Žarko Paić

Poštovane članice i članovi Akademije nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, iskazali ste mi veliku čast i priznanje prijemom u Vašu instituciju kao inozemnoga člana iz područja humanističkih znanosti. Moja zahvalnost Vama jest još veća zbog toga što sam u proteklih trideset godina treći inozemni član iz Hrvatske iz redova filozofa, nakon izbora visoko cijenjenih i iznimno uvaženih ‒ pok. prof.dr. Danila Pejovića i prof. dr. Branka Despota. Budući da ovaj prijem u ANUBIH uistinu obvezuje u svim aspektima znanstvenoga djelovanja, dopustite mi da svojim skromnim prilogom povodom ovog svečanog događaja pokušam u formi predavanja izložiti svoje postavke o filozofiji, umjetnosti i budućnosti visokoškolskoga obrazovanja.

1.

Posve je jasno da se predavanje neće baviti nikakvim tzv. aktualnim prikazom ove složene teme u okvirima već ovako ili onako ne-uspjele primjene tzv. Bolonjske reforme visokoškolskoga obrazovanja u Europi. Umjesto toga, nakana je otvoriti mogućnost drukčijeg mišljenja o biti visokoškolskoga obrazovanja danas polazeći od dijagnoze duha vremena kao planetarno-globalne vladavine tehnosfere u formi tehnoznanstvene konstrukcije virtualnih svjetova. Svoja sam filozofijska, sociologijska i politologijska istraživanja o biti tehnosfere izložio u nizu knjiga, poput petoknjižja Tehnosfera, potom u knjigama na engleskome jeziku o različitim aspektima odnosa umjetnosti i posthumanizma-i-transhumanizma, a eksplicitno se tema o odnosu tehnosfere i sveučilišta kao toposa visokoškolskoga obrazovanja razvija u knjizi pod nazivom Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika, kibernetika i transhumanizam. (Žarko Paić, Tehnosfera, sv. I-V, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018-2019, Art and the Technosphere: The Platforms of Strings, Cambridge Scholars Publishing, Newcaste upon Tyne, 2022., ed. The Technosphere as a New Aesthetic, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2022., Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika, kibernetika i transhumanizam, Mizantrop, Zagreb, 2023.

 Kada život u svojoj posljednoj mogućnosti produhovljenja postaje autopoietički sustav koji u tehnologiziranju bitka gubi značajke jednokratnosti i neizvjesnosti, a umjesto toga biva singularnošću i proračunljivošću, znanje o kibernetičkoj razlici čovjeka i svijeta iziskuje radikalnu transformaciju. Ali ne više znanosti i njihova povijesno-epohalnoga mjesta odvijanja svjetske povijesti kao što je to ideja sveučilišta od Humboldta do tzv. Bolonjske reforme. Posljednja transformacija s kojom zapadnjačka metafizika kao onto-teo-kozmo-antropologija gubi vlastitu bit odnosi se na ozbiljenje mogućnosti onog što je Friedrich W. Nietzsche namijenio ideji čovjeka ─ da bude most između „životinje“ i „nadčovjeka“. Kako se to zbiva u svjetsko-povijesnoj konstelaciji odnosa u kojoj dolazi do obrata u samoj biti znanosti kad više nije presudna razlika između invencije i kreativnosti koja je do pojave tehnosfere gotovo usudno određivala odnos i razliku između znanstvenika i umjetnika? Nema dvojbe da smo svjedoci posvemašnjega kibernetiziranja mišljenja kao takvog, a ne samo onog koji Heidegger naziva računajućim i aplikativnim (Rechnen) u razlici spram kazivajućeg i mitopoetskog (Dichten). (Martin Heidegger, „Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens“ (1965), u: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA, sv. 16, V. Klostermann, Frankfurt a, M., 2000., str. 620-633.)Ovo zbivanje toliko je uzelo maha da se čini neotklonjivim, štoviše jedino smislenim za budućnost upravo zbog toga jer počiva na pragmatiziranju jezika kao slikovno-tehničkoga nabačaja bitka. Bilo bi iluzorno ovaj proces usmjeravanja mišljenja u samosvrhu tehničkoga objekta smatrati nečim izvanjskim za stvar humanistike i uopće smisla visokoškolskoga obrazovanja u nadolazećem vremenu. Čini se neizbježnim prihvatiti ovaj izazov s kojim naša budućnost kao povijesnoga ljudstva postaje pitanje o smislenosti ne samo humanističkih disciplina stvorenih još u doba Humboldtove reforme sveučilišta u 19. stoljeću, već i same biti metafizički shvaćene egzistencije čovjeka. Onaj koji je vizionarski naslutio što će se možda dogoditi s mišljenjem ako poklekne pred ovim pragmatičkim obratom s kojim danas tehnoznanstveni um sve alternative napretku i razvitku proglašava reakcionarnom metafizikom bio je, naravno, Nietzsche. U Predavanjima naslovljenim O budućnosti naših obrazovnih ustanova on kaže:

ʺPrema tome, sad je dabogme filozofija sama prognana s univerziteta: time je odgovoreno na naše prvo pitanje o obrazovnoj vrijednosti univerziteta. Kako se taj isti univerzitet odnosi spram umjetnosti, ne da se bez stida uopće priznati: on se spram nje uopće ne odnosi. (…) Bez filozofije, bez umjetnosti odrastaju naši akademijski ‘samostalci’: kakovu bi to oni prema tome mogli imati potrebu da se upuste s Grcima i Rimljanima, spram kojih sada više nitko nema razloga hiniti sklonost i koji povrh toga stoluju u teško pristupačnome samotništvu i majestetičnom otuđenju. (…) Jer uklonite samo Grke, zajedno s filozofijom i umjetnošću: po kojim bi ljestvama da se još uspnete do obrazovanja?ʺ (Friedrich W. Nietzsche, ʺO budućnosti naših obrazovnih ustanovaʺ, u: Kant-Schelling-Nietzsche, Ideja univerziteta, Globus, Zagreb, 1991., str. 322-323. Izabrao, preveo i predgovor napisao Branko Despot.)

Mi, suvremeni, rekli bismo da ipak filozofija još nije posve ʺprognana s univerzitetaʺ, a da je suvremena umjetnost iz sarkofaga akademijskoga spokoja kao iz sablasne tišine muzeja već zadugo svoj opstojeći život pronašla na bučnim ulicama gradova i u oceanskoj tišini virtualnoga podzemlja. Dokaz je performativna umjetnost i cyber-art kao procesi sudjelovanja u kritičkome prevrednovanju elitnoga statusa moderne umjetnosti. Međutim, ono što se dogodilo s filozofijom i umjetnošću u odnosu spram zahtjeva današnjeg visokoškolskoga obrazovanja ne osporava Nietzscheovu prosudbu. Filozofija je postala spoznajna refleksija tehnoznanstvenih istraživanja koja povijesni topos sveučilišta zamjenjuju postpovijesnim prostorom laboratorija za eksperimentalnu preobrazbu same ideje čovjeka kao stvaralačkoga subjekta. To je već jasno pokazala u svojim antropologijskim istraživanjima Hannah Arendt kad je čovjeka umjesto metafizički zadanoga homo fabera definirala kao homo laboransa. (Hannah Arendt, Vita activa, A. Cesarec, Zagreb, 1991., str. 121-122. S engleskoga prevele Višnja Flego i Mirjana Paić-Jurinić. Vidi o tome: Žarko Paić, ʺU znaku homo laboransa. Hannah Arendt i rasvjetovljenost životaʺ, Europski glasnik, br. 26/2021., str. 669-688. )

Nije stoga nimalo začudno zašto se time ne samo filozofija, već i umjetnost, sve više neutraliziraju i suspendiraju kako u onom izvornome značenju koje smo naslijedili od grčkoga pojma paidea tako i od renesansnog humanitas. Filozofija i umjetnost su nastale iz mitskoga mišljenja o bitku, biću te biti svijeta i čovjeka. Otuda je za Grke njihov odnos bio gotovo korelativan u smislu supripadništva do te mjere da im nije bila potrebna nikakva naknadna estetika za razumijevanje odnosa između božanskoga i ljudskog kao epifanije ljepote. Filozofija je mišljenje koje počiva u pojmovnome kazivanju bitka, a umjetnost je mišljenje koje pripada samome događaju slobode egzistencijalnoga nabačaja ljudskih mogućnosti koje se korijene u ideji stvaralaštva. Nakon kraja metafizike u Hegela s ozbiljenjem apsoluta u vremenu vječne sadašnjosti istoga, Nietzsche rastemeljuje ovu metafiziku apsolutne znanosti upravo na taj način što filozofijsko mišljenje budućnosti izvodi iz biti umjetnosti. Razlog leži u tome što umjetnost podaruje stimulans za život, a to znači da je posrijedi ono što neposredno stvara nove svjetove iz čiste imanencije stvaralačkoga života čovjeka kao umjetnika. Filozof-kao-umjetnik figura je duhovnoga otpora svekolikome pozitivističkome poznanstvljenju svijeta i čovjeku kao homo kybernetesu. (Vidi o tome: Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost – Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021.) Zašto? Iz jednostavnoga razloga što je za mišljenje koje oslobađa od bilo kakvog služenja izvanjskim ciljevima pragmatike znanja nužno biti i živjeti drukčije. Pjesnik Rainer Maria Rilke u pjesmi Arhajski Apolonov torzo (Archaischer Torso Apollos) postavlja duhovni imperativ za modernoga čovjeka kad pjeva Ti moraš živjeti drukčije! (Du mu§t dein Leben ändern!) (Vidi o tome: Peter Sloterdijk, Du mu§t dein Leben ändern: Über Anthropotechnik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2009.)

Dokaz za svojevrsno umrtvljenje i filozofije i umjetnosti u doba realiziranoga nihilizma jest njihovo upregnuće u jaram tehnoznanstveno određenog pragmatizma mišljenja čiji je posljednji svrhoviti razlog u tome što navodno samo zahvaljujući suvremenim istraživanjima u astrofizici, kozmologiji, biokibernetici i sintetičkoj biologiji čovjek može dospjeti do ideala spoznaje objekta X, dok su i filozofija i umjetnost u tom procesu racionaliziranja života ‘korisne’ jedino pod uvjetom da reflektiraju o znanstvenim metodama i epistemologiji i da stvaraju sliku svijeta kao trijade eksperimenta, procesa i singularnosti, što u 21. stoljeću čine različite forme tzv. posthumane umjetnosti. (Vidi o tome: Stefan Lorenz Sorgner, Philosophy of Posthuman Art, Schwabe Publishing, Basel, 2022.)

Vratimo li se za trenutak iznova Nietzscheu, vidjet ćemo zašto toliko emfatičnoga zanosa spram Grka i onog što je na njihovim tragovima bilo utkano u ideju humanitasa. U njegovim predavanjima susrećemo se s očitom kritikom moderne specijalizacije znanstvenih područja kao i otuda proizašloga nastanka onog visokoškolskoga obrazovanja koje u ideji univerziteta vidi izričito redukciju kako filozofije i umjetnosti na nešto priručno za tzv. opće znanje.

(Zar nije simptomatično kako se zapravo Nietzscheova kritika institucionalnoga ustrojstva visokoga obrazovanja njegova vemena na frapantan način podudara s onim što glavni mislilac postmoderne Lyotard izvodi kao konzekvenciju puta spram integracije razdvojenih disciplina u tzv. mnoštvo različitih struka koje se pod egidom interdisciplinarnosti danas slavi kao nužnost povezivanja prirodno-tehničkih i društveno-humanističkih znanosti? – 

ʺU humboldtovskome modelu Sveučilišta svaka znanost zauzima svoje mjesto u sustavu kojim vlada spekulacija. Ulazak jedne znanosti u područje druge može samo izazvati pomutnje, ‘šumove’, smetnje u sustavu. Suradnja je moguća samo na spekulativnoj razini, u glavama filozofa. Ideja interdisciplinarnosti, nasuprot tome, pripada epohi delegitimiranja i njezinom užurbanome empirizmu. Odnos spram znanja nije odnos ozbiljenja života duha ili emancipacije čovječanstva; to je odnos između korisnika složenih konceptualnih i materijalnih kompleksa koji koriste njihova dostignuća. Oni ne raspolažu nekim metajezikom ni nekom metapričom da bi formulirali njegovu svrhu i najbolji način njihove uporabe. Ali raspolažu brain stormingom da bi osnažili njihove izvedbe.ʺ – Jean-Franҫois Lyotard, La condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1979., str. 86.)

Problem koji Nietzsche postavlja jest pitanje o smislu znanja kao biti onog što nadilazi puku znanstvenost znanosti u moderno doba vladavine tehnologije nad prirodom i ljudskim izvornim položajem u svijetu. Otuda je samorazumljivo da je pitanje o budućnosti visokoškolskoga obrazovanja na paradoksalan način i pitanje o biti čovjeka u kontekstu prevladavanja metafizike. Nietzsche se u ovim predavanjima ne može smatrati nekim apologetom tradicije i privrženikom klasičnoga grkstva, već autentičnim svjedokom nadolazećega mišljenja koje nužno mora izboriti svoje mjesto pod suncem u sukobu s apsolutnim zahtjevom prirodno-tehničkih znanosti. Čovjek koji još može izdržati vlastitu slobodu egzistencijalnoga nabačaja života kao istinskoga sudišta o smislu i besmislu bitka ne smije potpasti pod jaram pragmatike znanja kao jedinog sudišta o koristi i šteti znanja za život. (Friedrich W. Nietzsche, ʺVom Nutzen und Nachteil der Historie für das Lebenʺ, u: Unzeitgemäße Betrachtungen, KSA 1: Die Geburt der Tragödie, Unzeitgemäße Betrachtungen I–IV, Nachgelassene Schriften 1870–1873,  (ur. G. Colli i M. Montinari), W. de Gruyter, Berlin-New York, 1980.) No, ako još grčevito brani smisao tradicije u srazu s hipermodernošću tehnosfere, što mu uopće preostaje drugo osim nostalgičnih lamentacija o zlatnome dobu filozofije i umjetnosti kad je željeti još pomagalo?

2.

Odgovoru na ovo pitanje ne može se pristupiti ni povratkom Grcima, toj ʺrepublici genijalnihʺ, (Friedrich W. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, Sämtliche Werke, KSA, Bd. 2, (ur. G. Colli i M. Montinari), W. de Gruyter, Berlin – New York, 1980, str. 4.) kako Nietzsche navodi slavnu izreku svojeg učitelja Arthura Schopenhauera, a niti, pak, bezuvjetnim priklonstvom nekoj od postojećih filozofija tehnoznanosti s apologijom dosega umjetne inteligencije i njezinih fascinantnih preobrazbi u nastojanju da ono neljudsko uspostavi primat svojeg načina mišljenja nad dosadašnjim mišljenjem čovjeka zbog nužnosti preživljavanja na višoj razini kompleksnosti. Talijanski suvremeni filozof Emanuele Severino u svojoj dalekosežno poticajnoj studiji Bit nihilizma ustvrdio je, naime, da se ovaj problem može možda razriješiti tek onda kad odgovorimo na pitanje o smislu stvaranja i stvaralaštva. Jer postaje bjelodano da je ono što preostaje od čovjeka u doba tehnosfere upravo u onome što razlikuje grčki pojam poiesisa od latinskoga creatio i onog što se od nastanka kibernetike naziva autopoiesisom. (Vidi o tome posljednje poglavlje moje knjige Nihilizam i suvremenost – Na Nietzscheovu tragu, naslovljeno ʺMišljenje i stvaranje: Arché-Ergon-Autopoiesisʺ, str. 431-456.)

Za Severina je očito da

ʺdanas Zapad zna da je Bog mrtav. Ali on ne zna – i ne može znati ‒ što je tome uzrok. Za Zapad je ustvari još veća nesreća uzrokovana istom bolešću od njegova rođenja. Ono što uči Zaratustra jest da su ljudi stvaratelji, a ne Bog. Kad bi Bog postojao, ljudi ne bi mogli stvarati. Ali stvaranje je zajedničko starome Bogu i novome Čovjeku. Za Platona poiesis je bio primarno ono božansko: stvaratelj (o demiourgos) proizvodi stvari ‘svijeta’ čineći ih prolazom iz Ničega spram bitka. Kreacionističko shvaćanje srednjovjekovne metafizike bilo je kasnije radikalizirano s produktivnošću božanskoga poiesisa, iznova pokrećući granicu (i ambigvitet) platonske chora, i aristotelovske prvotne tvari. Za moderni imanentizam, naprotiv, o demiourgos jest čovjek. Čovjek u povijesti proizvodi sebe samoga i svijet. Danas su ga prirodne znanosti i tehnologija obdarile sa stvaralačkom sposobnošću koju nije nikada prije posjedovao. Mogućnost stvaranja Úbermenscha sada se pomalja na obzorju. Biologija i kibernetika kreću se doista u tom smjeru.ʺ (Emanuele Severino, The Essence of Nihilism, Verso, London-New York, 2016., str. 153-154.)

Pogledajmo pomnije o čemu je ovdje riječ. Severino, formalno govoreći, polazi od Nietzscheove poznate izreke o smrti Boga. No, ono što pritom tvrdi čini se odlučujućim za budućnost filozofije i umjetnosti u okružju visokoškolskoga obazovanja. Kad Zaratustra izriče ovu misao, on ima u vidu dvostruko značenje. Prvo, da je čovjek stupio na mjesto Boga jer postaje apsolutni stvaratelj svijeta koji više nema karakter božanskoga uratka. Drugo, da je čovjek kao stvaratelj onaj koji priprema dolazak ʺnovoga božanstvaʺ i to u liku biologije i kibernetike, odnosno prirodnih znanosti. No, Severino ne ulazi u dublje promišljanje biti ovih znanosti koje povezuju pojam informacije s genetskim kodom života. Nije problem u tome što on savršeno precizno pokazuje kako je skolastička teologija u svojem kreacionističkome shvaćanju iz temelja promijenila platonsko razumijevanje poiesisa svođenjem ljudskoga stvaralaštva na puko oponašanje veličajnoga Božjeg djela. Naprotiv, problem je kad se od novoga vijeka zaslugom ljudske subjektivnosti stvaranje i stvaralaštvo svode na znanstveno-tehničko proizvođenje novih svjetova u kojima filozofija i umjetnost u formi estetičkoga mišljenja postaju instrumenti racionalizma moderne tehnologije. Uostalom, nemojmo zaboraviti da je s Kantom estetičko mišljenje već neskriveno postalo ono mišljenje koje, doduše, jest alternativa logičkome poretku prirodno-tehničkih znanosti kao i etičkim postulatima usavršavanja čovjeka u smjeru vječnoga blaženstva nalik Božjoj harmoniji svemira, prirode i čovjeka. Ali je ono u svojim posljednjim konzkevencijama ipak u funkciji uzvišenosti kao prikazive neprikazivosti stvari-o-sebi (Ding-an-sich). Međutim, ono što se dogodilo s trijumfom tehnosfere, a to znači svezom između biologije i kibernetike, jest uistinu rezultat posve drukčijeg nihilizma od onog koji dijagnosticiraju i Nietzsche i Severino. Naime, autopoiesis je oznaka samo-uzročnoga i samo-svrhovitoga djelovanja tog metafizički shvaćenog nadčovjeka.

S tom razlikom što je za njegovo mišljenje ključan pragmatički obrat u samoj biti ideje stvaranja. Dok je još za Platona kao i za srednjovjekovnu teologiju Bog bio protumačen iz pojma proizvođenja kao stvaranja u smislu creatio ex nihilo, sada je ovo samo-proizvođenje novih svjetova kao realizacija kibernetičkoga obrata naspram ontologijskoga obrata u tome što četvorstvo uzroka nečeg kao nečeg ne proizlazi iz Božjeg uma niti prirode u smislu eshatologije bitka, kako Heidegger označava bit metafizike, nego iz četvorstva informacije-povratne sprege (feedback)-kontrole-komunikacije. (Martin Heidegger, ʺDer Spruch des Anaximanderʺ (1946), u: Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2003.) A to onda znači da više ne možemo govoriti o jednosmjernosti uzroka i posljedice, već o stvaralačkoj ireverzibilnosti događaja bezuvjetne transformacije znanja o biti ljudske egzistencije unutar kozmičko-ljudske drame postajanja.

Četiri stadija kojim se razumijevanje ideje stvaranja i stvaralaštva razvija tijekom povijesti metafizike Zapada odgovaraju po analogiji sustavima mišljenja kao obrazovanja čovjeka i njegove samostvaralačke biti. Kad govorimo, dakle, na Nietzscheovu tragu o budućnosti visokoškolskoga obazovanja i zadaće filozofije i umjetnosti u tom sklopu, mislimo prije svega na ono znanje koje stoji u temeljima ovog povijesno-metafizičkoga četvorstva. Pritom smo već implicitno ukazali na  sličnosti i razlike između grčkoga shvaćanja paidaee i renesansnog humanitas za određenje biti čovjeka u smislu odgoja i razvitka njegove naravi ili duše. Bez toga ne može postojati smisao visokoškolskoga obrazovanja pa čak i kad se ono kao u slučaju Bolonjske reforme ne orijentira više u normativnim aspektima razlike između bitka i vrijednosti kao u novokantovskoj metafizici od Rickerta do Schelera, već preuzima na paadoksalan način logiku američkoga pragmatizma, cost-benefit analizu tzv. racionalnoga izbora (rational-choice) čikaške škole ekonomije i neoliberalni poredak vrijednosti sadržan u prihvaćanju vrlina individualnoga poduzetništva i korporacijskoga privatiziranja koncepta javnoga znanja. (Vidi o tome: Frank Donoghue, The Last Professors: The Corporate University and the Fate of the Humanities, Fordham University Press, New York, 2008.)

Paideia je pojam koji sabire grčku otvorenost za prihvaćanje znanja kao uvjeta mogućnosti obuhvatne kulture ljudskosti utemeljene na filozofiji, umjetnosti i znanstvenim umijećima drevnoga svijeta. Pritom je uvijek posrijedi mišljenje koje polazi od ljepote i sklada polisa i njegovih bogova kao zaštitnika ideja slobode, jednakosti i pravednosti. U bitnome smislu nema paideae bez autentične politike koja ne zahtijeva osvajanje tuđih teritorija nasiljem i brutalnim zatiranjem njihovih kulturnih vrijednosti kao što je to postalo uobičajeno s prolomom rimskoga carstva i logikom imperijalne vladavine. Umjesto toga, grčki se svijet otvara Drugome kroz blistavi ideal obrazovanja duše vrlinama koje proizlaze iz biti slobode i ljubavi spram istine. Nije stoga slučajno da je takvo mišljenje početak (arché) onoga što će Husserl imati za svoj projekt prevladavanja krize Europe njezinim obratom u samoj biti suvremene filozofije i iz nje izvedene politike demokratske otvorenosti nadolazeće zajednice umno postavljenoga ljudstva. (Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in der phänomenologische Philosophie, Husserliana, sv. VI, M.Nijhoff. Den Haag, 1976., 2. izd)

Renesansni humanitas za razliku od grčke paideae počiva na ideji stvaranja i stvaralaštva čovjeka polazeći od biti umjetnosti kao proizvođenja same ljudske slobode u svijetu. Posve je, dakle, jasno da se umjesto primata filozofije koji je bio za Grke određujući zahtjev prijenosa ideje dobra u život zajednice, što je posvjedočeno Platonovim pojmom poiesisa, ovdje susrećemo s umjetnošću kao živim oblikovanjem duše iz ljudske potrebe za ljepotom kao smislom svih težnji ljudstva uopće. Nigdje kao u Firenzi i Dubrovniku nije ta potreba za usmjerenjem umjetničkih mogućnosti ljudskoga obrazovanja dosegla takve vrhunce u pjesništvu, slikarstvu, kiparstvu i arhitekturi u čitavoj povijesti čovječanstva. Po prvi se put pojavljuje stoga humanitas kao pokušaj da ljepota vlada svijetom iz nužnosti posredovanja između stvaralačkoga Boga i njegova namjesnika samo-stvaralačkoga čovjeka. Budući da umjetnost, međutim, ne može bez ideala i normi onog što ljepota uzdiže do savršenstva u životu čovjeka, tada se humanitas mora očitovati u onome što renesansni mislilac Pico della Mirandola ovako uznosito iskazuje:

ʺU središte svijeta sam te smjestio da bi otuda mogao bolje razgledati sve što je na svijetu. Nisam te stvorio ni kao nebesko ni kao zemaljsko biće, ni kao smrtnika ni kao besmrtnika, zato da bi sam – čestiti i slobodni kipar svojega vlastitog bića – isklesao svoj lik onako kako ti se najviše sviđa. Možeš se izroditi i postati niže, bezumno biće; po svojoj ćeš se volji moći preporoditi i postati nešto više, božansko.ʺ (Giovanni Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, Stuttgart 1997, cap. 21, 22, 23.)

S renesansom uistinu otpočinju humanističke znanosti. Njihova je zadaća u visokoškolskome obrazovanju očuvati duh grčke i rimske antike s težnjom da se u samoj jezgri života u istini dosegne točka kristalizacije ljepote koja pomiruje božansko stvaranje (creatio) i ljudsko stvaralaštvo (humanitas kao ars poetica). No, za shvaćanje tradicije prijeko je potrebno dovesti do zbilje ono što je navlastito novo i ne može se više razmatrati iz duha obnove staroga svijeta. Uostalom, suvremena je recepcija Leonardova stvaralaštva preusmjerena iz njegove umjetnosti slikarstva u opsesiju sa strojevima i preoblikovanjem ljudskoga tijela. Time se ovaj renesansni genij tumači i kao prethodnik današnjeg transhumanizma u jednom dubljem smislu od pukoga materijalizma i želje za besmrtnošću čovjeka kao stvaralačkoga bića. Novo postaje istoznačnica za stvaralačkim porivom konstrukcije svjetova čija se ljepota mora ovjekovječiti kao neprolazni ideal za budućnost uopće. Stoga se humanitas ne može razumjeti bez sveze i odnosa tradicije i suvremenosti. Čovjek nije tek postao stvaralački subjekt-supstancija iz biti umjetnosti, nego postaje kao u Leonardovim projektima antropotehnike univerzalno biće konstantne promjene u njegovim tjelesnim aspektima bitka. Taj imperativ da humanitas prožme ne samo izvanjsku prirodu u činu očovječenja kaosa i divljine, već i ono neljudsko kao takvo, dovodi do procesa estetiziranja života željom za vječnom mladolikošću svijeta. Obrazovanje koje proizlazi iz onoga što postavlja Pico i uspostavljaju renesansni umjetnici uistinu može biti samo i jedino humanističko obrazovanje.Ono i prirodu i ono neljudsko u smislu tehničkoga usavršavanja proizvodnje novih objekata svagda razmatra u smislu onog što Severino naziva o demiourgos iz stvaralaštva čovjeka.

Četiri povijesna stadija kojim se oblikuje ideja stvaranja i stvaralaštva na Zapadu i bez kojih nije moguće govoriti o filozofiji i umjetnosti kao i budućnosti visokoškolskoga obrazovanja su poiesis, creatio, constructio i autopoesis. Po analogiji, prvi se odnosi na grčki svijet u kojem filozofija i umjetnost oblikuju paideiu. Nietzsche je smatra u svojim spisima paradigmatskom formom mišljenja kroz figuru filozofa-umjetnika kao prevrednovatelja svih dosadašnjih vrijednosti i prevladavatelja bezdane noći europskoga nihilizma. Poesis je više od platonske chore i aristotelovske prvotne tvari. To je božansko-ljudska moć nadilaženja svih granica između kaosa i reda, jer pro-iz-vođenje svijeta jest ulazak novoga u svijet kao događaja koji mijenja bitak, preobražava bića i bit čovjeka čini egzistencijalnim nabačajem slobode koja proizlazi iz samoga stvaranja. Otuda u Nietzschea tolika pohvala umjetnosti i onom što odlikuje estetičko mišljenje za razliku od znanosti i vjere. Filozofija i umjetnost postaju samo dva različita načina stvaralačke moći transformacije stanja, iako umjetnost ima skriveni primat jer u svojoj kontingenciji i imanenciji strastveno i ekstatički proživljava život od sklonosti filozofije da reflektira i spekulira o onome mogućem, zbiljskome i nužnome, o onome što jest i nije, o onome što će tek biti kao nadolazeći događaj bitka uopće. (Vidi o tome: Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Pariz, 1962.)

Poiesis izvorno znači mogućnost proizvođenja svijeta kao ljudsko-neljudske sveze djelovanja kojim ono proizvedeno kao uradak i djelo nisu nužno i rezultat učinka materije i energije. Jer pjesničko je djelo ono koje sjedinjuje riječ i glazbu, a u svojem prikazivanju i predstavljanju nadilazi trag u vremenu jer pjeva čak i u suvremenosti poput Pindarovih oda bez kojih Friedrich Hölderlin nikad ne bi napisao svoje elegije poput Patmosa. Smisao poiesisa jest da unosi poetsko mišljenje kazivanjem o biti svijeta u sam život kao sveti udes ljepote. (Žarko Paić, ʺSveti udes ljepote: O biti pjesništvaʺ, Forum, časopis za književnost HAZU, br. 7-9/2022.)

Skolastički obrat nastaje s kreacionističkim shvaćanjem pojma stvaranja. Umjesto o demiourgos kojeg Platon u Timeju i Kratilu izjednačava s umjetnikom-stvarateljem koji spaja onostrano i ovostrano upravo čistom formom umjetničkoga djela, od sv. Augustina do sv. Tome Akvinskoga i dalje Bog postupa creatio ex nihilo. U transcendentalijama jednog, dobrog, istinitoga, bića i lijepog (unum, bonum, verum, ens i pulchrum) čitav se hijerarhijski poredak odnosa Boga i svijeta pokazuje kao vladavina nadosjetilnoga nad osjetilnim. Ako je grčki hram još bio mjera ljudskoga kroz uzvišenost prostora u kojem bogovi svetkuju s ljudima epifaniju veličajnoga događaja stvaranja svijeta i stvaralaštva ljudskoga umijeća u oblikovanju arhitektonskih zdanja i obitavališta u polisu, srednjovjekovna kršćanska katedrala pravi je rezultat ovih pet transcendentalija. Teologija postaje redukcija filozofije, jer iz objavljene vjere prosuđuje o djelima čovjeka i njegovoj spoznajnoj moći dohvaćanja svijeta, a umjetnost se svodi na oponašanje Božjeg uma u svim aspektima pojavljivanja.

Iako visokoškolsko obrazovanje, doduše, otpočinje s potrebom za ovjekovječenjem božanskoga stvaranja s obzirom na ograničene ljudske mogućnosti u spoznaji uzroka i posljedica transcendentne naravi postojanja prirode i čovjeka, pa europska sveučilišta vuku podrijetlo iz skolastičkih učilišta i samostana od Bologne, Padove do Pariza, istinski početak humanističkih znanosti i visokoškolskoga obrazovanja ne proizlazi iz pojma creatio. Naprotiv, tek s novim vijekom kad filozofija preuzima ruho prirodno-tehničkih znanosti, što je razvidno u metodi Descartesove i Kantove filozofije kao početaka moderne metafizike, otpočinje i obuhvatno strukturiranje trijade filozofije, umjetnosti i znanosti iz biti mišljenja kao konstrukcije predmeta koji ne postoji u stvarnosti kao takav. Umjesto pukog opisa i prikaza objekta X na djelu je njegovo konstruiranje na temelju onog što Kant naziva čisti um. Štoviše, isto će još radikalnije promisliti Schelling i govoriti o konstrukciji filozofije i znanosti umjetnosti. Mišljenje kao constructio označava uvjet mogućnosti svekolike tehničke naravi mišljenja koje Heidegger nepogrešivo ocrtava u svojim predavanjima 1930ih godina računajućim i predstavljajućim mišljenjem. Njegova je bit u tome da kao novo mišljenje koje pripada ovom svijetu i ovom vremenu predstavlja neporecivi trijumf slike nad jezikom. (Martin Heidegger, “Wissenschaft und Besinnung”, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 2009  Vidi o tome: Žarko Paić, Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.)

3.

Spoznaja istine u novovjekovnome smislu postaje tehno-epistemologija bitka. Novo racionalno tehnologijsko mišljenje predstavlja otuda mjerodavni lik spoznaje i znanja. I to se onda samo radikalizira u suvremeno doba s vladavinom umjetne inteligencije i računalnih strojeva, ili biologije i kibernetike kako je to istaknuo Severino. Kad je riječ o Heideggerovu mišljenju o tom problemu, u njegovim svim prilozima u kojima se od 1930-ih godina tematizira problem biti tehnike nailazimo na povijesno-filozofijsko i povijesno-filologijsko objašnjenje stanja stvari. Naime, smisao grčke riječi téchne upućuje na spoznajnu dimenziju razotkrivanja ili istinstvovanja onog novoga što ima svoje podrijetlo u riječi poiesis. No, ono što povezuje ove dvije riječi-uputstva grčke metafizike tijekom čitave zapadnjačke povijesti jest moment posredovanja između onog tehničkoga i onoga poietičkoga, između spravljanja novoga i njegova preoblikovanja u smislu eidos i morphé. Znanje o bitku bića i njegovo umjetničko odnosno estetičko proizvođenje jest episteme téchne. Kao takvo je u doba racionalizma 18. stoljeća kad je nastala estetika posredovano tehničkim izumima klasične mehanike kojoj je u osnovi stajala matematička fizika. Heideggeru je, međutim, bilo jasno kako ono izvorno grčko shvaćanje tehnike u razlici spram novovjekovne tehnike i moderne tehnologije, a to vrijedi samo u drukčijem značenju i za pojam znanosti, nije ništa neutralno u smislu instrumentalnoga razumijevanja svijesti kao samosvijesti počevši od Descartesa i njegove metafizike subjektivnosti pa sve do Hegela i njegove znanosti apsoluta.

Znanje o uvjetima mogućnosti mišljenja kao računanja-planiranja-konstrukcije jest epistemologija. Upravo ona u doba kibernetike preuzima ovlasti spoznajne teorije, ali ne više u kantovskome ili u obliku logičkoga pozitivizma Bečkoga kruga s Carnapom i Wittgensteinom. Forma tehnologijskoga mišljenja koja u cjelini prodire u svijet čovjeka još od Galileja, Kopernika i Newtona otvara prostor auto-tehničkome određenju čovjeka kao onog bića koje duguje svoju egzistenciju tehnologiziranju prirode. (Vidi o tome: Hans Blumenberg, „Ordnungschwund und Selbstbehauptung: Über Weltwerstehen und Weltverhalten im Werden der technischen Epoche“, u: Schriften zur Technik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2015.)

Sažeto rečeno, spoznaja i znanje kao uvjeti mogućnosti uzajamnoga odnosa ili, bolje, povratne sprege-petlje (feedback-loop), između čovjeka i svijeta pretpostavlja formu tehnologijskoga mišljenja koja bitno oblikuje pojmovno-kategorijalni sklop postmetafizike u kibernetičkoj antropologiji. (Vidi o tome: Gotthard Günther, Das Bewustsein der Maschinen: Eine Metaphysik der Kybernetik, AGIS-Verlag, Krefeld i Baden-Baden, 1963., str. 48-52, Max Bense, Kybernetik oder die Metatechnik einer Maschine, u: Ausgewählte Schriften, sv. 2: Philosophie der Mathematik, Naturwissenschaft und Technik, J.B.Metzler, Stuttgart, 1998., Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2003.)

U raspravi „Prebolijevanje metafizike“ iz 1954. godine Heidegger kaže:

„Filozofija u razdoblju dovršene metafizike jest antropologija. /…/ Hoće li se ona ili neće doista još nazivati ‘filozofijskom’ antropologijom, posve je svejedno. U međuvremenu je filozofija postala antropologijom i na tom putu dospjela do prinosa potomaka metafizike, tj. fizike u najširem smislu, koja uključuje fiziku života i čovjeka, biologiju i psihologiju. Postavši antropologijom, filozofija sama zapada u metafiziku.ʺ (Martin Heidegger, „Überwindung der Metaphysik“, u: Vorträge und Aufsätze, Clett-Kotta, Stuttgart, 2009. 11. izd. str. 82-83.)

Constructio nije otuda samo temeljni pojam tehnoznanstvenoga mišljenja suvremenosti koji povezuje post-i-transhumanizam kao paradigme realizirane tehnosfere koja počiva na autonomnoj logici tehnologičkoga mišljenja uz pragmatiku znanja i vizualizaciju događaja. To je stadij u povijesno-epohalnome razvitku novovjekovne metafizike iz čijih se okvira pojavila u 18. stoljeću i estetika kao filozofijska disciplina o pročuvanju lijepoga i uzvišenoga u prirodi i umjetnosti. Već je otuda bjelodano da je četvrti stadij u razvitku biti čovjeka kao egzistencijalnoga nabačaja slobode stvaranja i stvaralaštva i njegov kraj. Kad onaj ničeanski shvaćen nadčovjek dovršava svoje poslanstvo da bude most između poiesisa i autopoiesisa, ulazimo u područje vladavine kaosa i kontingencije, sustava i funkcija. To je područje inter-objektivnosti estetički konstruiranih događaja a ne stvari i pojava kakve su još mogle biti avangardne iluzije o nepredmetnosti poput Maljevičevih suprematističkih slika. Ovdje više ne djeluje nikakva fenomenologija s pojmom intencionalne svijesti, a isto tako niti psihoanalitičko otkriće nesvjesnoga koji se prema Lacanu artikulira u jeziku. Slikovna fascinacija s tehnosferom dovodi do toga da mišljenje u suvremenosti uistinu postaje integralno i sintetičko. Zbog toga budućnost visokoškolskoga obazovanja ne počiva više na ideji humanitasa, već na konstrukciji stroja mišljenja koji autonomno i autopoietički stvara svoju interaktivnu okolinu sastavljenu od virtualnih estetskih objekata. Pogrešno bi bilo kazati da je time filozofija i umjetnost u stanju trajne neutralizacije i suspendiranja. Ali, da se budućnost humanističkih znanosti i njima primjerenoga sustava visokoškolskog obrazovanja nalazi na prekretnici samo je po sebi razumljivo. (ʺNo, ono što se čini izvjesnim jest da u oba slučaja delegitimiranje i nadmoć izvedbenosti navještaju kraj ere Profesora: on nije mjerodavniji od kompjutorske mreže prijenosa podataka utvrđenog znanja i nije mjerodavniji od interdisciplinarnih timova za izmišljanje novih poteza ili novih igara.ʺ – Jean Franҫois Lyotard, La condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1979., str. 87-88.

Zanimljivo je pritom da Lyotard stvaralački preuzima pojmovne sklopove kasnoga Ludwiga Wittgensteina kao što su to jezične igre (Sprachspiele) i izvedbenost jezika koji funkcionira sada kao instrument pragmatike znanja. U američkome engleskom to sugerira pojam know-how, što je sinonim za francuski savoire-faire, a hrvatski se prevodi kao znati-činiti. Time se znanje kao vrhunska metafizička vrijednost mišljenja o biti svijeta i čovjeka pretvara u spoznajno-pragmatični alat mišljenja. Samo izvedbenost ovog jezika ima smisao u kontekstu, a ne apriorno. Nadalje, samo know-how potencijali visokoškolskoga obrazovanja postaju vrijedni spomena u neoliberalnoj aksiomatici informacijskoga kapitalizma, a ne sveučilišta i znanstvene institucije, pa i akademije znanosti i umjetnosti, usmjerene očuvanju istinskoga duha tradicije, a ne u svrhu kulturnoga spektakla i razmjene znanja kao robe na globalno-planetarnom tržištu. Lyotard je u knjizi iz 1979. godine znakovita naziva Postmoderno stanje pretkazao našu sadašnju no-way-out situaciju. Tko se ne prilagodi ovom know-how totalitetu autopoietičke proizvodnje znanja o objektu X postaje neutraliziran i suspendiran iz ove igre s visokim rizikom ulaganja kapitala i njegovim opredmećenjem u figuri homo kybernetesa.)

Što je s čovjekom koji je za humanitas od renesanse do Humboldtove reforme univerziteta stajao u samome središtu ideje stvaranja i stvaralaštva uopće? Na njegovo mjesto nije stupio ničeanski shvaćen nadčovjek. Naprotiv, na njegovo ispražnjeno mjesto zasjeo je ne-esencijalistički i post-i-transhumanistički pojam homo kybernetesa. Samo iz tog novog, tehno-epistemologijskoga obrata u biti tehnosfere možemo razvidjeti konzekvencije ʺvelike pričeʺ o smislu humanističkoga obrazovanja i o idealu humanitasa s kojim još uvijek kao da se ne možemo oprostiti jednom i zauvijek.

Što, dakle, s tom filozofijom i umjetnošću s obzirom na budućnost visokoškolskoga obrazovanja uopće? Da bismo dospjeli do mogućnosti obrata u samoj biti univerziteta u doba tehnosfere kao realizacije metafizike u svojem četvrtome stadiju mišljenja određenoga iz logike autopoiesisa, nije nužno tek kazati da je čovjek kao homo kybernetes trijumf slike nad jezikom i pragmatičnoga mišljenja nad mitopoetskim mišljenjem kakvim se do kraja života i torinskoga ushićenja odnosno nastupa ludila služio Nietzsche. Postoji još nešto gotovo ʺčudovišnoʺ (Unheimliche) u ovome obratu s kojim znanje kao know-how postaje zagušljivi zrak koji udišemo. A to je nedvojbeno zatiranje one slobode mišljenja koja ne može biti svedena na tzv. služenje idealu objektivne istine kakvu promiče tehnoznanstveni um, niti, pak, na ono što pripada još od doba skolastičkoga nauka u nasljeđe institucionalnoga pogona sveučilišta. Nitko to nije bolje iskazao od Nietzschea u njegovu imperativu koji kao da nas se ne tiče i spram kojeg smo sve više i više ravnodušni. Nietzsche, naime, zahtijeva istinsku promjenu u samoj biti života filozofa-umjetnika kao zakonodavca budućeg svijeta koji možda dolazi, ali mu još uvijek ne raspoznajemo znakove na putu.

ʺJer ponavljam to, prijatelji moji! ‒ svo obrazovanje otpočinje sa suprotnošću spram svega onoga, što se sada slavi kao akademska sloboda, s poslušnošću, s podređivanjem, sa stegom, sa službeništvom. (…) A na mojoj prispodobi istumačite sebi, što bih svakako želio da se razumije pod istinskom obrazovnom ustanovom i zašto ja također u univerzitetu nešto takovo niti izdaleka ne prepoznajem.ʺ (Friedrich W. Nietzsche, ʺO budućnosti naših obrazovnih ustanovaʺ, u: Kant-Schelling-Nietzsche, Ideja univerziteta, str. 328-329.)

Uzaludno je očekivati da će sloboda koja prethodi ovoj akademskoj zatvorenosti u svoje kule bjelokosne ostati nedodirljivom relikvijom neke drevne svetosti bez onih koji zaslužuju naziv i filozofa i umjetnika, ali ne samo po svojim djelima, već po svojem vlastitome karakteru i duhovno-duševnoj nepokornosti spram vjekovne konzervativnosti visokoškolskoga obrazovanja i njegovih slavnih ustanova. Bez Nietzschea nema filozofije prevladavanja nihilizma, kao što bez Artauda nema umjetnosti koja teži radikalnoj transgresiji metafizike. Sve naše vizije i iluzije obrata u biti svijeta ne dolaze kao creatio ex nihilo, već kao stvaralački bezdan slobode bez koje je sve pusto i prazno pa makar bilo prepuno estetskih objekata najviše razine izvedbenosti uopće.

Filozofija i umjetnost u doba tehnosfere mogu očuvati ovaj konceptualno-stvaralački proplamsjaj nepokornosti samo pod uvjetom radikalnoga zahtjeva za vlastitom autonomijom mišljenja i kazivanja onkraj svih stega i utega našeg planetarno-globalnoga puta u kozmičko-ljudsku entropiju i kaos.

Dragi prijatelji, zahvaljujem Vam na mogućnosti da ovo predavanje posvetim temeljnome razlogu našeg zajedničkoga susreta i nadam se zajedničkome promišljanju puta kojim se budućnost ne pojavljuje u znakovima logike mase, moći i brutalnosti, nego u znakovima eksperimenta onog nadolazećega mišljenja koje počiva na egzistencijalnome događaju slobode i ljubavi za istinom.