Žarko Paić

Ni jedna „revolucija“ nije dovoljno „revolucionarna“. Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns

1. Mefistofelovski problem: A što kada više nema ništa „iza“?

          Jedna od najlucidnijih analiza biti suvremenoga svijeta u kojem vladavina kapitala postaje sklop moći tehno-znanosti, transnacionalnih korporacija i politike upravljanja krizom zacijelo je monumentalna studija Luca Boltanskoga i Eve Chiapello Novi duh kapitalizma. Glavna postavka iznimno je provokativna. Uspon kasnoga kapitalizma kao neoliberalne doktrine i prakse radikalne privatizacije javnoga/zajedničkoga dobra u svijetu od kraja 1970-ih godina do danas rezultat je odgovora na poraz ideja studentske pobune 1968. godine. (Luc Boltanski i Eve Chiapello, The New Spirit of Capitalis, Verso,London – New York, 2005.) Kako shvatiti ovu gotovo amblematsku postavku teorijske ljevice? Zdrav razum kaže: dok jednome ne smrkne, drugome ne svane. Za to postoje najmanje dva objašnjenja. Jedno je da kapitalizam ne može funkcionirati bez periodičnih kriza. Stabilnost proizlazi iz prijetnje raspada sustava. Ravnoteža strukturnih elemenata njegova postojanja kao što su ekonomija ponude, političke promjene bipolarnoga sustava liberalne demokracije i ono posljednje, ali najvažnije, inovacije u području znanosti i tehnologija čini se da je neprestano narušena. Stoga se upravljanje krizom u svim situacijama od političkih revolucija do osvajačkih ratova za novim tržištima u 20. stoljeću i danas pojavljuje nastavkom borbe za moć drugim sredstvima. Klasično doba industrijskoga kapitalizma pripada moderni. Njezina je vladajuća ideja bezuvjetni napredak. Kasni kapitalizam informacijskih društava zasniva se, pak, na ideji održivoga razvitka. U čemu je razlika? Zar samo u načinu tvorbe društvenih odnosa? Paradigma linearnoga shvaćanja povijesti u društvenim i humanističkim nadomještena je nakon 1968. godine modelima neodređenosti i kontingencije. Ali, unatoč patosu nesvodljivosti razlika u doba sumnje u neograničeni ekonomski rast, činjenice govore suprotno od herojske patetike „Velikoga odbijanja“. S prelaskom iz forme objekta/stvari u formu tehno-znanstvenoga kapitala u procesu stvaranja novoga života (biogenetika i biokibernetika) bezuvjetni napredak postao je posthumanim stanjem. Glavne su mu značajke sljedeće:

 (1) Znanosti danas povezuju nekoć razdvojene sfere prirode i čovjeka istraživanjem mogućnosti stvaranja umjetne inteligencije i umjetnoga života. U znanstvenome sklopu informacijskih društava čovjek se svodi na biogenetski kôd. S njime se eksperimentira u svrhu poboljšanja spoznajno-tjelesnih mogućnosti za obavljanje složenih operacija rada. Sve su znanosti danas postale tehno-znanostima. Pojam tehnologije za razliku od tehnike nije više sredstvo za neku drugu svrhu, nego sama „bit“ suvremenoga doba. Tehnologija se odnosi podjednako na prirodu i kulturu, proizvodnju predmeta i način tvorbe subjekta. Prijelaz iz tehnike u tehnologiju označava prijelaz iz analogne u digitalnu paradigmu povijesnoga razvitka mišljenja i bitka.

(2) Tehnologija spaja područja znanosti i kulture, prirode i  čovjeka, informaciju i komunikaciju. Sve su tehnologije danas digitalne, a umjesto njihove instrumentalne funkcije u središte dolazi nova estetska funkcija. No, sada se više ne radi o uljepšavanju objekata. Dizajn postaje konstrukcijom novoga digitalnoga svijeta kao što konstrukcija postaje temeljni pojam sklopa novonastalih znanosti (kibernetike, informatike, računalne inteligencije, neuroznanosti). Umjetna inteligencija i umjetni život zahvaljujući vezi nanotehnologije i računalnoga stroja pojavljuju se tvorbom života iz čudovišne moći nematerijalnoga. Prostor-vrijeme njihove protežnosti i njihova događanja jest virtualni prostor, a vrijeme se zbiva u neposrednoj trenutačnosti. To je stanje zaborava prošlosti, bez svijesti o nadolazećem kao mogućem događaju prekida s poretkom vječne aktualizacije novoga.

        (3) Kultura je istodobno svijet života i ideologijsko opravdanje izvedbenoga događaja moći kapitala i kapitalizma bez alternative. U tom sklopu kultura ima „moć“ nesvodljivoga ostatka onog što je čovjeku najnavlastitije zahvaljujući umjetnosti i njezinom neinstrumentalnome karakteru neprikazivosti djela. Od spektakla do dizajna, od estetike do arhitekture, od visoke do masovne kultura identitet se nalazi u nastanku. Sam se život više ne shvaća darom i nepromjenljivošću sudbine. Mogućnosti stvaranja novoga na osnovu metode i eksperimenta tehno-znanosti te slobode izbora važnije su od biološke zadanosti.

          Kada se ovo „sveto trojstvo“ posthumanoga stanja prevede u jezik društvene prakse, tada se nalazimo u labirintu kognitivnoga kapitalizma. (Bernard Stiegler, For a New Critique of Political Economy, Polity Press, Cambridge, 2010.) Paradoks i nepredvidljivost povijesnoga zbivanja naprosto je u tome što su 1960-te u sklopu liberalnoga kapitalizma Zapada, kao i u sklopu realnoga socijalizma Istočne Europe osobito u bivšoj Jugoslaviji, bile godine najviše stope rasta u drugoj polovini 20. stoljeća. Nije nipošto slučajno da to doba prožima vjera u stabilnost nove ekonomije, unatoč regionalnim ratovima u Indokini i Bliskome Istoku te trajnim političkim krizama. Socijalna država ili država blagostanja (welfare state) postaje zahvaljujući skandinavskome modelu poželjnom slikom kompromisa rada i kapitala. Strukturno gledajući, kapitalizam se širio osvajačkim ratovima i dekoloniziranjem Trećega svijeta, a iznutra jačao političkim pokretima za ljudska prava i demokraciju. (Žarko Paić, Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009., str. 68-104.)

Drugo objašnjenje, pak, polazi od toga da je neoliberalizam kao novi duh kapitalizma mnogo širi pojam od dogme o privatizaciji javnoga/zajedničkoga dobra, nestanku suverenosti nacija-država i razaranju institucija građanskoga društva. Riječ je, naime, o ideologijsko-političkome projektu uspostave nove forme vladanja. Foucault u svojim predavanjima ranih 1980-ih godina to naziva pojmom gouvernementalité. Nadomještanje pojma diskursa znanja/moći s pojmom dispozitiva označava onaj prijelaz koji Deleuze određuje prelaskom iz disciplinarnih u društva kontrole. Sažeto rečeno, to je svojevrsna sveza između aparata političke moći u diskurzivnim praksama vladanja i same tehnologije vladavine u suvremenome kapitalizmu. Kakve su otuda posljedice za suvremenu politiku? Bez ikakve sumnje, radi se o lomu svjetova. Ideologija postaje pitanje identiteta kulture, dok politika izravno služi interesima korporacija. Predznaci desnice i ljevice u tome su gotovo nevažni. Dva modela političke vladavine, dvije različite i programski suprotne ideologije, odgovaraju dvjema vladajućim ekonomskim školama i doktrinama 20. stoljeća. Prva je Čikaška škola kao predvodnica neoliberalizma 1970-1980-ih, a druga Frajburška kao model socijalno-tržišne privrede i političkoga poretka bliskoga idejama socijalne demokracije 1920-ih. (Michel Foucault,  Naissance de la biopolitique : Cours au collège de France (1978-1979), Seuil, Pariz, 2004.) Smjena političkih ideologija na vlasti u pravilnim ciklusima odgovara „bipolarnome poremećaju“ ravnoteže ekonomskih modela. U oba slučaja, apologije privatnoga poduzetništva i smjernosti socijalnoga kapitala, samo je jedan cilj i postulirana svrha globalnoga kapitalizma – održivi razvitak kapitala. Sve drugo je tlapnja i utopija bez pokrića. Kada se mijenja ideologijski brand vrijednosti kapitalizma od kulture užitka do askeze, od pohlepe do humanitarizma, uvijek se događa pervertiranje zbilje. Hipertrofija etika svih boja i zastava u doba biopolitike služi kao medijski glas nečiste savjesti. Nitko se ne preobraća na „pravi put“ iz želje za svetošću života. Strah od kazne i ravnodušnost na patnje Drugih stimulans su za inflacije etika danas.

        Zašto je neoliberalizam gotovo postao paradigmatskim načinom djelovanja kasnoga kapitalizma? Mogući odgovor je sljedeći. Stoga jer predstavlja mrežu raznolikih subjekata/aktera s onu stranu nacije-države i što razarajući jezgru društvene solidarnosti stvara korporativnu strategiju upravljanja svijetom kao tržištem, ne može mu se suprotstaviti ni jedna alternativa a da bude na razini onog što je još Marx smatrao vrlinom kapitalizma – svjetsko-povijesnoga poretka koji u otuđenome obliku predstavlja apsolutnu moć produktivnosti (rada). Ovdje je riječ o razaranju svakog oblika društvene solidarnosti. U ime „nužnosti“ i „neizbježnosti“ posljednje svrhe i cilja kapitala za uvećanjem profita sve je dopušteno (anything goes). Ova lozinka postmoderne skriva brutalnu ironiju velikoga spektakla. Neoliberalizam je zato jedina totalna ideologija kasnoga kapitalizma. Spajajući nihilizam proizvodnje-potrošnje u sklopu razvitka tehno-znanosti ono što ostaje nepropitano još od Hegela jest forma korporacije kao svojevrsnoga naddržavnoga/naddruštvenoga apsoluta „kraja povijesti“. Korporacija nije tek birokratski stroj upravljanja ekonomijom. Mnogo je više od toga. To je matrica prema kojoj se organizira cjelokupni društveni način proizvodnje. Drugim riječima, s korporacijom nestaju suprotnosti i razlike društva i države. Pošto nema fiksnoga teritorija, već se kapital nalazi neprestano u kretanju i preobrazbama upravljanja svijetom, nije začudno da se pojmom korporacije (corp.inc.) označava nadomjestak za prazno mjesto Boga/Zakona kao u književnosti Kafke i Pynchona. Korporacija precizno označava topologiju ideje Kapitala. Ona je njegovo ne-mjesto u vremenu totalnoga ubrzanja. Poput insekata i kukaca korporacija ili stroj neljudskoga stalno mijenja svoje tjelesne forme postajući čistom formom kao takvom, samim kapitalom kao supstancijom-subjektom kraja povijesti. A budući da se ljudski kapital (human capital) pojavljuje dodanom vrijednošću znanja, obrazovanja, kulture, sporta, tada se novi duh kapitalizma krajem 20. stoljeća preobražava u (zlo)duh Korporacije kao mreže (network). Sve se organizira na temelju kibernetičkoga modela upravljanja. Sva područja života korporativno su organizirana. A to znači da se prostori javnoga/zajedničkoga dobra pretvaraju u korporativno vlasništvo oligarhijske elite u postdemokraciji i autoritarnim diktaturama (ekonomije-politike-kulture). Je li kapital drugo ime za ravnodušnost spram Drugoga? Konkretno, je li suvremeni kapitalizam korporacije-mreže s onu stranu liberalizma i demokracije? Odgovor je potvrdan. Dokazi se danas mogu pronaći u Kini, Indiji, Rusiji.

          No, problem je u tome što sada rad kao izvor vrijednosti više ne potrebuje golu fizičku snagu. Iznimka, doduše, postoji. Vidljiva je u tzv. prljavim poslovima kao ropskome posredništvu između prirode i stroja. Posve je jasno da je to namijenjeno nisko obrazovanima i imigrantima iz Trećega svijeta u zapadnim društvima. Gubitak živoga rada nadomještava se upravo onime što stvaraju tehno-znanosti. Riječ je o umjetnoj inteligenciji i umjetnome životu. Društva kontrole nisu nikakve sablasti iz totalitarizma 20. stoljeća u novome ruhu. Deleuze je na tragu Foucaulta samo izveo ono što je već bilo latentno u samoj jezgri totalne mobilizacije moderne. S dolaskom nove kompjutorske tehnologije umjesto vertikalne moći ljudske sile nad ljudima, sada se svi nalazimo u posthumanome stanju totalne kontrole života od nastanka do kraja. Sam proces proizvodnje i užitak potrošnje odvija se u procesu optimalne kontrole koju regulira marketing i management kao tehnologija ostvarenja želja.

          Liberalna ideja slobode pritom savršeno odgovara nepolitičkome načinu tvorbe nove zajednice. Pojam nepolitičkoga odnosi se na perverziju ontologijskoga ranga politike u doba moderne. Svrha, naime, postaje sredstvo, a sredstvo svrha. Politika služi danas interesima korporacija. Od instrumenta zaštite liberalne ideje društva, politika nezadrživo klizi u živo blato oligarhijske vladavine svijetom. Građansko društvo pritom više nije socijalna tvorba identiteta. Vođenje života kao kontingencije i emergencije pojedinca unutar umreženih prostora korporacije zamjenjuje klasnu solidarnost radnika. Svrha i cilj političke ekonomije „gologa života“ postaje profit bez vidljivih granica. Iracionalna racionalnost ove nove ideologije-politike-ekonomije-kulture djeluje kao dispozitiv moći. U tom pogledu pojam neoliberalizma je, dakako, ideologijska tvorevina. Isto vrijedi i za globalizaciju. Sve su to fluidni pojmovi-mreže. Odnose se izričito na doba vladavine subjekta bez supstancije. Danas je to slučaj s nacijama-državama bez suverenosti ili nacionalizmom bez nacije. Kada više nema „biti“ koja stoji izvan pojave, nalazimo se u stanju kvazi-totaliteta. Sustav funkcionira u binarnim oprekama. Ali to se ne odvija više u logici disjunkcije ili-ili. Sada vlada model uključene isključenosti ili neutraliziranja Drugoga. Logika i-i označava stanje inkluzivne disjunkcije. (Gilles Deleuze i Felix Guattari,  A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Continuum, London-New York, 1997.)

Sve postaje shvatljivo samo na taj način što se proturječnosti više ne dokidaju u sintezi kao moć dokidanja suprotnosti i prevladavanja forme te čuvanja i uzdizanja sadržaja na viši stupanj (Aufhebung). Umjesto konstruktivno-destruktivne dijalektike povijesti na djelu je kibernetika bez povijesti. Kontrolirani kaos događanja u svim područjima života od prirode do društva, od prava do umjetnosti označava „bit“ posthumanoga stanja. Na kraju knjige Što je filozofija? Deleuze i Guattari gotovo da vape za zlatnim dobom kapitalizma:

„Potrebno nam je barem malo reda da nas zaštiti od kaosa“. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, What is Philosophy?, Columbia University Press, New York, 1994., str. 107.)

Već je na prvi pogled jasno da povijesno kretanje moderne u furiji bezuvjetnoga napretka valja ako ne dovesti u pitanje kao svojevrsnu dogmu prosvjetiteljstva, a onda svakako razgraničiti područja koja ulaze u ideju napretka. To se ponajprije odnosi na izvore moći. Osim zbiljskih snaga politike i ekonomije, kultura ovdje više nema samo simboličku moć. Štoviše, pomak u razdiobi stvarne moći vladavine društvenim prostorima kapitala vidljiv je već u tome što se ključni subjekti/akteri „managementa krize“ nalaze u kvartarnome sektoru. Čine ih logokrati i manageri transnacionalnih korporacija. Razgranate mreže know-how znanja pragmatičnoga su karaktera. A to znači da je znanje u korporativnome sustavu mreža upravo ono što su sociolozi i ekonomisti Čikaške škole određivali hibridnim pojmovima ljudskoga kapitala (human capital). Radi se o dodatku fizičkome kapitalu. Dodana vrijednost se artikulira u visokome obrazovanju, kulturi, zdravlju, sportu. Ekonomija u svojem najnovijem stadiju djelovanja nije više tek formom potrošačkoga ili hiperpotrošačkoga kapitalizma zasnovanoga na stvaranju želje za objektima.

Ono što obilježava „ovo“ i „sada“ ima značajke totalne mobilizacije informacijsko-komunikacijskih tehnologija. Posljednja im je svrha u ovladavanju teritorijem otpora i subverzije u samoj želji za slobodom. Umjesto delirija potrošnje u stalnome nadigravanju između hedonizma i askeze, ulazimo u doba eksperimentalne akumulacije kapitala. Znanje o budućim procesima investiranja iziskuje metode računanja, planiranja i konstrukcije. Promjena se sastoji u tome što binarne opreke proizvodnje i potrošnje gube na značenju. Sinteza dolazi iz logike same Stvari. Kapital se na planu imanencije, govoreći pojmovima Deleuzea, razmješta iz zatvorenoga kruga društveno-aksiomatskih postaja na putu (proizvodnja, raspodjela, razmjena, potrošnja). Sve iščezava u spiralnoj mreži povratne sprege (feedback). Sada sama mreža i pojam informacijskoga kôda zamjenjuje metafiziku svrhe i cilja čitavoga procesa. Kibernetika ne označava samo novu univerzalnu znanost za doba informacija. Posrijedi je početak procesa totalne promjene odnosa između bitka i vremena. Ovi temeljni pojmovi tradicionalne ontologije nadomještaju se jezikom kibernetike. Kontrola i kaos, racionalnost i neodređenost, planiranje, konstrukcija i projekt budućnosti određuju načine izvedbe sinteze supstancije i subjekta. (Michael Hagner i Erich Hörl, Die Transformation des Humanen: Beiträge zur Kulturgeschichte der Kybernetik, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2008.)

Novi duh kapitalizma, dakle, počiva na samo jednom, ali gotovo mefistofelovskome problemu: kako u potpunosti ovladati svjetskim tržištem mnoštva raznolikih kultura koje u svojim hologramima čuvaju iskustva prošlosti i sadašnjosti nacije-države s njezinim mitovima o podrijetlu i slavnoj povijesti slobode uz žrtve? Mefisto, dakle, zahtijeva novoga Fausta kao svojeg nesvodljivoga dvojnika. Budući da je zlo nepojmljivo jer pada u područje onoga što je radikalno drukčije od uma, povijest bez svrhe i cilja u nečemu izvan-povijesnome ne čini se smislenom. Potrebno je zato pronaći nadomjesnu etiku-politiku Kapitala unutar njegove prazne jezgre. Kako je to moguće? Paradoksalno je da osvajanje i ovladavanje kognitivnoga kapitalizma svijetom pretpostavlja borbu s onim posljednjim nepokorenim zonama zajedničkoga bitka čovjeka – željom za slobodom i nesvodljivom žrtvom u ime kulturnoga identiteta. Sloboda i žrtvovanje su naizgled proturječni. No, vidjet ćemo da se radi o korelaciji i uzajamnome djelovanju. Budući da je ideja slobode bez temelja u nečemu poput Boga i njegovih sekularnih nadomjestaka (narod, čovječanstvo, rasa, kultura), da bi se mogao održati i neutralizirati moćni temelj metafizike „izvora“ i „temelja“ potrebno je uspostaviti ideju slobode kao novu moć kvazi-utemeljenja. Bez žrtvovanja tijela pojedinca i kolektiva, moć se ne može uspostaviti u svijetu. Žrtva u ime Boga i njegovih sekularnih nadomjestaka uvijek je, naposljetku, žrtvovanje za nešto drugo. Svoje značenje dobiva iz budućnosti kao utopije. Žrtva za slobodu, međutim, jest žrtva za singularni događaj. Samo događaj omogućuje autentičan način zajednice u povijesti. Otuda je to jedina žrtva i jedino žrtvovanje s onu stranu logike sredstvo-svrha metafizičke povijesti od Antigone do anonimnih heroja političkih revolucija modernoga doba. (Za razliku od klasične filozofije politike, suvremeno razumijevanje politike u okružju demokratskih poredaka u prvi plan umjesto ideje jednakosti, postavlja ideje slobode i pravednosti (Lyotard i Rawls).

Obrat je u tome da se jednakost ne može razumjeti iz Aristotelove aritmetičke pravednosti, nego pretpostavlja nešto što ju uopće omogućuje, a to može biti samo pravednost. Sloboda bez pravednosti na taj način postaje slijepom, a pravednost bez slobode praznom. Bestemeljnost slobode nastaje otuda što se ono političko kao prostor djelovanja slobode ne iscrpljuje u akciji u sadašnjosti, već zadobiva smisao iz nadolazećega. Sloboda omogućuje početak zajednice, ali nije ono što zajednicu održava kao moć zajedničkoga bitka od grčkoga polisa, rimske republike, moderne nacije-države do globalnoga kozmopolisa. Samo bezuvjetna pravednost kao svojevrsni mesijanski oblik „nasilja“ bez Boga može potvrditi krhku moć slobode izvan službe nekoj drugoj svrsi i cilju. Stoga je danas gotovo uobičajeno da se u doba kraja suverenosti nacije-države, pozivanje na ideju nadolazeće zajednice uvijek obraća tradiciji kvazi-religijskoga utemeljenja. To je slučaj s američkim predsjednicima u inauguralnim govorima Naciji/Republici ili prizivanjem događaja žrtve za političku zajednicu u tvorbi nacije-države kao u slučaju „narodnih revolucija“ u Istočnoj Europi 1989. godine. Problem suvremene politike nije u realizaciji slobode i pravednosti u „društvu“, nego u tvorbi pravedne i slobodne „države“ u doba kraja suverenosti. Možda otuda postaje jasnije zašto se danas zbivaju sljedeće „zamjenične igre“. Ljevica sklona antiesencijalizmu i postfundacionalizmu uzima za svojeg sugovornika Carla Schmitta, kontroverznoga njemačkoga pravnika i teoretičara politike bliskoga idejama nacizma 1920-ih godina, a nova desnica se obraća ključnome pojmu kulturalne borbe ili rata (Kulturkampf) talijanskoga marksista Antonia Gramscija za shvaćanje ideologije u doba neoliberalizma i postdemokracije. – Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.)

Boltanski i Chiapello nisu, doduše, izrekli nikakvu neočekivanu postavku koja ne bi bila poznata u krugovima neomarksističkih teoretičara već nakon poraza studentskoga pokreta 1968. godine. Ali način objašnjenja bio je blizak istodobno Marxu iz doba Kapitala, kao i Lacanu iz vremena Etike psihoanalize. Kapitalizam preživljava sve epohe društvenih promjena zato što odgovara na zahtjeve iracionalne racionalnosti slobode i želje. U čemu je taj mefistofelovski problem? Uobičajeno je govoriti da je Goethe u svojem Ur-Faustu postavio problem odnosa umjetnosti i njezina smisla spram svijeta kao problem odnosa dobra i zla. Čemu uopće stvaranje ako ono ne pridonosi usavršavanju ljudskosti u težnji za dosezanjem najvišega stupnja slobode? Ali, u svim tumačenjima Goetheova djela, od primjerice Blocha do Adorna, preteže misao o ideji subjekta moderne povijesti izbavljenjem od okova prirode. Sloboda se u modernome razumijevanju shvaća radikalnim rasprirodnjenjem čovjeka. Ona pripada pokušaju da se ono „zvjersko“ i „animalno“ otkloni iz ljudske prirode. (Jacques Derrida The Beast and the Sovereign, Vol. I (The Seminars of Jacques Derrida), University of Chicago Press, Chicago, 2009.)

Umjetnost se uz znanost i filozofiju pojavljuje nužnim oblikom prevladavanja biološke ograničenosti čovjeka. Pod time se podrazumijeva ontologijska kategorija nužnosti, jer sfera nagona i okovanosti habitualnim prostorom vrste/roda „nužno“ označava i nemogućnost otvorenosti slobode uopće. Ako se čovjek određuje nečime što nadilazi prirodu i nužnost pokoravanja „svrhama“ animalnoga preživljavanja, tada je moguće da se njegov prostor-vrijeme nalazi u otvorenosti horizonta bitka i vremena. Ta se otvorenost smješta u projektu nadolazećega. A to znači da ideje kontingencije i emergencije postaju putokazi slobode. Antropologijski stroj pretpostavlja mogućnost dokidanja nužnosti prirode. Stvaranje umjetne prirode kao novoga habitusa ili egzistencije zahvaljujući suvremenim tehnikama nastalim eksperimentiranjem s genetskim kôdom nije tek utopija. Sve se mijenja ulaskom tehnologije u proizvodnju novoga života. Mefistofelovski problem jest u tome što usuprot postavkama negativne dijalektike da istina nije cjelina treba krenuti od „nulte točke“ modernosti uopće. Ako suverenost subjekta znači korak od neposrednoga iskustva svijesti do posredovane neposrednosti samosvijesti, tada se trebamo zapitati a što ako više nema ništa „iza“? Transcendentalni subjekt jamčio je iskustvu pouzdan temelj novoga razumijevanja povijesti. Od Kanta je sumnja u mogućnost spoznaje onoga što je „iza“ sredstvima čistoga uma bila ujedno i sumnja u mogućnosti uma da djeluje u kaotičnome poretku prirode bez regulacije koja dolazi s onu stranu pojave. Drugim riječima, bez ideje nadosjetilnoga iskustva stvari-o-sebi (Ding-an-sich) kao prve supstancije ne može biti kopernikanskoga obrata. Antinomije subjekta dovoljan su, ali ne i nužan razlog za iskazano. Čisti um u isto vrijeme može dokazati postojanje Boga i ujedno mu je to uskraćeno (i-i). Razlika pojavnoga i nepojavnoga svijeta odgovara razlici mogućnosti spoznaje bitka uopće. Namjesto Descartesove metodičke sumnje, u igri je transcendentalni skepticizam. Ako je filozofija od svojega početka do kraja onto-teologijska, kako tvrdi Heidegger, onda je pitanje subjekta (subjectum, hypokeimenon) istodobno i pitanje o smislu njegova djelovanja. Što doista hoće taj subjekt? Iz ovoga je razvidno da se subjekt od novoga vijeka uvijek shvaća načinom mišljenja bitka bića. Kako je to izveo Heidegger u svojim predavanjima o Nietzscheu, pojam subjekta od Leibniza preko Schopenhauera do Nietzschea označava volju i spoznaju predmetnosti predmeta (svijeta). Ta se volja pokazuje u ontologijskoj čistoći kao volja za moć ili kao volja za voljom. Subjekt, dakle, ne da želi osvojiti ono što mu se suprotstavlja na putu konačnoga oslobođenja od svih okova, nego to hoće sada i bezuvjetno. Svi likovi subjekta za Heideggera su samo preobrazbe metafizike do pitanja o kraju metafizike kao kraju epohe subjektnosti subjekta. A to onda znači i kraju društva kao moderne tvorevine vladavine subjektnosti subjekta.

          S kojim pravom govorimo o mogućnostima radikalne promjene iz perspektive volje za moći? Sloboda potrebuje legitimnost kao što ljudsko tijelo zahtijeva svoje pravo na egzistenciju izvan službe umu. Ali „nulta točka“ suverenoga prava subjekta za nasilnim rušenjem političkoga poretka, revolucijom ili prevratom, zacijelo ne nastaje bez nečega što pokreće čitav taj antropologijski stroj. „Nulta točka“ sastoji se u tome što novovjekovna znanost kao pokretač ideje ljudske povijesti (napretka) – u Hegela apsolutni duh u svijesti o slobodi, a u Marxa prevladavanje društvenih odnosa u kojima bitak postaje kapitalom – ne proizlazi ni iz dobra niti iz zla. („Bitna razlika između Marxa i Hegela, koju pri tome valja naglasiti, je ta, da je kod Hegela na djelu konstruktivna dijalektika, tj. uspostavljanje apsoluta, svjetskog duha, a kod Marxa je na djelu destruktivna dijalektika, tj. ukidanje apsoluta, u ovom slučaju kapitala. /…/ Marxova destruktivna dijalektika temelji se na kapitalu kao supstanciji-subjektu novovjekovnog zbivanja. On pokazuje da je ta supstancija-subjekt zapravo otuđena supstancija-subjekt, jer je bit kapitala (kao i bit novca, bit robe itd.) – rad. Kapital je apsolutan za jednu određenu epohu, on je apsolut kapitalskog načina proizvodnje. Dijalektika kapitala je ustvari dijalektika rada, samo ne u tom smislu da bi rad tu bio pri sebi, u svojoj dijalektici, nego on doduše jest u svojoj dijalektici – ali tako da je on sam u obliku kapitala, u svom drugobitku. Rad uopće i ima dijalektiku samo u svom drugobitku. I kad se iz drugo bitka vrati u sebe, onda je rad sam o sebi (tj. kontinuirani, ničim izvanjskim ograničavani razvoj proizvodnih snaga rada). Ali za taj rad sam o sebi više ne važi destruktivna dijalektika, zapravo, uopće više ne važi dijalektika“. – Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb,1994, str. 67-68.)

Polazište „nulte točke“ povijesno-epohalno određeno je onime što Heidegger naziva postavom (Gestell). Problem koji otuda nastaje jest u nemogućnosti djelovanja bez svrhe i cilja djelovanja. Prvi uzrok ili supstancija koja pokreće subjekt procesa povijesnoga kretanja mora se suspendirati ili neutralizirati. Tertium non datur. Za Marxa je ideja kapitala još uvijek bila u istovjetnosti supstancije i subjekta kao sinteze rada i vrijednosti. To znači da se ono što se može nazvati praznim mjestom sublimnoga Drugoga, ili tajnom društvene epohe kapitalizma u svim njegovim povijesnim stadijima od rane do kasne faze razvitka, nalazi izvan samoga kapitala. Heideggerova postavka da bit tehnike nije ništa tehničko odgovara Marxovoj postavci da bit kapitala leži s onu stranu kapitalizma kao društvene formacije koja na Zapadu ima svoju korelaciju u ideji slobodnoga građanina, privatnoga vlasništva i tržišta. U oba slučaja, problem se svodi na traganje za podrijetlom pada u neautentičnost bitka, bića i biti čovjeka. Razlika je u tome što Heidegger misli povijest kao sudbinu/udes bitka iz izvorne vremenitosti događaja. U nastojanju, pak, preokretanja Hegelove dijalektike Marx misli povijest iz linearne perspektive beskonačnoga razvitka slobodne proizvodnje života.

          Bit postava je u nastanku konstelacije novovjekovne tehnike. Ona postaje ne samo proizvodnom snagom modernoga društva. Štoviše, tehnika označava supstanciju i subjekt povijesnoga napretka. Kada se to zbiva u samoj „biti“ onoga što nazivamo realnim procesom društvene proizvodnje života, tada glavno pitanje nije više „što“ stoji iza pojavnoga svijeta vladavine kapitala. Naprotiv, sada je obrat u tome što glavno pitanje glasi „kako“ umjesto želje za slobodom i žrtvovanja u ime identiteta (naroda?) u suvremenome svijetu pokretač aksiomatskoga poretka kapitalizma postaje ono neljudsko uopće? To se neljudsko kao mefistofelovski odgovor na pitanje o bezdanu slobode otkriva u metodama i eksperimentima tehno-znanosti. S istraživanjem umjetne inteligencije i umjetnoga života (A-intelligence i A-life) dolazi do najvećeg mogućega obrata u shvaćanju „biti“ kapitala. Ako to više nije fizički rad, tada na njegovo mjesto dolazi tehnosfera. Ona se pojavljuje u formi kibernetičkoga živoga stroja.

U ideji kapitala u bliskoj su svezi pojmovi vrijednost i vrijeme. Apstrakcija zbiljskoga života omogućuje tek konkretno postojanje-postajanje pojavnoga svijeta robe. Kao političko-ekonomijski izraz za novovjekovni obrat bitka iz otvorenosti pokazivanja same stvari u postavljanje bitka u stanje predmetnosti predmeta pojam robe odgovara formalnoj općenitosti same „stvari“. Stvar postaje robom zahvaljujući razmjenskoj vrijednosti tržišta. Sva tajna razumijevanja društva spektakla od Deborda do Agambena svodi se na fetišizam robe u formi slike od proizvodnje do potrošnje vizualnoga kapitala. Kakvi su razmjeri kopernikanskoga obrata u razumijevanju bitka i vremena? Kada subjekt određuje postavljanje prirode djelatnošću čistoga uma u formi prirodnih znanosti, tada više supstancija nije prvi uzrok u ideji beskonačnosti Boga. Na to mjesto dolazi sam subjekt. On preuzima transcendentalnu strukturu čistoga uma (Kant). Moderne prirodne znanosti na taj način postaju paradigmom preobrazbe svijesti u samosvijest, predmeta iskustva u znanje o predmetu. Okret spram subjekta ili „nulta točka“ moderne epistemologije nije tek stvar filozofije. Dakako, ona se tek ovim činom oslobađa okova skolastičke teologije. Kako je to vjerodostojno pokazao Agamben u svojim genealogijskim istraživanjima nastanka moderne ideje vladanja, suverenosti i moći, nastanak političke ekonomije moderne rezultat je preobrazbe ideje beskonačne supstancije (Boga) u ideju epohalne konačnosti bitka. Prijevod te ontologijske operacije glasi: suverenost Boga nadomještava suverenost naroda. Adam Smith zato naziva novu znanost o metodama istraživanja bogatstva naroda nacionalnom (političkom) ekonomijom. Ekonomija i politika u modernome smislu su sekularizacija teologijskoga stroja vladanja s pomoću ideje dva odvojena svijeta, božanskoga i ljudskoga. (Giorgio Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit: Zur theologischen Genealogie von Ökonomie und Regiereung (Homo Sacer II.2),Suhrkamp, Berlin, 2010.) Za svoj novi početak subjekt nužno mora imati ono negativno kao utemeljujuće. Suverenost vladanja i apsolutnost moći u diskursu moderne otpočinje, dakle, s obratom. Subjekt postaje supstancijom u svim svojim načinima egzistencije. Suverenost politike nacije-države odgovara, pak, modernome kapitalizmu industrijske proizvodnje. Ali to vrijedi samo do granice s ovu stranu ideje „prirode“ i „života“. Time je pojam imanencije ili ovosvjetovnosti na mala vrata ušao u suvremeno mišljenje od Spinoze preko Nietzschea do Deleuzea.

           Imanentna granica nije ipak fiksna. Moderni poredak ekonomije-svijeta od 1914. godine i početka prvoga svjetskoga rata pokazuje ono što je latentno u ideji kapitala. Implozija njegovih granica odnosi se na novo određenje pojma svijeta. Umjesto globalnoga širenja, suočeni smo s planetarnom ekspanzijom. (Heidegger u opisu metafizičke uspostave moći tehnike na ishodu novoga vijeka stoga govori o pet temeljnih pojmovnih sastavnica povijesnoga gibanja u modusu vječne aktualnosti i napretka/razvitka. To su: (1) ono dinamičko što se odnosi na ozbiljenje snage;(2) ono totalno što pogađa načelo moći tako da ništa izvan toga okružja djelovanja više ne može imati svoju nevinost i ne može se smatrati „zbiljskim“; (3) ono „imperijalno“ koje proizlazi iz zapovjednoga karaktera moći i potire bilo kakvu mogućnost iznimke i slučaja u vlastitome okružju; (4) ono racionalno u kojem se prepoznaje računalni karakter mišljenja u zatvorenome sklopu snaga izvršenja; (5) ono „planetarno“ što pokazuje da moć više nije samo „totalna“ i usmjerena na jednu državu i jedan narod, nego svoje granice ima tek u granicama nastanjene zemaljske kugle poput atmosfere i stratosfere, što znači da se planet u cjelini odnosa i slika moći osvaja u „prodoru“ i tako neutralizira moguće planetarne protivnike. – Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1997., str 18.)

Stoga pojam globalizacije, uvjetno rečeno, označava prevlast prostora nad vremenom. Širenje (extensio) jest oznaka materije u smislu njezine protežnosti. Nasuprot tome, pojam informacije pripada području nematerijalnosti. Vrijeme virtualne aktualizacije upućuje na trenutačnost. Kada se zbiva proces informatizacije „svijeta“, tada se nužno poništavaju raznolika iskustva vremena. Sve se izjednačava. Ali sve se i prevodi u onaj format virtualne prisutnosti informacije koji postaje brži i pregledniji zbog toga što je riječ o zahtjevu vizualne transparencije. Planetarnost dokida prostorne granice. I zato je istina novoga duha kapitalizma u njegovoj posvemašnjoj imploziji. Pojam je, kako je poznato, nastao u McLuhanovoj teoriji medija. Odnosi se na sažimanje i redukciju značenja informacije. Prava formula našega doba otuda glasi: implozija informacije = ekstaza komunikacije. (Jean Baudrillard, „The Ectasy of Communication“, u. Foster, Hal (ur.) The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, The New Press, New York, 1988., str. 145-154.)

U tom smislu odredbe kapitalizma danas kao globalizirane ekonomije-svijeta u kojem umjesto društva imamo mreže komunikacije, a tehnologija informacija određuje tijekove kapitala i fluidne procese razmjene u vremenu trenutačnosti postaju ne samo empirijski provjerljive. (Manuel Castells, Communication Power,Oxford University Press, Oxford, 2009.) Zato je jedini pravi problem modernoga svijeta obrata supstancije u subjekt i nastanka tehno-znanosti u ubrzanju vremena. Izostajanje analize vremena u razumijevanju društvenih procesa može se objasniti vrlo jednostavno. Vrijeme se ubrzava kada se biološki ciklus prekida uvođenjem tehnološke racionalnosti u modernome industrijskome pogonu. Modernost je doba radikalne promjene. Učinci su vidljivi izvana, a ne iznutra. To znači da se subjekt objektivira u industrijalizaciji, racionaliziranju i stvaranju masovnoga društva. Sukob rada-tehnologije i svijeta-života pokazuje se u ekspanziji prostora. Time nastaje homogeno vrijeme discipline i kontrole u linearnome zgušnjavanju protjecanja. S druge strane, jedina mogućnost otpora dolazi iz želje subjekta za sporošću i refleksivnim proširenjem vremena samosvijesti kao prostora slobode. Vrijeme rada-tehnologije prazno je vrijeme produktivnosti, a vrijeme svijeta-života tvori proživljeno vrijeme sjećanja i opuštenosti.

U modernoj književnosti to je razvidno u romanima Joycea i Prousta. Uliks se zbiva u jednome danu. U traganju za izgubljenim vremenom moderni se subjekt sinestetskim sjećanjem suprotstavlja tiraniji protijeka „vječne aktualnosti“. Totalna mobilizacija kapitala i ubrzanje subjekata/aktera ove mefistofelovske igre „beskrajnoga kraja“ pokazuje da sve ono što još nazivamo društvenim procesima, društvenom formom odnosa između tehnologije i prirode, društvenom interakcijom između tehno-znanosti i čovjeka iz temelja mijenja samorazumijevanje modernoga društva uopće.

          Život u high-speed society, kako to objašnjavaju Rosa i Scheuerman, mora biti proces radikalnoga razmještanja moći. (Hartmut Rosa i William E. Scheuerman (ur.) High-Speed Society: Social Acceleration, Power, and Modernity, Pennsilvania State University Press, Pennsilvania, 2010.) Brzina pritom ne može biti tek posljedicom nekog uzroka. Nadalje, brzinom se ne određuje tek svojstvo kretanja tijela u prostoru. Od Einsteinove teorije relativnosti poznato je kako brzina svjetlosti pretpostavlja uvjet mogućnosti vremenske perspektive promatrača. Isto tako ubrzanje događaja koji se vrtoglavo smjenjuju u svijesti promatrača upućuje na obrat u spoznajno-estetskome oblikovanju našega svijeta. Pažnja ili akumulirana percepcija u vizualnoj kulturi kasnoga kapitalizma razmješta shvaćanje subjekta. (Jonathan Crary, Suspensions of Perceptions: Attention, Spectacle, and Modern Culture,The MIT Press,  London – Cambridge Massachusetts, 1999.) Informacije, naime, kruže unutar društvenih mreža, a ne dolaze iz nekog nepoznatoga izvora poput božanskoga stvaranja ex nihilo. To znači da interaktivnost novih medija u digitalnome okružju pruža nove mogućnosti djelovanja. U procesu razmještanja dolazi do promjene odnosa „biti“ i „pojave“.

Što znači interaktivnost? Pojam potječe iz logike novih medija. Njime se upućuje na posredovanu neposrednost tehnike dijaloga i diskursa putem novih kanala komunikacije. Interaktivnost novih tehnologija sintetizira spoznajno iskustvo sveze stroja i čovjeka. Mišljenje na taj način gubi autonomiju onoga što Lyotard na tragu Husserla naziva konceptualnim monogramom (noemom). Ono postaje računalnim hologramom. Umjesto nepredvidljivosti događaja, dolazi do programiranja situacija. Modeli iz teorija kompleksnosti su uzori. Brzina je reakcije takva da se događaj ne može dogoditi bez medijske konstrukcije. Medijski događaj već uvijek pretpostavlja svoja različita tumačenja. Najbolji primjeri za to su događaji prosvjeda protiv diktatura i nasilja autoritarnih poredaka od Egipta do Libije i Sirije u arapskome proljeću, potom akcija protiv oligarhijske politike globalnoga poretka moći poznate pod nazivom Occupy Wall Street, svrgavanje autokratskoga političkoga poretka u Ukrajini, radikalnih zahtjeva za socijalnom pravdom u prosvjedima u Bosni i Hercegovini itd. Razmještanje subjekta u suvremenoj filozofiji, prema tome, ujedno je i djelatnost rastemeljenja metafizičkih izvora njegove moći. Kada se to zbiva, tada smo svjedoci da pitanje „što ili tko nakon subjekta“ ostaje u pravilu bez preciznoga odgovora. Razlog leži u tome što pretpostavljamo da mora postojati ako ne neki novi subjekt onda barem njegov nadomjestak. Derrida je u dekonstrukciji pojma autoriteta u zapadnjačkoj metafizici otvorio problem nove tvorbe političke moći u doba bez subjekta. Ako je raspad ideje subjekta u filozofiji nakon Hegela analogan raspadu ideje suverenosti nakon rušenja Berlinskoga zida 1989. godine i ulaska u globalno doba, tada pojam interaktivnosti medija nije zamjena za intersubjektivnost svijesti. Put spram dekonstrukcije pojma čovjeka kao subjekta vlastite „sudbine“ time je otvoren. Naravno, naivno je još uvijek govoriti o individualnim i kolektivnim subjektima. Razlog leži u tome što se društvo u posthumanome stanju nalazi u stalnome ubrzanju. Umjesto pojedinca i kolektiva neki antropolozi i sociolozi poput Latoura koriste izraze aktor/akter u mreži društvenih događaja, dok Luhmann društvo određuje pojmovima kibernetike i teorije kompleksnosti govoreći o autopoietičkim sustavima života. (Bruno Latour, Aramis or the Love of Technology, Harvard University Press. London – Cambridge Massachusetts, 1996. i Niklass Luhmann, Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie, Suhrkamp, Frankurt/M., 1987.)

Pojedinac i kolektiv imaju svoje značenje unutar modela društvene subjektivnosti u kojem postoji hijerarhijski poredak uloga. U korporativnome modelu mreža djeluju samo akteri/subjekti. Oni su povezani ne-hijerahijskim načinom upravljanja. Poredak se poput autopoietičke mreže događaja sam iznova uspostavlja zahvaljujući emergentnim mrežama, a ne pojedinačnim i/ili kolektivnim obrascima djelovanja. Pitanje stoga treba postaviti na posve drukčiji način. Ne više „što“ ili „tko“ je subjekt tog čudovišnoga procesa totalne mobilizacije kapitala, nego kako se u tom neljudskome stanju vladavine odbjegle tehno-znanosti s njezinim konstrukcijama umjetnoga života u robotici, nanotehnologiji, genetskome inženjerstvu, računalnoj inteligenciji još uopće može održati pojam „supstancije“, „subjekta“, „bitka“, „vremena“ i njima pripadnih sfera ekonomije, politike i kulture ako sve postaje fluidno i metastabilno, a sama se spoznajna djelatnost promatranja (vizualnoga) događaja akumulira u kulturni kapital spektakla? Ništa nije besplatno, a ponajmanje promatranje medijski stvorenoga događaja. Koje su posljedice ove totalne promjene svijeta ako više ne možemo odrediti granice pojma društva u odnosu na državu kako je to bilo u zlatno doba modernoga kapitalizma? Nije li zapravo s krajem ideje subjekta nestala ne samo politička suverenost nacija-država, nego se dogodio još dramatičniji raspad na globalnoj razini poput nestanka društva uopće? Naravno, ove postavke nisu nipošto izvorne. Potječu od Heideggerovih promišljanja tehnike. U mišljenju postava (Gestell) kao biti tehnike Heidegger, naime, tvrdi da je industrijsko društvo kao oznaka za moderno društvo rezultat moderne subjektivnosti. Tzv. društvena bit čovjeka određuje se stoga iz tvorbe moderne subjektivnosti kao vladavine znanosti i tehnike nad prirodom kao objektom. Društvo se može pojaviti subjektom tek onda kad je njegov objekt rezultat moderne industrijske proizvodnje. U tom smislu svako proširenje pojma subjektivnosti odgovara proširenju pojma društva na sva druga područja ljudskoga bitka. (Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977., str. 125.)

Govor o ubrzanju društva, društvu kontrole, umreženome društvu, informacijskome društvu, telematskome društvu, ovom ili onom društvu bez svojega subjekta, nužno dovodi do procesa isušivanja društvenosti društva uopće. Isto se može vidjeti i u djelima suvremene umjetnosti nakon Duchampa. Zahtjev za tzv. društvenom participacijom umjetnika u javnome prostoru u kojem se odvija stvarni život sve više je zahtjev za pronalaskom novoga subjekta legitimnosti djela/događaja same umjetnosti. Nestankom modernoga društva ona gubi razlog svoje metaestetske želje za promjenom stanja stvari. Usput, jedan od razloga pobjede tehno-znanstvenoga mišljenja nad mišljenjem umjetnosti jest u tome što su temeljni pojmovi tehno-znanosti – metoda i eksperiment – oni koji suvremenoj umjetnosti podaruju metaestetsko značenje.  Štoviše, bez tih pojmova ona više nema razlog opravdanja. Politika otpora i kultura subverzije na taj način postaju nadomjesci za odustajanje od totalne revolucije kapitalskoga načina proizvodnje. Od Maljeviča i Duchampa do Beuysa i Warhola svjedočimo kako proces „isušivanja“ supstancije suvremene umjetnosti dolazi do svojeg kraja. Sve smjera prema čistoj bestjelesnosti događaja slike bez svijeta.

          Ono što još nazivamo „društvom“ bez izvanjskoga, transcendentalnoga izvora, što ga još uopće omogućuje u njegovoj iluziji subjektiviranja na razini svjetsko-povijesnoga djelovanja, ili rečeno sociologijskim jezikom, u interakciji između subjekata/aktera unutar globalnoga sustava i okoline, jest posljedica razmještanja kapitala iz industrije u informacije. Tehnologija, doduše, nije neutralnom. Ipak, moderno društvo kao subjekt uistinu je objekt vlastite određenosti industrijskom proizvodnjom. Kada se pojavljuju kibernetika i informatika u svezi s istraživanjem genetske strukture života, ulazimo u područje biotehničke kontrole procesa životnih subjektiviranja. No, ta se ideja pojavljuje u realiziranoj zbilji korporativnoga kapitalizma. Smješta se s onu stranu modernoga razdvajanja područja politike (države) i ekonomije (društva). Obrat proizlazi otuda što suvremeni kapitalizam kao bio-tehno-kognitivna mreža informacija više uopće ne potrebuje ništa što je „iza“ samoga događaja. Ne postoji više razlika simptoma i fenomena kao izvora djelovanja ideologijske tvorbe stvarnosti. Umjesto nečega s onu stranu pojave imamo transparenciju događaja bez subjekta. Apsolutna imanencija Stvari same čini to da kapital nije nikakva ideja koja potrebuje svoju realizaciju u zbiljskome svijetu. Naprotiv, radi se o konstrukciji događaja i svijeta kao kibernetičke mreže. Jedina joj je „svrha“, kako to kažu Deleuze i Guattari, da nas zaštiti od kaosa s pomoću „malo reda“. Ako kapitalu uvijek nedostaje „zemlja“ i „narod“, moguće je ustvrditi da je nedostatak unutarnji pokretač čitavoga procesa. Nihilističko pustošenje „zemlje“ ide ruku pod ruku s raseljavanjem/naseljavanjem „naroda“. Iz beskrajnoga kraja u procesu preobrazbe materije u informaciju, a informacije u komunikaciju, ideja kapitala nije, dakle, ništa društveno u smislu vječne ljudske osuđenosti na zajednički život. Radi se o epohalnoj kontingenciji. Iako se, doduše, može činiti da je to posljednji društveni poredak povijesti s kojim ljudska sloboda doseže stanje apsoluta u smislu „vječne sadašnjosti“. Na taj se način ono apstraktno i konkretno spajaju u tehno-logičkoj proizvodnji (teorijskoj i praktičnoj) drugoga života kao umjetnoga života (A-life). Mefistofelovski problem povijesti „danas“ upravo je u tome. A što nakon spoznaje da više ništa nema „iza“? Povijest bez sudbine i dramatike „zla“ zacijelo gubi razlog svoje povijesnosti. Što onda još preostaje? U ime čega djelovati? S kojom svrhom i ciljem biti na barikadama, žrtvovati ovaj jedini život za nešto drugo i Druge? Naposljetku, u ime čega jurišati na nove zimske dvorce i tvrđave ako „iza“ svega ne stoji ništa više osim…?

2. Kraj revolucije: Subjekt bez događaja?

Gotovo smo zaboravili gledati u zvijezde. Ostavimo praznovjerje i proročanstva new age ezoterije za ponoćne televizijske seanse. Ovdje se misli na svezu između načina zapadnjačkoga mišljenja od njegova nastanka do kraja u suvremenim tehno-znanostima. To mišljenje je uvijek totalno. Ono se ne raspada u krhotine sustava, premda postoje povijesna razdoblja u kojima posebnost ima veću specifičnu težinu od cjeline: primjerice, helenizam na ishodu vladavine grčkoga duha i među-vrijeme između rane i kasne moderne, što ga imenujemo postmodernom. Metafizika se pojavljuje u sklopu kao onto-theo-kozmo-antropologija. Svaka zajednica od iskona čovječanstva ima u svojem temelju odnos između neba i zemlje, besmrtnika i smrtnika. Platonova Politeia spaja kozmičku harmoniju s vrlinama ljudi u jedinstvu razlika teorije, prakse i poiesisa. Političke tvorbe novoga vijeka u Rousseaua i Hobbessa, republikanska država i Levijatan, ne mogu utemeljiti moderni način života čovjeka u političkoj zajednici bez nadomjeska božanskoga. ( Simon Critchley, The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology. Verso, London – New York, 2012.)

Sve političke revolucije od 1789. godine imaju kao svetost vlastite ideje odnos građanina i čovjeka u dijalektici nacije-države i kozmopolitskoga poretka vrijednosti. Francuska revolucija u središte je postavila prava čovjeka i građanina, ono što je univerzalno i posebno. Ostavimo kritike koje usmjeravaju pozornost na prazninu određenja pojma „čovjeka“ svođenjem na urođenoga pripadnika vladajuće nacije u državi (Francuskoj). Bez ideala slobode čovječanstva sve su političke revolucije modernoga doba nedovršene. S ulaskom u globalno doba informacijskih društava po prvi se put uistinu zbiva podudaranje ideje i zbilje u pojavnome svijetu moći vladavine jednog te istoga u razlikama – svjetske povijesti kao povijesti tehnosfere. Bitak, Bog, kozmos i čovjek su samo zajedno cjelovitost sklopa. A on se može održati pod uvjetom da svaki član unutar njega ima vlastitu „autonomiju“ u odnosu na druge. Otuda je već unaprijed nešto jasno. Tko govori o revoluciji od novoga vijeka uvijek ima u vidu da se svaka „nova“ revolucija odvija tako što navedeni metafizički sklop rastemeljuje, dekomponira, postavlja ga s glave na noge kao što je Marx postavio Hegelovu dijalektiku. Međutim, ostaje neupitnim da revolucija u bitnom značenju predstavlja radikalnu i totalnu promjenu ne samo onog što se naziva društvom, nego ponajprije bitka i vremena. Bez toga ni čovjek, niti kozmos niti Bog ne mogu biti mišljeni onako kako je to bilo „prije“.

Sa svakom velikom revolucijom u povijesti otpočelo je novo vrijeme. Rimbaud u Pismima Vidovitoga najavljuje revolucionarno nasilje spram simbola tradicije, ali i nešto dalekosežno. Subjekt se više ne definira iz položaja čistoga uma. Odstranjenje ove „transcendentalne iluzije“ otpočinje tako što pojam Drugoga konstituira Ja. Drugi ovdje nije intersubjektivni Drugi. Naprotiv, Drugi označava prelazak granica subjekta iz onog što je jeziku samome „urođeno“. Kazivanje i razumijevanje svijeta prethodi refleksiji „o“ svijetu. To je isti slučaj kao i kad jezik iz vlastite neodređenosti nadilazi granice posredovanja mišljenja i svijeta. U pitanju je, dakle, pojam s kojim ulazimo u područje ontologije i njezine kritike, destrukcije i dekonstrukcije. Kritika i destrukcija odgovaraju na pitanje kraja ili nestanka subjekta u epohalnome značenju revolucije i obrata događaja, a dekonstrukcija subjekta razmještanjem njegovih tragova i znakova u prostoru-vremenu teksta i slike odgovara na pitanje o otporu i subverziji spram kapitalizma kao moći bez temelja u fiksnome identitetu. Shemu koju podastiremo valja uzeti tek orisom jedne pretpostavke:

SUBJEKT I NJEGOVO PREVLADAVANJE/PREBOLIJEVANJE

—

1. Kritika političke ekonomije – revolucija i komunizam (Marx)
2. Destrukcija tradicionalne ontologije – događaj i nadolazeći Bog (Heidegger)
3. Dekonstrukcija logocentrizma – razlika/razluka između povijesti i nadolazećega, mesijanstvo bez Boga (Derrida)
4. Rastemeljenje metafizike subjekta – plan imanencije i stvaralačka utopija (Deleuze)

—

ANALOGIJA I DIGITALIZACIJA SVJETOVA

          Revolucija stoga ne pripada ni bitku niti vremenu u tradicionalnome značenju postojanosti i stabilnosti, nepromjenljivosti i vječnosti. Riječ se odnosi na nepredvidljivost i na kontingenciju događaja. S događajem revolucije sve postaje novo. Ništa nije svodljivo na „staro“. Istodobno vrijeme više ne razmatramo kao vrijeme pukoga protjecanja niza „sada“. Postajanje u promjeni određuje razvijanje prisutnosti u virtualnoj aktualizaciji mogućnosti bitka. Nadolazeće se znamenuje u događaju. Ali ipak se još u potpunosti ne naziru znakovi promjene. Razlikovanje pojmova poput „poretka“ ili „sustava“ u suprotnosti s „revolucijom“ pretpostavlja ponajprije razlikovanje onoga što podaruje legitimnost takvom „poretku“ i „sustavu“ i, s druge strane, opravdanosti revolucionarne promjene poretka uspostavljenoga silom ili zakonom. Legitimnost dolazi iz prava. Tim se pojmom određuje uporaba uma u procesu suđenja o istini, dobru i zlu, o motivima djelovanja i svrsi neke akcije. Razlika između legitimnosti države koja počiva na suverenosti monarha ili naroda u odnosu na „revolucionarno nasilje“ uvijek se pritom artikulira odnosom političke moći i etike djelovanja u modernome svijetu. Marcuse je u knjizi Um i revolucija: Hegel i nastanak teorije društva pokazao da od novovjekovne spekulativne filozofije s vrhuncem u Hegela pitanje revolucije označava nešto mnogo više no što je puka promjena političkoga poretka. (Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution: Die Entstehung der Gesellschaftstheorie, Luchterhand, Neuwied, 1962.)

S Hegelom, naime, pitanje revolucije pripada događaju razvitka svijesti o slobodi u povijesti. Kada se uspostavljaju nove institucije objektivnoga duha u moderni – građansko društvo (ekonomija) i država (politika) – ono što dovodi u svezu „um“ i „revoluciju“, mišljenje i događaj radikalne promjene bitka, jest dokidanje/prevladavanje povijesti u znaku otuđenja subjekta. Nije slučajno kod Hegela subjektivni duh ispod objektivnoga u logičko-povijesnome smislu. Revolucija, dakle, otvara pitanje izgradnje novoga povijesnoga sklopa. S njom se zbiva rekonfiguracija pojmova, ideja i kategorija čitave metafizike. Samo zato možemo i dalje govoriti o, primjerice, znanstvenim revolucijama te promjenama paradigmi u teoriji i praksi.

          Ako je revolucija radikalna i totalna promjena povijesnoga sklopa, tada je pitanje o subjektu revolucije („tko“? i/ili „što?) presudno za svako daljnje razumijevanje postavke o nemogućnosti revolucije u doba kibernetike i tehno-znanosti „danas“. Što je, dakle, revolucija i tko je njezin subjekt? Od novoga vijeka s Kopernikom i njegovim heliocentričnim sustavom kojim je dokazao da se Zemlja vrti oko Sunca otpočinje karijera pojma revolucija (lat. revolutio). U astronomiji se revolucijom određuje kružno kretanje planeta. Utoliko je jasno da s revolucijom ne idemo „naprijed“ niti se vraćamo „natrag“, nego se vrtimo u krugu neprestano novoga. Ontologijski problem s novovjekovnim shvaćanjem revolucije počinje s prosvjetiteljstvom. Tada se linearnost povijesnoga kretanja spram beskrajnoga napretka znanja o prirodi i čovjeku pojavljuje razdjelnicom između „staroga“ shvaćanja svijeta i „novoga“. Staro je kružno kretanje bez ideje promjene, a novo pretpostavlja vladavinu linearnosti kao aktualne potencijalnosti bitka. U svakom slučaju, s prosvjetiteljstvom nastaje raskid s idejom povijesti kakva je određivala antički i srednjovjekovni svijet. Kapitalistička revolucija bila je nužno proboj „novoga“ na frontu totalne mobilizacije produktivnih snaga (tehnologije). Stoga je vrijeme modernosti i uopće vrijeme kapitalskoga načina proizvodnje prazno vrijeme tehničke aktualizacije stanja. Što mora biti svagda „novo“ osuđeno je na brzo zastarijevanje. Zbog toga se očuvanje prošlosti pojavljuje fenomenom današnje nelagode s digitalnim zaboravom u društvima ubrzanja. No, ono što čini uvjet mogućnosti postavljanja pitanja o subjektu revolucije i njegovome mogućem kraju ili oživljavanju u drugome povijesnome kontekstu jest nešto čudovišno. Vidjeli smo već da je glavni problem svih alternativa novome duhu kapitalizma u tome što na drugim osnovama moraju izgraditi razoreno građansko društvo. Ono se uvijek kao i politička nacija-država ukorjenjuje u ograničenome prostoru rane moderne. Taj se prostor određuje političkom suverenošću države i slobodom organiziranja društva. Nestankom suverenosti oni više ne mogu sustići globalni korporativni kapitalizam mreža, budući da je kapital bez domovine, s onu stranu lokalnoga prostora. Posvuda smo samo nomadi i stranci u noći bezavičajnosti svijeta.

          Kapital djeluje u procesu raseljavanja/naseljavanja u svagda novim prostorima uzduž i poprijeko Zemlje. Poput Zenonove kornjače koju Ahilej u aporiji o nemogućnosti kretanja ne može sustići, tako se i kapital nasuprot radu razmješta totalnim ubrzavanjem ciklusa vlastita reinvestiranja. Subjekt revolucije stoga se mora nalaziti u „biti“ ideje kapitala kao korporacije. S onu stranu države i društva događaj mora doći nenadano, nepredvidljivo i niotkuda poput nove Apokalipse povijesti. U tom smislu svi su događaji radikalne i totalne promjene stanja na rubu kaosa. O tome svjedoči fraza da se ne može predvidjeti „budući razvitak događaja“. Jasno, jer događaj nije zgotovljen poput uzroka koji vrijedi za procese u prirodi ako se izoliraju od stajališta promatrača. Postoji samo predviđanje budućih situacija i stanja, ali ne i događaja. Razlika između situacije i stanja spram događaja jest u tome što se događaj zbiva u diskontinuitetu vremena, a situacije i stanja su fraktali događaja, ono što je izolirano i reducirano na elementarne čestice procesa. Nasuprot toga, u događaju dolazi do otvorenosti mogućnosti promjene. Događaj mijenja situacije i stanja, a ne obratno. U određenome sklopu neodređenosti pokazuje se samo koliko su zbivanja u globalno doba u politici srodna modelima iz teorije kompleksnosti. (David Byrne Complexity Theory and Social Sciences: An Introduction, Routledge,London – New York, 1998.)

Dva su, dakle, moguća odgovora na pitanje o subjektu (revolucije) i njezinoj (ne)mogućnosti u današnjem svijetu. Samo je po sebi jasno da su time moguća i dva različita subjekta izvedbe onog što označava događaj totalne i radikalne promjene metafizičkoga sklopa povijesti.

          (1) Subjekt revolucije jest ono što je uvjet mogućnosti nastanka „subjekta“, a to može biti samo ono što je bez temelja u bilo čemu izvanjskome i transcendentalnome bez obzira bio to Bog ili njegovi sekularni nadomjesci od naroda do čovječanstva. Bestemeljna jest sloboda kao događaj prekida s kontinuitetom povijesti. Sve su druge ideje od iskona grčke demokracije do danas iz nje izvedene. Jednakost pritom ima odlučno značenje za političku revoluciju moderne. Ne radi se samo o izjednačavanju nejednakosti u sferi bogatstva društva, nego o sprečavanju kvarenja i erozije demokracije u oligarhijsku vladavinu. Nakon 1989. godine i kraja realnoga socijalizma ideja jednakosti prokazana je kao put u ekonomsko siromaštvo i „politički monoteizam“, da se poslužimo Lévinasovim izrazom za dokidanje razlika u mišljenju. Imajući sve to u vidu, može se jednostavno zaključiti da su sve „revolucije“ nakon 1989. godine u svijetu političke revolucije protiv:

          (a) autokratskih poredaka vladavine i

          (b) oligarhijskoga načina upravljanja državom i društvom na temelju sprege korporativnoga kapitalizma i političkih elita vlasti.

          Političke su revolucije u doba kasnoga kapitalizma unutar i izvan prostora kontrole tzv. zapadnjačke civilizacije, od arapskoga proljeća do Ukrajine, sve drugo a ne radikalan i totalan događaj promjene „svijeta“. O tome svjedoče obrati nakon svrgavanja s vlasti totalitarnih i autokratskih vođa. Tada umjesto temeljnih vrijednosti modernoga svijeta sadržanih u Deklaraciji o pravima čovjeka i građanina Francuske revolucije u središte dolaze vrijednosti nacije, kulture, rase, religije. Političke revolucije posttotalitarnoga doba završavaju kao politike identiteta. To znači da su to tek promjene vrijednosnoga sklopa kulture, a ne radikalne i totalne politike promjene „svijeta“. Umjesto toliko slavljenoga „događaja“ u političkim ontologijama neomarksističkih filozofa, imamo samo ono što čini „bit“ našega doba – subjekt bez supstancije ili subjekt bez događaja. Može se to zvati kako god se hoće, decentriranim, „škakljivim“, spiralnim, ovim ili onim subjektom. Ali jedno je izvjesno. Taj i takav subjekt samo je ono što Konfucije kaže za pojam univerzalnosti: bijeli konj je ipak konj. U načelu, pitanje subjekta nužno pretpostavlja vrijeme totalnoga objektiviranja čovjeka i onog što ga još određuje čovjekom – mišljenja i jezika. Subjekt bez događaja istog je ranga kao i sloboda bez moći.

          Što se zapravo dogodilo? Samo i jedino ovo. Subjekt revolucionarne politike gubi svoje opravdanje u srazu s logikom ne-mjesta Korporacije. „Iza“ toga ne stoji ništa drugo negoli čisti plan imanencije. Postajanje subjekta posthumanom mrežom događaja odgovara onome što Sutlić u Biti i suvremenosti te Heidegger u Provansalskim seminarima nazivaju stabilnošću u promjeni. Događaj se, dakle, svodi na uspostavu „nulte točke“ oslobođenja „naroda“ od tiranije, diktature, despocije. Ništa više i ništa manje. Kada subjekt ne može sebe opravdati uzdizanjem do samoga događaja revolucije kao radikalne i totalne promjene metafizičkoga sklopa bitka-Boga-kozmosa-čovjeka, tada se subjekt raspada u mikropolitike otpora i subverzije te nužno postaje politikom identiteta. Na barikadama se vodi bitka protiv koga i čega? Kapitala kao takvoga? Na žalost svih zanesenih utopista, gnjevnih pravednika, mističnih boraca protiv svjetske nepravde, na žalost zapravo onih koji imaju što izgubiti od posla do života i dostojanstva, barikade i gerila su tek fragmenti onoga što Debord naziva integriranim spektaklom. To je „događaj“ bez događaja, frontalni sukob binarnih opreka koje uopće više nisu bitne za logiku djelovanja kasnoga kapitalizma. Država je bez suverenosti, a društvo bez integralne solidarnosti. Kapital u tom pogledu više nema „prirodnoga neprijatelja“. Razlog leži u tome što je radnička klasa „zastarjela“ i „zakašnjela“ u odnosu na totalno ubrzanje i preobrazbu mreža u rizome i fraktale s kojima operiraju tehno-znanosti u konstrukciji umjetnoga života. Kapital pokreće rad, a ne rad kapital. Ova strukturna perverzija objašnjava zašto je danas spekulativno-financijski kapital kakav utjelovljuje psihopatska figura Gordona Gekkoa, glavnoga lika filma Olivera Stonea Wall Street, pravi rizom u korporativnoj mreži beskrajnoga kraja pohlepe za čistom vrijednošću. Pohlepa nije psihopatološko svojstvo poremećenoga pojedinca. Naprotiv, radi se o bezobzirnome načinu realizacije volje za moć. Nije, dakle, Gekko lud po-sebi. On je nužno utjelovljenje „duha novoga kapitalizma“. Ludilo je u potpunosti svjesno vlastite racionalnosti. I baš zato sustav besprijekorno funkcionira u krizama.

          Ne postoji tako nešto kao što je „ljudska priroda“. Postoje samo stanja i situacije u kojima netko „jest“ to što „jest“ zato što ono što određuje stanja i situacije već uvijek pretpostavlja mogućnost „subjekta“ vlastita izvršenja. U drugome obratu to znači da sustav stvara i ne stvara psihopatske pojedince. Samo zahvaljujući povratnoj sprezi (feedback) sustava i okoline moguće je izranjanje čudovišta iz gliba ravnodušnosti spram Drugoga. Sve je to moguće jer je nestanak društva u neoliberalnoj ideologiji kapitalizma ishod desubjektiviranja čovjeka već na početku moderne. Francuski sociolog Gabriel Tarde uvidio je još početkom 20. stoljeća kako proces racionalizacije u industrijskome kapitalizmu stvara novu formu masovne ravnodušnosti spram javnoga/zajedničkoga prostora demokratske politike. Preobrazba građanske javnosti u masovnu publiku insceniranoga događaja nezadrživo smjera stvaranju „praznine“ u vrijednosnome poretku. Diktatori u doba postdemokracije mogući su zato što društvo postaje masom, a masa vladavinom mediokriteta u doba medijske konstrukcije događaja. Banalnost vladavine u masovnome društvu proizlazi iz ravnodušnosti spram tehnike vladanja. Sve se regulira računanjem, planiranjem i konstrukcijom. Od sporta do umjetnosti, od uzvišenosti do radikalnoga zla holokausta.

          (2) Subjekt revolucije ne nalazi se više u onome što je bila Marxova dedukcija pojmova iz Hegelove dijalektike preokrenute na zbiljskome tlu materijalističke povijesti. Umjesto proletarijata koji sam sebe dokida time što se realizira u apsolutnome radu strojeva, pojavljuje se nadomjesni subjekt neoliberalnoga globalnoga kapitalizma – prekarijat. (Isabelle Lorey, „Becoming Common: Precarization as Political Constituting“, E-flux. br. 1/2010.) Kao posljedica korporativne strategije kapitala u stvaranju „nove zemlje“ i „novoga naroda“ visoko obrazovana klasa nezaposlenih ne može biti ništa drugo nego ono što stvarno i jest, a to je privremeno stanje dispozicije za hvatanje aksiomatskoga stroja globalnoga kapitala u njegovu fluidnome tijeku mreža i kôdova. Fluidnost tijekova kapitala odgovara privremenosti zaposlenja. Tegoban život u sjeni vladavine tehno-znanosti i krvavih etno-kulturalnih ratova postaje glavnom oznakom globalnoga poretka kapitala bez rada. Problem je u tome što su oba subjekta već uvijek u odnosu na totalnu moć tehno-znanosti u formi korporativnoga kognitivnoga kapitala (umjetne inteligencije i umjetnoga života) samo nadomjesci u kretanju onoga što postaje nužno „zakašnjelo“ i „zastarjelo“. Ne zastarijevaju samo objekti, industrijska postrojenja i tvornice. Osim apokaliptičkoga groblja moderne tehnike, svakodnevno smo suočeni s otpadom informacijskoga doba. Ne zastarijeva samo dizajn proizvoda, već mozak/software koji pokreće aparat postaje nesposoban za nove složene operacije. Jedini pravi problem kako suvremene pametne informacijske tehnologije, a tako i suvremene umjetnosti uopće, svodi se na povećanje memorije. Ono što ponajviše zastarijeva jest samo i jedino život sâm u radu subjekta. Posve je nevažno je li subjekt shvaćen stvarateljem novih tehničkih svjetova ili, pak, poput Lacanova decentriranoga subjekta želje.

Teoretičari novih medija običavaju kazati da su mediji brži od čovjeka. Tako je i s kapitalom u formi ubrzanja svoje supstancije. Revolucije su bitno „zakašnjele“ i „zastarjele“ jer se društvo u totalnome ubrzanju tehno-znanosti i informacijskih tehnologija mora prilagoditi fluidnosti mreža ili propasti zauvijek u živo blato povijesti. Ovaj scenarij ne može se činiti nimalo utješnim za mogućnosti ovladavanja onim što preostaje još od povijesti. Upravo stoga ovo i nije scenarij nikakve distopije budućnosti. Ovo je ono bezobzirno i jedino Realno u svoj svojoj traumatskoj praznini bilo kakvog drugoga određenja osim gole faktičnosti same Stvari. Subjekt koji nije ni odgovor na pitanje „što“ čini bit čovjeka unutar mreže korporativnoga ništavila, a niti odgovor na pitanje „tko“ jest taj ili tko su ti koji određuju pravila igre u događaju transformacije stanja globalnoga poretka, očito ne može utvarati da iz vlastite želje za slobodom, jednakošću, solidarnošću i pravednošću mijenja ovaj svijet na rubu kaosa.

          Pitanje o subjektu zapravo je u svim svojim obratima uvijek pitanje o praznome mjestu ili „nultoj točki“ mišljenja. Tko uistinu misli? Ja ili Mi? Mišljenje misli, a jezik govori. Subjektnost subjekta značajka je onoga mišljenja koje se, paradoksalno, više ne nalazi u jeziku kao kući bitka, govoreći Heideggerovim iskazima, nego prebiva u laboratoriju eksperimenta konstruirajući „bitak“ kao tehno-genezu i ubrzavajući vrijeme do nestanka u crnoj rupi informacije. U filmovima Terencea Mallicka Tanka crvena linija i Drvo života kao svojevrsnim filozofijskim meditacijama o nastanku i kraju ljudskoga, u anđeoskim krajolicima zelenila i ozračju oceanske samoće, uvijek se otpočinje i završava s ovim pitanjima:

Odakle dolazimo? Kamo idemo? Jesmo li tu slučajem ili ispunjavamo neku zagonetnu svrhu? Čemu sva ta patnja ako nas na kraju čeka blaženstvo i ništavilo? Tko smo? Kap ili rosa…

Tko govori o subjektu nužno govori o intencionalnosti djelovanja tog i takvoga subjekta. Već je u tome problem. Kako uopće djelovati u doba kada subjekt u svojoj subjektnosti nema mjesto (topologija) za ozbiljenje mogućnosti egzistencije? Moderno društvo nije, dakle, ostalo bez svojega subjekta u suverenosti građana kao temelja nacije-države. Ono je konstituirano subjektom disjunkcije. To znači da je od samoga početka subjekt revolucije bio svoj vlastiti dvojnik, kako kaže Foucault u kritici Kantove antropologije. Transcendentalni subjekt se udvaja u empirijskome i obratno. Kapital se udvaja u radu i obratno, ali tako da ovaj proces udvajanja ili stalne preobrazbe ostaje uvijek ono jedno te isto u razlikama. Što je to jedno te „isto“ u razlikama? Ništa drugo negoli subjekt kao svoj vlastiti objekt u stanju stabilnosti u promjeni. Tko je onda subjekt revolucije kao događaja totalne i radikalne promjene ovoga svijeta? Odgovor je apokaliptički: kapital kao supstancija čitavoga procesa od početka do kraja, od nastanka do nestanka, od „izvora“ do  crne rupe bitka. Odakle sve to dolazi i kamo ide? Niotkuda i nigdje. Čitava teleologija kapitalizma zato je negativna eshatologija. Revolucija nije, dakle, proces ni preobrazba, nego totalna i radikalna promjena onoga „istoga“ u razlikama tako da ono novo i drukčije postaje istodobno „isto“. Revolucije su kao i krize uvjet mogućnosti stabilnosti kapitalskoga načina proizvodnje. To je ono najčudovišnije u cijeloj priči o usponu i propasti subjekta u suvremeno doba. Kada više ništa nema „iza“, vrijeme je za imanentne transcendencije i njihove dvojnike poput politike otpora i spektakla ili kulture subverzije.

3. Metapolitike identiteta: od otpora do subverzije

          Vratimo se glavnoj postavci Boltanskoga i Chiapellove iz knjige Novi duh kapitalizma. Ako se ona još jednom račlani u svojem ishodištu, vidjet ćemo da je nešto još čudovišnije u njezinome skrivanju onoga što zapravo želi učiniti bjelodanim. Naime, poraz studentskoga pokreta 1968. godine nije bio poraz „revolucije“ protiv kapitalizma kao takvoga, nego ponajprije poraz strukturne mogućnosti saveza između dva lica suvremenoga rada odnosno „subjekta“ vrijednosti u modernome društvu. Sjetimo li se svih teorijskih pokušaja da se osvijetli bit 1968. godine i svega onoga što će uslijediti nakon toga, od promjene paradigme rada u paradigmu kulture, o čemu uvjerljivo svjedoči ključni sociologijski koncept kulturnoga kapitala u radovima Pierrea Bourdieua, (Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, Cambridge, 1977. ) a u koji je uključen ekonomski i društveni kapital, primijetit ćemo da su razlozi nemogućnosti susreta radnika i studenata u borbi protiv kapitala zapravo bili u tome što je, naizgled paradoksalno, riječ o strukturnome poremećaju odnosa između dvije suprotstavljene „klase“. Jedna je pripadala industrijskome pogonu rada rane moderne u tvornicama, a druga je bila početak razvitka upravo tog famoznoga kulturnoga kapitala ili kognitivnoga kapitala kasne moderne. Prva je klasa tradicionalna klasa fizičkoga rada, a druga ona koja nastaje spojem tehno-znanosti, kibernetike i informacija u prostoru kognitivne „tvornice znanja“ – sveučilištu kao korporaciji. Između radnika i studenata uopće nije moguće uspostaviti bilo kakav savez osim filantropski i utopijski. Nije, naime, u pitanju etika i svijest o jadnome položaju izrabljivane klase proletera, nego se radi o tzv. objektivnome položaju onoga što Marx u Kapitalu naziva dijalektikom proizvodnih snaga (tehnologija i znanost) i odnosa u proizvodnji (čitav spektar društvenih interakcija). Problem je, dakle, u tome što između rada i kapitala u igru ulazi novi moćan posrednik. On se razvija upravo kao rezultat Marxove dijalektike povijesnoga napretka (PS + PO=Korporacija kao apsolut). Taj posrednik je stvoren iz logike bezuvjetnoga napretka kapitalizma u značenju inovacija u tehnologiji i poboljšanja životnih uvjeta potrošačkih društava. Kada potrošnja 1960-ih postane zaštitnim znakom konačne pobjede zapadnjačke civilizacije umjesto rada i proizvodnje u igru ulaze znakovi i dizajn na mjesto realnoga. Semio-kapitalizam suvereno vlada prostorom neljudskoga.

          Kada se između fizičkoga rada i kognitivnoga kapitala ubacuje ono posredujuće, tada je rezultat vidljiv u uzajamnome prožimanju jednoga s drugime. Ono što nastaje „novo“ u tom procesu nije više uopće moguće otkloniti kao pitanje „nadgradnje“, kako je to bilo normalno za kapitalizam 19. stoljeća. Kultura u svim pojavnim očitovanjima estetske konstrukcije ili dizajna životnoga svijeta informacijskih društava otada će imati odlučnu funkciju nove ideologije. (Žarko Paić, Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.) Što određuje novi duh kapitalizma nije ništa drugo negoli to da je kultura postala nova politička ekonomija kapitalizma. Ona obuhvaća kognitivni kapital u formi znanja kojeg savršeno utjelovljuju nove proizvodne snage napretka kao što su tehno-znanosti i kibernetičke tehnologije i odnosi u proizvodnji kao što su korporativno ustrojene sve sfere onoga što nazivamo nesvodljivim ostatkom društvenoga života (obrazovanje, socijalna skrb, zdravstvo, sektor usluga i kulture u značenju industrije ili spektakla, entertainmenta). Napisana je cijela biblioteka knjiga o postmodernoj ili informacijskoj ekonomiji ljudskoga ili kulturnoga kapitala do danas. Jedno je zajedničko svim tim sociologijskim pokušajima objašnjenja našega doba neodređenosti i entropije. Ništa, ali ništa izvana niti „iza“ samoga megastroja kapitala kao pokretača društvenih promjena i ujedno nestanka društva u totalnoj mobilizaciji tehno-znanosti, ne može uopće skrenuti taj „mahniti brod“ sa svoje nihilističke putanje osvajanja i realizacije apsolutne želje za onom moći koja nadilazi sve granice ljudskoga. Problem je u tome što se cjelina obrata u kojem ideologija postaje kultura, a kultura ideologijom zbiva unutar radikalne transformacije društvenih odnosa posredovanih onime što Deleuze naziva aksiomatskim strojem kapitalizma. A to konkretno znači da više ne djeluju opreke svijesti i nesvjesnoga, istine i laži, prirode i kulture, napretka i nazatka, crnoga i bijeloga. Društva su usponom kibernetike i informatičkih sustava postala telematskim. Komunikacija koja danas ima oblik društvenih mreža nova je tehnokultura tjelesnosti koja dokida razliku živoga i neživoga.

        Stoga je prelazak ideologije u formu nove kulture neizbježan proces interaktivne komunikacije. Virtualni prostori otpora miješaju se s realnim vremenom obuzdavanja otpora. Sam je društveni poredak neljudska struktura posthumane tehnologije umrežavanja u kojem sustav komunicira s drugim sustavom. Nema kultura veliki značaj, ali ima tehno-kultura. Dapače, značaj kulture u smislu tradicionalnoga humanističkoga projekta svodi se na margine. Posvuda u svijetu humanističke znanosti su u krizi. Tehno-znanosti marširaju u budućnost bez milosti. Postoji samo prilagodba tom maršu ili nestajanje iz obzorja „napretka“. Ono što ima značaj i što ima najveću moć uopće nije nikakva „kultura“. Moć proizlazi iz tehno-geneze društava zasnovanih na logici emergentnih mreža u sve većem interaktivnome djelovanju sklopova kojima je propast jednoga sustava, države, kulture nužan način egzistencije drugoga sustava. Živimo u doba totalne entropije. Svaka iluzija o nekoj spasonosnoj alternativi koja dolazi iz neposredne kulture otpora tek je put spram one vrste etike koju je na kraju misaonoga života izveo Michel Foucault u svojim predavanjima na Collège de France. Briga za sebe postaje jedini model posve rascijepljenoga subjekta ove kulture koja se raspada u mnoštvo smjerova.

          Politika identiteta uključuje manjinska prava u kulturalno pluralnim društvima Zapada, ali pod time se podrazumijevaju kolektivna i individualna prava. Možda je ovdje primjereno govoriti o razlici između politika otpora ili mikropolitika u fukoovoskom značenju te riječi te različitih obnova radikalnih konzervativnih ideja discipliniranja suvremenoga društva. Početak je, dakako, 1968. godina u Europi i SAD-u: studentske pobune, nastanak kontrakulture, postkolonijalni pokreti za nacionalnim i rasnim identitetom potlačenih. U sociologijskim teorijama globalizacije politikom identiteta smatra se fluidno polje borbe za vlastito priznanje nesvodljive Drugosti (žene, rasne i nacionalne manjine, LGBT populacija). Čini se da je Calhounova tipologija identiteta, koju je prihvatio Castells u svojim analizama i dao joj uvjerljivost u suvremenoj uporabi, ovdje primjenjiva. Ukratko, politika identiteta je kontingencija i otpor, negacija i afirmacija razlike unutar postojećega poretka u kojem nacije-države na kraju modernoga poretka suverenosti određuju granice pripadnosti zajednici. Temelji su politike identiteta kao i u slučaju postmoderne bestemeljni, odnosno riječ je o stvaranju novoga načina pripadnosti. Umjesto rođenja i organske zajednice podrijetla, sada je jedino važno kako pomiriti „sudbinu“ sa slobodom egzistencije. Živjeti kao nomad ili globalni „čovjek bez svojstava“ znači biti-između granica nacije i rase, organske zajednice i tradicionalnoga poretka vrijednosti. Politika identiteta je od izvorne subverzije moderne isključivosti postala pukom kulturalizacijom razlika. Ili, drukčije rečeno, kada se isti pojam primjenjuje na fundamentalista i na buntovnika, na postfašista i postkomunista, na mrzitelje modernosti i na radikalne zagovornike slobode bez granica, tada je pojam iscrpio svoje značenje. Ciljevi su bili izvorno u demokratizaciji modernoga društva, pomicanju granica tolerancije spram Drugih, uspostavi drukčijih kriterija vrijednosti, autonomiji slobode pojedinca. Nije sve to nestalo. Ali je retribalizacijom globalnoga poretka i neoliberalnom ideologijom konzumerizma svedeno na spektakl životnih stilova.

          Kao u negativnoj teologiji, ako se želi definirati pojam Boga ne polazi se od analogije bića, nego od onoga što je suprotno ideji savršenoga i vječnoga, dobroga i pravednoga. Moć identifikacije u jednom globalnome, ali ne i kozmopolitskome smislu, proizlazi iz svijesti o mogućnostima apokalipse i katastrofe. Ekološke prijetnje, demografska eksplozija plus informacijska bomba, pod uvjetom da izostavimo strogo (ne)kontrolirani intenzitet nuklearnih sukoba – Sjeverna Koreja i ono što će ići dalje u novoj ravnoteži straha između SAD-a i Rusije, Kine, Indije – dovode do sažimanja ideje kako je pitanje preživljavanja čovječanstva zapravo jedino preostalo pitanje identiteta. Ali čini se da je nešto ipak još mnogo važnije od ove „patetične“ kolektivne svijesti u stanju rizika nestanka svijeta uopće. Hannah Arendt je 21. stoljeće odredila stoljećem u kojem imigracija postaje ispit savjesti čovječanstva. Prema tom pitanju mjerit će se smisao i održivost ideje demokracije uopće. Posljednje iluzije blagostanja i tolerancije raspadaju se na strahotan način. Švedska i skandinavski „tihi model“ integracije u kulturni poredak prosperiteta nakon pobune imigranata postaje bolnom točkom politike identiteta. Svjetska je razina ujedno lokalna razina u svojem najperverznijem obliku društvene reartikulacije moći. Gdje se vide prizori gorućih automobila u svjetskim velegradovima posvuda je riječ o strukturnoj krizi globalnoga kapitalizma. Paradoks je u tome što se kriza ne pojavljuje političkim ekscesom. Taj sukob na ideologijskoj razini sukoba kultura samo je druga strana društvene reorganizacije sustava. Umjesto politike multikulturalizma i interkulturalizma, sve govori o jačanju nečeg što ima oznake konfliktnoga interesa kapitala, transnacionalnih korporacija i država u prijelazu iz kulture u konfliktnu politiku identiteta.

          Što je, dakle, posthumano stanje entropije? Ponajprije, to je stanje u kojem radikalna i totalna revolucija povijesnoga sklopa bitka-Boga-kozmosa-čovjeka više nije moguća. Kada metapolitike identiteta iscrpljuju svoje zalihe otpora protiv „sustava“ i „poretka“ u neprestanoj subverziji ideologije, bez obzira bila ona shvaćena kao dijalektika „lažne svijesti“ ili kao semiotika cinizma moći, ili, pak, kao hermeneutika znanja/moći sa svim dispozitivima koje danas ima na raspolaganju novi duh kapitalizma, na scenu dolazi kultura kao subverzija. Zatvoreni krug „otpora“ i „subverzije“ neprestano mijenja svoja lica i naličja. Heidegger je u refleksijama o povijesti (pojma) bitka na nekoliko mjesta spomenuo „komunizam“ kao ideologiju u sklopu totalitarnoga ovladavanja svijetom i tehničke sudbine kraja bitka. Ali ono što plijeni posebnu pozornost jest  stav da

„…ni jedna ‘revolucija’ nije dovoljno ‘revolucionarna’“. (Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns. GA, sv. 69, V.Klostermann, Frankfurt/M., 1998., str. 38.)

Glavni je problem u ovome. Kada izostaje događaj ili je njegovo očekivanje veće od njegove zbiljske djelotvornosti, tada nastupa pseudo-događaj u različitim formama. U povijesti ranoga kršćanstva spominju se razne verzije mesijanskoga „otkazivanja“ drugoga dolaska. Očekivanje stoga ima prizvuk nestrpljivosti i rezignacije. To je poput ironije o Apokalipsi i Marxovu pisanju tri planirana sveska Kapitala. Nije još vrijeme za drugi dolazak sve dok se ne razotkrije tajni smisao Ivanova Otkrivenja. Nije još vrijeme za Revoluciju sve dok se ne napiše posljednja oporuka Kapitala. Na mjesto povijesnoga sklopa koji nadomještava ili posve ukida metafizički sklop čitave dosadašnje povijesti, kao što je to htio Marx na zasadama Hegela, dolazi nadomjestak u formi imanentne transcendencije sustava. Za razliku od „velikih priča“ filozofije kao metafizike povijesti bitka (logos, idea, energeia, subjekt-supstancija, duh, rad) suočeni smo s „malim pričama“.  Razlika i Drugi nadomještavaju bitak i identitet. U bestemeljnome temelju logike nadomjeska i pseudo-događaja ne stoji ništa više „iza“ i „izvan“ samoga života koji ne postoji drukčije negoli kao tvorba identiteta u razlici. Prevedeno na jezik tzv. društvene artikulacije borbe za moć to se naziva otporom i subverzijom. Otpor je uvijek reaktivan i kad je aktivan zato što se suprotstavlja onome što ga uopće omogućuje. Sve su mikropolitike otpora otuda borba za „vrijednosti“ onoga što nije bitak, ali se događa u svijesti i egzistenciji razlike kao politika manjina u društvu kontrole. Razlika između otpora i subverzije nastaje otuda što prvo predstavlja metapolitiku manjina, a drugo metakulturu manjina. U oba slučaja radi se o postajanju-revolucionarom ali bez događaja revolucije. To je akcija koja ne „potkopava“ ideologiju-politiku novoga duha kapitalizma upravo zato što je subverzija kao kultura već integrirana u njega, kako je to proročanski pokazao Debord kada je 1988. godine u tipologiju spektakla kao ideologije osim koncentriranoga (fašizam, nacizam, staljinizam) i difuznoga (liberalni kapitalizam) uveo i treći, posljednji stadij integriranoga spektakla.

Zaključne teze

1. Novi duh kapitalizma za razliku od „staroga“ ništa ne prepušta slučaju. Kontrola budućih procesa stvaranja događaja pretpostavlja postojanje kriza i osvajačkih ratova niskoga intenziteta i visoke entropije. Tehno-znanosti kao pokretač ubrzanja onog što preostaje od društva u korporativnim mrežama emergencije i kontingencije vode do kraja subjekta u tehno-genezi umjetnoga života. To više nije forma kulturnoga kapitala, već kapital bez forme, supstancija-subjekt u vidu kognitivnoga „rada“. Svi procesi interakcije između „prirode“ i „čovjeka“ svode se na eksperiment reprodukcije života. U tom pogledu „budućnost“ više nije u znaku utopija. Buduća sadašnjost je distopija u kretanju od upravljanja krizom do proizvodnje kriza, od kontrole informacija do implozije komunikacija.
2. Mreže otpora i subverzije unutar duha korporacije ne nalaze se više nigdje „iza“ i „izvan“ svjetsko-povijesnoga poretka bez alternative. Ako igdje postoji alternativa neoliberalnome kapitalizmu kao paradigmi globalizacije uopće onda je to samo i jedino u onome što spaja diktature/despocije/autokracije i postdemokraciju, legitimno nasilje sustava i „božansko nasilje“ o kojem govori Walter Benjamin kao o završnome udaru beskrajne pravednosti. Svi su politički poretci danas u službi transnacionalnih korporacija. To znači da su oligarhija i korporacija „bit“ umreženih društava kontrole. Korupcija otuda nije anomalijom u sustavu. Bez korupcije nema novoga duga/duha kapitalizma. Iznimki nema. Alternativa ne postoji ni „iza“ niti „izvan“ ovoga jedinoga svijeta u kojem sve razlike i mnoštva nisu ništa drugo nego planetarna smotra etno-kulturalnoga folklora. Ako nema alternative, što preostaje? Ništa drugo osim onoga Istoga kao novoga početka povijesti bez patosa promjene i bez cinizma stabilnosti metafizike u pseudo-događajima. Alternative nema zato jer je novi duh kapitalizma sam po sebi alternativa unutar stabilnosti u promjeni.
3. Ako su sve „revolucije“ nedovoljno „revolucionarne“, tada nije problem u konstrukciji „novoga društva“ – poraz prosvjetiteljstva je i poraz kritičke teorije društva u svim njezinim bitnim pokušajima „negativne dijalektike“ – nego u destrukciji tehno-znanstvenoga mišljenja „napretka“ kao računanja, planiranja i konstrukcije. Mišljenje ne može biti „revolucionarno“ zato što ne prethodi nepredvidljivosti događaja. S mišljenjem koje otvara perspektive novoga ne može se više mahnito bježati u budućnost kao produktivnost bez kraja, u tom beskrajnome lancu stanja optimalne kontrole.
4. „Početak povijesnoga mišljenja zbiva se u tehničkoj konstelaciji nihilizma“. (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje, str. 92.) Ako se ova konstelacija nastavlja i u doba eksperimenta s „novim životom“ iz duha tehno-geneze kao radikalne konstrukcije umjetnih svjetova, je li uopće još moguće i nužno tragati za drugim početkom povijesti s onu stranu nihilizma? Nije li možda sazrelo vrijeme za obrat u „biti“ tehnike same kojim se dopušta da mišljenje kao eksperiment konstrukcije „novoga“ i mišljenje kao promišljanje bitka i vremena ne budu u znaku razaranja onoga što je povijesti omogućavalo povijesnost, a čovjeku njegovo istinsko dostojanstvo?
5. Živimo trajno na rubu kaosa. To je naša sudbina i spas od totalne kontrole ubrzanja onog što je još preostalo od društva. Što više kaosa, to manje kontrole. Ne čini li se ovo „alternativom“ u samoj biti totalno kontroliranoga procesa postajanja svijetom?
6. Vrijeme koje se ubrzava sve više postaje kao i sam život umjetnim vremenom, bez razlike između onoga autentičnoga i vulgarnoga načina egzistencije. Umjetno vrijeme odgovara na pitanje o karakteru umjetnoga života koji ima svoje podrijetlo u umjetnome umu. U korporativnome svijetu mreža sve postaje samo strukturom i funkcijom, brojem i mjerljivošću u znaku onoga bezgraničnoga i neizmjernoga. Kapital u svojoj formi kognitivne mreže neurona kvalitativno je određen time što je postao subjektom bez supstancije, strojem akumulacije prostora i vremenskim strojem „loše vječnosti“.
7. Vrijeme je za događaj nadolazeće zajednice jer vrijeme se ubrzava i udaljava i više ga neće biti osim intenzivnoga trajanja u totalnoj agoniji realnoga. Vrijeme koje preostaje jedino još može biti podobno za eksperiment apsolutne slobode. Samo još to preostaje.