalnim korporacijama predstavlja sve ono što čini tehnosferu jedinstvenom i singularnom pojavom sprege moći, interesa i želje za vladavinom u korporativnome sustavu upravljanja „svijetom“. Nikad kao danas nije više u optjecaju pojam „rata“. Ali u posve drukčijem značenju od frontalnoga sukoba između nacija-država s njihovim rovovskim bitkama, pregovorima i zaključenjem nepravednoga mira. To se posebno odnosi na: (a) korporacijske „ratove“; (b) ratove protiv „terora“, (c) kulturalne ili diskurzivne „ratove“; (d) kibernetičke „ratove“; (e) biološke „ratove“; (f) interplanetarne ratove kao prikaz budućih „svjetova“ i njihovih načina vizualne komunikacije. Inflacija „ratova“ svjedoči o nemogućnosti da se rat više ontologijski postojano odredi u razlici spram mira. Umjesto da mir bude put do istine, kako je to jednom rekao pacifist i antikolonijalni indijski „militant“ Mahatma Gandhi, mišljenje koje stoji u biti planetarne tehnike u potpunosti neutralizira mir i suspendira ga. Ovo ide tako daleko da je razdoblje mira u službi novoga rata. U svim mogućim preobrazbama samoga stanja stvari odvija se proces naoružavanja.

3. Zašto je Kantov postulat „vječnoga mira“ nedjelotvoran? 

          Glavni prilozi pokušaju razumijevanja rata iz filozofijskoga diskursa nastajali su uoči i nakon I. svjetskoga rata. Uz filozofskoga antropologa Maxa Schelera i neokantovca Paula Natorpa vrijedi posebno izdvojiti i djelo francuskoga vitalističkoga mislioca Henrija Bergsona. Nema nikakve sumnje da ovaj konceptualni sukob između Nijemaca i Francuza odgovora stvarnome stanju proživljenih užasa iz kojih su vodeće europske države izašle duboko traumatizirane. Uostalom, najznačajniji spisi Ernsta Jüngera izrijekom pokazuju koliko su „iskustvo“ i „doživljaj“ smrti u suočenju s posljednjim momentima heroizma čovjeka protkani ekstazom nihilističke pustolovine. (Ernst Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis, E. S. Mittler & Sohn Berlin, 1926.) Čitava „metafizika rata“, kako je to objasnio Scheler, nije puka destrukcija prirode i kulture. Ne smije se pritom otkloniti nešto uistinu krajnje suvremeno u iskustvu s kojim se modernost dovodi do krajnjih posljedica apokaliptičke svijesti o kraju ideje „napretka“ i „razvitka“. Temeljna je odrednica industrijskoga društva svjetsko-povijesne pustolovine kapitalizma da je to sustav u kojem svakodnevica biva izručena na milost i nemilost ponavljanju dosade, rutini običnosti, carstvu banalnosti. Stroj u mehaničkome sklopu djelovanja ne može bez ljudskoga udjela. No, dešava se da ono što Freud naziva „ljudskom protezom“, a to se odnosi na sublimni objekt kulture, postaje obratom ontologijskoga mjesta čovjeka i stroja. Sada se ljudska bit mehanizira. Na taj način ona postaje protezom neljudskoga. U spisu Genij rata i njemački rat (Den Genius des Krieges und den deutschen Krieg) iz 1915. godine Scheler govori da rat omogućuje razotkrivenost istine. Njegovo „ustrojstvo“, „pravna forma“ i „organizacija“ upravo su bitno suprotstavljeni svakodnevnome protjecanju života kao uobičajenoga tijeka rada i dokolice. (Max Scheler, „Der Genius des Krieges un der deutschen Krieg“, u: Gesammelte Werke, Francke, Bern-München, 1982., str. 7-250.)

Ako ovdje izostavimo da je čitava neokantovska filozofija u etičko-estetskome smislu izvedena iz tzv. etike vrijednosti i pojma estetskoga doživljaja, bit će jasnije zašto je Jüngerov književni uspjeh sa spisom o ratnim doživljajima na frontu rezultat spoja ničeanske retorike nihilizma, nadčovjeka i osobne pustolovine. (Vidi o tome zbornik posvećen Jüngerovu spisateljstvu: Günter Figal i Heimo Schwilk (ur.), Magie der Heiterkeit: Ernst Jünger zum Hundersten, Klett-Cotta, Stuttgart, 1995.) Uostalom, taj je način kazivanja, iz kojeg su iščezli svi pojmovi radikalne kritike uvjeta koji dovode do rata, ono što povezuje psihologiju i metafiziku „graničnih situacija“ i „izvanrednoga stanja“. Najvažnije je ipak nešto drugo. Rat se fenomenologijski izlaže kao događaj koji ne proizlazi unaprijed iz zle ljudske prirode, a niti se može etičkim skupom mjera odstraniti iz svjetsko-povijesnoga usuda bitka samoga. U tom je pogledu stav Jana Patočke, češkoga fenomenologa i poznatog disidenta u borbi protiv komunističkoga totalitarizma, uvjet mogućnosti svake daljnje rasprave o odnosu tehno-znanosti, nove etike i politike za suočenje s totalnim ratom „sada“ i „ubuduće“:

„U novim odnosima atomskog naoružavanja i stalne prijetnje posvemašnjim uništenjem, užaren rat može postati hladan ili tinjajući. Tinjajući rat nije ništa manje okrutan, pa često je čak i okrutniji nego onaj užaren, u njemu bojišnice ostavljaju brazde na čitavim kontinentima. Već je pokazano kako rat u sebe uključuje ‘mir’ u obliku demobilizacije. S druge strane, stalna mobilizacija predstavlja fatum koji svijet teško podnosi, kojemu je teško gledati u lice…“ (Jan Patočka, „Heretički eseji o filozofiji povijesti“, Europski glasnik, br. 20/2015., str. 612. S češkoga preveo: Matija Ivačić)

Problem koji proizlazi iz izloženosti rata kao „događaja“ s kojim se egzistencijalno mora razračunati pojedinac u vihoru neproračunljivih zbivanja ne pogađa tek sfere „vrijednosti“ i „doživljaja“. Budući da je modernost u svojoj „biti“ nezadrživo gibanje znanosti i tehnike spram budućnosti u preobrazbama formi i likova, očito je da se rat između nacija-država mora prometnuti u „totalni rat“ imperijalnih poredaka država. Nesumnjivo je da se time gubi onaj tip „herojskoga realizma“ i nacionalizma-domoljublja s kojim su paradirali njemačko-francuski filozofi i pisci nakon I. svjetskoga rata. Ono što, međutim, preostaje nerazjašnjeno provlači se do danas. Kako je moguće filozofijski obuhvatiti fenomen rata u njegovoj „čistoći“ ako je prva pretpostavka kraja metafizike da Clausewitzeva definicija, kako je to jasno pokazao Heidegger, više ne vrijedi s obzirom na totalnost i planetarnost rata u 20. stoljeću?

Ako više ne vrijedi postavka da je rat nastavak politike drugim sredstvima, tada je jasno da ni politika nije nastavak rata drugim sredstvima. Oboje, rat i politika proizlaze iz nečega što ih omogućuje u njihovome odnosu. Ono političko, što je dobro znao Carl Schmitt, ne može se uopće osamostaliti u svojoj nesvodljivoj biti od pogubnoga utjecaja drugih sfera kao što su znanosti, tehnika, društvo, ekonomija, kultura, religija ukoliko se ne konstituira kao izniman događaj „revolucije“ u samome svijetu modernosti. Dakako, problem s takvom „revolucijom“ nije tek u drugome licu nasilja koje je potreslo svijet raspadom liberalno-demokratskih poredaka u 20. stoljeću s dolaskom nacizma u Njemačkoj, fašizma u Italiji i staljinističkoga komunizma u Rusiji. Ono što političko u sebi pohranjuje kao bestemeljnost najveće mogućnosti slobode jest egzistencijalni projekt prevladavanja smrti. Herojskim činom singularnoga pojedinca da se suprotstavi poretku organiziranoga zla u formi totalitarne države kao u slučaju Patočke još uvijek nedostaje nešto više od žrtvenoga čina vlastita života. Koliko god da je to nemoguće poslanstvo, ono što iz tog čina žrtvovanja za slobodu nastaje pokazuje da su rat i politika samo nastavak planetarne tehnike drugim sredstvima. Nastavak ne znači puki produžetak neprekinute crte.

Tzv. „druga sredstva“ nisu puki instrumenti izvedbe. Bolje je kazati da ono političko u sebi ima istodobno „demonski“ i „emancipacijski“ potencijal. I stoga je pitanje o karakteru rata u doba kraja metafizike istodobno i pitanje o biti političkoga u doba kraja povijesti. Ništa nije više autonomno upravo zato što je singularni događaj tehnosfere onaj koji svaku misao o autonomnosti djelovanja bez suočenja s uvjetima mogućnosti radikalne promjene stanja odstranjuje iz igre kao puku „naivnost“, „iluziju“, „idealizam“. Između zahtjeva za apsolutnom slobodom i mrežom totalne moći zjapi duboki ponor. On svjedoči o nemogućnosti djelovanja bez radikalne promjene mišljenja. U pravu je bio stoga Heidegger kad je rekao u promišljanju „drugoga početka“ i događaja (Ereignis) da „ni jedna ‘revolucija’ nije dovoljno ‘revolucionarna’“. (Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns. GA, sv. 69, V.Klostermann, Frankfurt/M., 1998., str. 38. )

Što se može suprotstaviti tom normativnome deliriju političke filozofije? I danas je zamjetan patos u teorijama različitih struja u rasponu od neomarksizma Badioua i Rancièrea do Agambenove kritike biopolitičke produkcije moći na tragu Foucalta, Benjamina i Schmitta. Jedan od razloga uspona pojma političkoga u suvremenoj raspravi u odnosu na politiku zacijelo se skriva u tome što je posrijedi prijepor između otvorenosti slobode naspram zatvorenosti totalne moći raspoređene uzduž i poprijeko globalnoga poretka snaga. S jedne je strane posrijedi politička ne-moć razračunavanja s tehno-znanstvenom logikom prelaska rata u „izvanredno stanje“ nadmetanja strategijskoga naoružavanja i prijetnje „slabim državama“ (weak states), što možemo vidjeti u nemogućnosti da se globalni poredak multipolarnosti (SAD, Rusija, Kina) radikalno obračuna s nuklearnim pogonom Sjeverne Koreje. No, s druge, pak, strane svjedočimo kako i tzv. liberalno-demokratski poredak vodi stalne „preventivno-obrambene“ ratove. Protiv mreže terora utjelovljene danas u Islamskoj državi formalno je uključen NATO-savez i Rusija. Između norme i akcije kao da leži još dublji jaz negoli je to bilo u zlatno doba „baroknoga poretka država“.

Što je tome razlog? Čini se ponajprije da više nema izvjesnosti o političkome utemeljenju „univerzalne svjetske države“ koja bi bila jamstvo za prestanak ratnih sukoba. Usto, ne postoji čak niti volja za odricanjem od onog preostatka suverenosti koji pripada posljednjim utvrdama međunarodnoga prava zasnovanog na shvaćanju zastarjele nacije-države. Pitanje vjerodostojnosti suvremenoga mišljenja o ratu prolazi ili pada upravo u objašnjenju razloga zašto više ne možemo govoriti o „vječnome miru“ koji je s Kantovim postulatom kozmopolitskoga poretka prosvjetiteljski program usavršavanja uma doveo do etičke obveze odstranjenja „vječnoga rata“. Kada se god povede rasprava o tome je li tzv. „ljudska priroda“ već uvijek postojano dobra ili zla, na površinu izlazi ono čudovišno neodređeno. To nije ništa drugo negoli pitanje o ontologijskoj razlici životinje, čovjeka i stroja. Drugim riječima, ono ljudsko postaje temeljni kriterij vrednovanja mogućnosti da životinja bude pitoma ili divlja, a strojno kao neljudsko u načelu se shvaća etički neutralnim. Vidimo da je to moglo biti mjerodavnim sve do pojave kibernetike i informatike. Otada se nastankom mogućnosti stroja kao „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) u bitnome mijenja metafizički poredak i rang bitka, bića i biti čovjeka. Neki od vodećih kozmologa i teorijskih fizičara predviđaju da će „totalni rat“ u nadolazećem razdoblju planetarnosti biti svojevrsna „pobuna neljudskoga“ u formi vladavine živih strojeva. Stoga se čini nužnim preispitati još jednom doseg onog Kantova postulata bez kojeg svaki pokušaj mišljenja „vječnoga mira“ ostaje i nadalje mrtvim slovom na papiru.

          Kao što je poznato u spisu Prema vječnome miru (Zum ewigen frieden) iz 1795. godine Kant u okviru svoje političke filozofije polazi od toga da je moralno djelovanje uvjet mogućnosti politike. Pri kraju ovog znamenita spisa nailazimo na sljedeći stav:

„Istinska politika, dakle, ne može učiniti niti jedan korak a da se prije toga ne pokloni moralu.“ (Immanuel Kant, Pravno-politički spisi, Politička kultura, Zagreb, 2000., str. 147. S njemačkoga preveo: Zvonko Posavec)

Iako se Kant neprestano osvrće na problem opstojnosti zla i dobra u pojmu „ljudske prirode“ polazeći od transcendentalnih načela ideje čovjeka kao animal rationale, nakana je njegova misaonoga projekta u kojem je do vrhunca došla bit europskoga prosvjetiteljstva ponajprije političko-pravna. Da bi se, dakle, svjetska povijest iz tijeka ratova i krvavih revolucija mogla smiriti unutar prostora uma, razuma i kontroliranih strasti, da bi ideja providnosti Božje mogla pronaći svoje istinsko mjesto u povijesnome zbivanju, potrebno je da se mogućnost „vječnoga mira“ između naroda i država učini zbiljom u procesu postajanja svjetskoga poretka univerzalne države izgrađene na umnim načelima. Drugim riječima, Kant pretpostavlja da je jedina nužnost ne ona koja postoji u prirodi kao carstvu kaosa i bespravlja, nego u kulturno usavršenome kozmopolitskome poretku „svijeta“. Ovdje ima mjesta za sve ljude. Ali samo pod uvjetom međusobnoga priznanja moralnim subjektima političke suspenzije i neutraliziranja suverenosti nacija-država. To, naravno, ne znači nipošto kraj države u političkome smislu. Ona i nadalje ima svoju moć i djelokrug zaštite osobnih sloboda i građanske sigurnosti. No, problem je u tome što se ideja kozmopolitskoga poretka ne može ostvariti bez usporednoga procesa, modernim rječnikom kazano, „depolitiziranja i neutraliziranja“ države kao instrumenta nasilja, moći i, u konačnici, pokretača ratnoga stroja. Ako otklonimo svaku primisao na beznadnu filantropiju koja stoji u potki zamisli o „vječnome miru“, a to je i sam Kant u svojim kritičkim prigovorima otklanjao iz vlastite političke filozofije, onda preostaje nešto mnogo složenije.

Radi se o pravu na hospitalitet koje uključuje gostoprimstvo prema Drugome i pravo na uskratu azila za strance ako država umjesto iskazivanja naklonosti i preuzimanja obveza građanskih dužnosti postane ciljem ugrožavanja njezinih institucija. Nije potrebno posebno spominjati koliko je taj spis zbog isticanja političkoga federalizma, pravne artikulacije zakona o gostoprimstvu i azilu za strance i izbjeglice danas aktualan. U suvremenoj filozofiji u kasnome etičko-političkome obratu Lévinasa i Derride upravo se pitanje suverenosti, stranca, izbjeglištva, Drugoga i europske tvorbe građanstva pojavljuje presudnim za budućnost Europe i svijeta uopće.

          Odakle, međutim, teorijski poriv za izgradnju kozmopolitskoga poretka „svijeta“ i iz njega proizašle nužnosti „vječnoga mira“? Kant mora pretpostaviti nešto istodobno teologijski zadano i filozofijski određeno iz čitave metafizičke tradicije mišljenja. To nije ništa drugo negoli ideja o kršćanskoj teodiceji. S početkom u nevinosti prirode, potom iskonskoga grijeha i zapalosti u stanje zla s kojim se povijesno zbivanje odvija u sukobima i ratovima za priznanje subjekta (pojedinca, naroda i država), te naposljetku iskupljenja i konačnoga prosvjetljenja uzdignućem do najviše mogućnosti koje su čovjeku dane a izviru iz njegove umne sposobnosti stvaranja i usavršavanja moralnoga poretka dobra i pravednosti. Kantovo je obrazloženje ove nužnosti „napretka“ i „razvitka“ povijesti od prirodnoga stanja do društvenoga ugovora i nastanka republikanskoga poretka nacije-države pa sve do „svjetske države“ koja će biti jamstvo za „vječni mir“  poprilično začudna sveza između zahtjeva uma kao moralnoga postulata i milosti providnosti (prirode). Naime, ono što nedostaje u ovoj paradoksalnoj svezi između racionalnoga poretka univerzalnosti prava „svjetske države“ i religiozne samosvrhovitosti prirode nalazi se u sferi onoga što je Aristotel nazivao prijateljstvom (pfilia) u zajednici.

Od novoga se vijeka do danas održao pod nazivom solidarnosti u zajedništvu. U oba slučaja nije riječ ni o kakvome pravu subjekta na svoje vlastite nagone i težnje. Umjesto toga, republikanski politički poredak potrebuje svojevrsnu „civilnu religiju“ slobode. Njezina je funkcija integrativna u stvaranju kozmopolitskoga poretka. No, problem je koliko je taj pojam uopće djelotvoran. Budući da između naroda i država u postojećoj konstelaciji snaga ne postoji nikakva solidarnost, koja se javlja tek u nevoljama i nedaćama ugroženoga čovječanstva poput prirodnih katastrofa i nakon zamora u trajanju „totalnoga rata“, Kant stoga mora postulirati zajedništvo polazeći od teleologije povijesnoga zbivanja:

„No, kako se među narodima na cijeloj Zemlji razvilo zajedništvo (u užem i širem smislu) do te mjere da se povreda prava učinjena na jednom mjestu na Zemlji osjeća na svim drugim mjestima, samim tim ideja o pravu građana svijeta nije nikakva fantastična i nastrana pravna zamisao, već je u nepisanu kodeksu i državnog i međunarodnog prava nužna dopuna za javno pravo čovjeka uopće, a time i za vječni mir. I samo pod tim uvjetom mogli bismo se podičiti da mu se neprekidno približavamo.“ (Imannuel Kant, isto, str. 129-130.)

Zaključak

Što se dogodilo s idejom „vječnoga mira“ koja od moralnoga postulata ne prelazi u stanje ozbiljenja na političko-pravnoj razini? Vidjeli smo da je umjesto svrhe i zakonomjernosti povijesti na djelu kontingencija i singularnost onoga što je neodređeno nakon „kraja povijesti“. Ako, dakle, Kant ostaje svojim programom prosvjetiteljstva neoborivim dokazom kako se filozofija u odnosu na zbilju odnosi kao norma u odnosu na akciju, tada je obrat s kojim valja računati u permanentnome stanju i-rata-i-mira svojevrsni poraz prosvjetiteljstva pred izazovima vladavine planetarne tehnike. Problem nije u moralnim postulatima za nadolazeće doba kao izostanak rezultata one Božje providnosti koja se zasnivala na ideji umne prirode i njezinih konačnih svrha. Posve suprotno, problem leži u tome što je zbilja „totalnoga rata“ paradoksalna sveza totalne mobilizacije tehno-znanosti i apsolutne konstrukcije događaja koji iz temelja mijenja bitak. Ratovanje kao sinteza novovjekovnoga prodora sheme računanje-planiranje-konstrukcija u mogućnost totalnoga razaranja i uništenja ljudske vrste na zemlji ipak ima u sebi, hegelovski rečeno ali s neizbježnim cinizmom – lukavstvo mahnitoga uma.

U čemu se ono ogleda? Ni u čemu drugome negoli u zastrašivanju Drugoga i samozavaravanju sebe da nacije-države još uvijek vode glavnu riječ u postimperijalnim ratovima za naftu, plin, vodu, vjeru, ljudska prava, slobodu naroda itd. Odavno je to doba minulo. Kada se taj zastarjeli subjekt političko-pravne igre u volji za moć očisti od svih natruha „domoljublja“ i „nacionalizma“, što nam još preostaje? Očito samo gola moć sadržana u volji za vladavinom bezličnoga, onoga što se u suvremenoj filozofiji nakon Heideggera i Deleuzea razotkriva kao samouspostavljanje mreže odnosa u kojoj više nema ni središta niti ruba. Nadomjestak se svodi tek na mnoštvo čvorišta u stalnome samoobnavljanju na sve višem stupnju intenziteta razaralačke moći.       „Totalni rat“ ne poznaje pobjednike i pobijeđene naprosto zato što zahtijeva neprestanu obnovu kapaciteta potrebnih za svekoliku imploziju jezgre novoga planetarnog sukoba. Ali to nije nipošto puka suprotnost Kantovu „vječnome miru“, doduše sada bez moralnih postulata, ali s pragmatičnim rješenjem vođenja neprestanih pregovora o kraju sukoba. Umjesto toga valja krenuti drugim smjerom: ne više u zaokretu odozdo prema gore. Orijentacijski gledano smjer je kretanja transverzalan kao što su ratovi koji se danas vode sukobi između decentralizirane mreže imperija i njihovih nerecipročnih protumoći. Poredak i struktura kategorija u ovome obratu pokazuje da državni teror u formi „redarstvenih akcija“ na “odmetničke države„ (rogue states) ima svoju reakciju u formi totalnoga terora Islamske države. Radi se o teroru koji više nije sredstvo u korist svrhe izgradnje „novoga totalitarizma“. Temeljni je cilj ovoga terora „pokoravanje“ otvorenih društava zapadnjačke civilizacije onome što prijeti svakom poretku slobode i republikanskih vrijednosti demokracije. Ali baš zato što je apsolutni teror nesvodljiv na politiku kao strategijsku igru moći koja postaje činom totaliziranja u ratovima i prijetnjama Drugome, moguće je postaviti pitanje o granici između kraja svjetsko-povijesne drame Zapada i početka globalno-planetarne agonije imperija i njihovih satelita.

Ratovi nisu produžetak tehnologije koji omogućuju nastanak novih ideja. U tom je pogledu kraj metafizike istodobno i kraj povijesti kao smislenoga tijeka ideja od Grka do kibernetike. Ernst Jünger u ogledu Svjetska država (Der Weltstaat) pronicljivo ukazuje na kraj epohalno određene „svjetske povijesti“. Njezin je zamašnjak gibanja bila sloboda i volja za navlastitim duhovnim svijetom oblikovanja idealnoga lika jedne civilizacije, koja od Grka sjedinjuje ideje filozofije i umjetnosti. Povijest otuda pretpostavlja izlazak iz mitske i kaotične prirode u oblikovnu strukturu razvitka duhovnih moći. Kada one više nisu u središtu, od „svjetske povijesti“ preostaju tek nadomjesci i proteze onoga što je nekoć bilo autentično i živo. Što, dakle, preostaje od ideje ne samo svjetske povijesti, nego i od različitih verzija „pravednoga rata“ u doba kada teror, totalna kontrola i biopolitika odlučuju o zbivanjima u svijetu? Odgovor ne leži u pseudo-humaniziranju svijeta i inflacijama etičkih doktrina kao terapije za mahnitost tehnologijski konstruirane apokalipse.

          Umjesto utopija i apokaliptike možda se rješenje krije u promišljanju same konstelacije tehno-kibernetičkoga mišljenja kao opasnosti koje omogućuje ovo stanje-između „totalne mobilizacije“ i „apsolutne konstrukcije“. Mišljenje pripada u događaj bez kojeg bitak u svojoj tehničkoj sudbini ostaje na pola puta između praznine i ništavila. Imamo li još uopće mišljenje podobno razračunavanju s „militarnim mišljenjem“ koje je iznjedrila zapadnjačka metafizika i s njom sve pripadne joj znanosti? Nije teško odgovoriti na to pitanje. Imamo, naravno. Ali ono je bez moći upravo stoga što mišljenje više ne odlučuje o sudbini nadolazećega. Umjesto njega, sve je u rukama tehno-genetske apsolutne konstrukcije. Sve je, naposljetku, pitanje odluke o mogućnosti posve drukčijega puta od onoga koji se pojavljuje u znakovima čudovišne „nužnosti“. O toj odluci više ne odlučujemo „mi“, a niti „oni“. Odluka pripada „onome“ što se skriva u „biti“ računanja-planiranja-konstrukcije već uvijek jednog te istog događaja. Možemo li tu odluku odgoditi ili je izbjeći u njezinoj „nužnosti“ i „neizbježnosti“?