Žarko Paić

1.

U posljednje vrijeme, a osobito je to u svezi s razumijevanjem filozofijskoga shvaćanja pojma oprosta krivnje za počinjeni genocid nad židovskim narodom u doba Šoe/Holokausta, kao i općenito u univerzalnome smislu prevladavanja sukoba između naroda, religija, kultura u globalnome svijetu razlika, u središte interesa dolaze dvije Jankélévitcheve knjige. Obje pripadaju etičkoj perspektivi mišljenja. Na to je s pravom upozorio Jacques Derrida u jednom razgovoru povodom pitanja o kozmopolitskoj pravednosti, krivnji i oprostu. Riječ je, dakle, o Jankélévitchevim knjigama Le Pardon (Oprost) iz 1967. godine te L’imprescriptible iz 1971. godine, koja se na engleskom pojavila pod nazivom “Should We Pardon Them?” 1996. godine u poznatome časopisu Critical Inquiry, br. 22. Sve ovo valja spomenuti iz razloga što se pokazuje kako u naše doba, koje se često naziva posthistorijskim, još uvijek vrijedi postavka da nas prošlost progoni poput sablasti. Štoviše, nemoguće je izbjeći pitanje o tome je li uopće moguć oprost onima koji su počinili nečuvene zločine spram naroda i pojedinaca u nedavnoj povijesti, te znači li to da se krivnja gotovo usudno prebacuje na buduće naraštaje pripadnika počinitelja kao što je to slučaj sa suvremenim Nijemcima? Naravno, ovo nije tek jedino važno za odnos Židova i Nijemaca. Rekao bi Marx u jednom prekretnom političkome spisu – de te fabula narratur! Posrijedi je rasprava o nečemu što pogađa sve, univerzalno. To više što postaje očigledno da pitanje morala i bezuvjetno Drugoga, čime se Jankélévitch ustrajno bavio kao uostalom i filozofi židovskoga podrijetla u suvremenome francuskome mišljenju ─ Emmanuel Lévinas i Jacques Derrida ─ nije pohranjeno u datoteke zaborava naše civilizacije lascivnoga spektakla i mahnite želje za fetišizmom ništavila.

2.

U raspravi i polemici s njegovim stajalištima Derrida je izgradio svoj stav o dekonstrukciji pojma oprosta. Bez toga nije moguće djelovati s pomoću pojmova slobode, pravednosti i ljubavi kao bestemeljnih temelja kozmopolitskoga svijeta. Zašto je Jankélevitchevo mišljenje o oprostu krivnje Nijemcima paradoksalno i ujedno proturječno? Podsjetimo na činjenice. U knjizi Oprost iz 1967. godine zauzeo je stav sukladan židovsko-kršćanskome pojmu oprosta kao uvjeta mogućnosti suživota u solidarnosti naroda i kultura u nadolazećoj budućnosti. Već smo vidjeli koliko je njegov stav spram njemačke kulture bio bezobzirno radikalan nakon Auschwitza. Čini se da je takav apsolutni stav ne samo teško etički obranjiv polazeći od temelja židovsko-kršćanske eshatologije, već je u svojoj tvrdokornosti gotovo čak i smetnjom za buduće odnose mogućeg povjerenja i dijaloga naroda nakon ratova, genocida i etničkih čišćenja. No, nije prošlo dugo vremena, a Jankélévitch će iznova smatrati da nema mogućnosti oprosta krivnje krvniku sve dok ne prizna apsolutnu i bezuvjetnu osobnu i kolektivnu odgovornost za zločine protiv Židova tijekom Šoe/Holokausta. Kako razumjeti ovaj etički fundamentalizam koji polazi od onoga što čini etiku živom prisutnošću strasti i osjećaja, a ne umnom strogošću vjere u moć moralnoga Zakona, kao što je to uspostavio Kant i ostao do danas svojevrsnim svjetionikom nade za budućnost s obzirom na pitanje odnosa krivnje i oprosta u mogućem kozmopolitskome svijetu budućnosti?

3.

Očito je da Jankélévitch polazi od „realnosti“ stanja onih koji za svoju krivnju nikad nisu zatražili oprost. Štoviše, nikad uistinu nije niti došlo do nacionalno-etičke katarze Nijemaca koja bi Židovima omogućila uzvratni čin opraštanja zločina počinjenih u ime brutalne nacističke politike istrebljenja židovskoga naroda. Međutim, nije Jankélévitchev argument u ovoj etičko-političkoj polemici nešto „skandalozno“ kada tvrdi da oprost Nijemcima za genocid nad Židovima ne može biti uopće etički opravdan. Slično je tvrdila i Hannah Arendt. Ona je, naime, pokazala da je Shoah/Holokaust ono što se naziva dijaboličkim ili radikalnim zlom u povijesti bez presedana. Budući da nije riječ o zločinu tek protiv Židova kao naroda i kulture/religije, već protiv ideje čovječnosti, onda je samorazumljivo da se kaznena odgovornost spram krivnje počinitelja mora sumjerljivo pronaći u odgovoru na razmjere takvog apsolutnoga zla. Jankélévitch je, dakle, drugim argumentima nastavio ono što je Arendt i tvrdila. Zbog toga je na paradoksalan način kao etički mislilac prihvatio naposljetku logiku političkoga razumijevanja biti stvari. Oprost nije moguć bez bezuvjetne kaznene i političke odgovornosti svih koji su sudjelovali izravno ili neizravno u kolektivnim zločinima protiv Židova i protiv čovječnosti. Može li se uopće izaći iz ove aporije etike i politike, krivnje i oprosta, što je u filozofijskim raspravama potaknuto dijalogom Derride i Jankélévitcha te se nastavlja i danas u drugome kontekstu? Konačnoga odgovora nema. Jer nije tek riječ o primjeni židovsko-kršćanskoga etičkoga mišljenja u suvremenoj politici bremenitoj svim mogućim sukobima od političkih do kulturnih.

4.

Daleko je važnije razumjeti kako i zašto u suvremenom svijetu ono što nas progoni kao furija sablasti nije tek čudovišni događaj vladavine zla u povijesti, već ponajprije strah od budućnosti koja nije vjerodostojno polje mogućeg bez volje za drukčijim činom oprosta kao političke geste pomirenja među nekoć zaraćenim narodima i državama. Takvih je gesta danas uistinu premalo. Gotovo da su postale rijetkost, a znače toliko mnogo, pod uvjetom da su iskrene i da ih prati ono što je ipak Jankélévitch, taj mislilac egzistencijalnoga usuda ljudske slobode i paradoksa morala, dobro znao: da je nužnost kako se umjesto oprosta mora otvoriti pitanje bezuvjetnog etičkoga odnosa spram Drugoga u doba njegova progona na rubove života i smrti. Ne živi se, dakako, od velikih gesti pomirenja. No, njihova simbolička vrijednost zauvijek ostaje u kolektivnome sjećanju povijesti poput poklonstva Willyja Brandta u Varšavi 7. prosinca 1970. godine žrtvama Hitlerova nacističkoga stroja genocida.