Žarko Paić

Uvod: Novi dokazi i činjenice

 Heidegger „metafizički antisemit“, „duhovni nacist“, najznačajniji filozof 20. stoljeća, a njegov put mišljenja određen vjerom u događaj „drugoga početka“ mišljenja u okrilju Hitlerove Führersstaat i sudbine njemačkoga naroda (Volk) kao navjestitelja obnove Europe iz njezinih temelja? Čini se kao da slušamo odjek skandalozne kronike medijskoga spektakla. U doba koje potrebuje mišljenje samo poput nadomjeska za prazninu i jednoličnost ponavljanja onog što još preostaje od bitka afere i skandali postaju ustrojem pogona kulture. Jesmo li za to i prije znali? Ili je sada riječ o posljednjem činu demistifikacije Heideggerova mišljenja? ( Emmanuel Faye, „Die Krönung der Gesamtausgabe“: Eine Gespräch mit dem französichen Philosophen E.Faye über die „Schwazen Hefte“ und Heideggers düsteres Vermächtnis, von Iris Radisch, Die Zeit, br. 1/2013., prosinac. Faye o Heideggerovim iskazima o „svjetskome židovstvu“, „bezavičajnosti/nesvjetovnosti“, „raskorijenjenosti“ ne govori kao o tek antisemitskim stereotipima. U njima prepoznaje jezgru radikalnoga antisemitizma s ciljem duhovne diskreditacije Židova. Pritom Faye postavlja pitanje, koje je već izložio u svojim provokativnim studijama o Heideggeru i njegovu odnosu spram nacizma, treba li i nadalje njegove knjige držati na policama filozofskoga seminara na sveučilištima ili ih je nužno premjestiti na police s oznakom – povijest nacionalsocijalizma i antisemitizma. Takav stav ne ostavlja nikakve sumnje da Faye, kao i Victor Farias i Otto Pöggeler prije njega, ne mogu pristati uz ocjene o razdvajanju Heideggerove „ontologije“ i njegove „politike“, odnosno mišljenja koje nastoji biti s onu stranu političkoga i politike. Vidljivo je, dakle, da se otkrićem Heideggerovih stavova o duhovnoj biti židovstva u Crnim bilježnicama mora na drukčiji način rasvijetliti i njegova „ontologija“ ili mišljenje povijesnosti bitka kao događaja. Vidi o tome: Richard Wolin, „National Socialism, World Jewry, and the History of Being: Heidegger’s Black Notebooks“, Jewish Review of Books, ljeto 2014. O putu mišljenja Heideggera s posebnim osvrtom na politički angažman u doba nacizma, koji ne odvaja od njegove filozofije tzv. prve faze u djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit), vidi važnu studiju Otta Pöggelera, Philosophie und Politik bei Heidegger, K.Alber, München, 1974. 2. prošireno izd. i Philosophie und Nationalsozialismus – am Beispiel Heideggers, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1990., str. 13-37.)

Nova otkrića u „slučaju Heidegger“ čini se da potvrđuju davne sumnje u predanost nacističkome pokretu-poretku 1933.-1945. godine. U tekstu Uvođenja u metafiziku iz 1935. godine, sjetimo se, imenovao je zagonetnim izrijekom ono što određuje „unutarnju istinu i veličinu tog pokreta“ („inneren Wahrheit und Größe dieser Bewegung“). (Martin Heidegger, Einführung in der Metaphysik, GA, sv. 40., V. Klostermann, Frankfurt/M., 1983., str. 152.) Sada to postaje razlogom potrage za konačnom „presudom“ o njegovu filozofijskome putu. Ako je postojala suglasnost mnogih bitnih mislioca suvremenosti (od Derride do Badioua, od Rortyja do Vattima) da se može raščlaniti „ontologijski“ Heidegger od onoga „političkoga“ uza sve moguće etičke posljedice njegova angažmana na strani nacizma za vrijeme rektorata u Freiburgu 1933.-1934. godine, danas je to iščezlo u nepovrat. No, ipak preostaje pitanje može li se očuvati „unutarnja istina i veličina“ Heideggerova mišljenja čak i kad znamo da je ono u demonskome zovu događaja onoga političkoga zauvijek uprljano dodirom s nacizmom? Pod kojim uvjetima Heideggerovo mišljenje biti tehnike u planetarno doba još može pružati mogućnosti obrata? Naposljetku, je li u njegovu „slučaju“ susret filozofije kao metafizike i politike totalitarnoga pokreta njemačkoga nacizma ostavio bilo kakve nade za oslobođenjem mišljenja od djelovanja ako je izvjesno da se ono spram zahtjeva modernih znanosti i mobilizacije politike nastojalo odrediti pojmovima osmišljavanja (Besinnung) i pjevanja (Dichtung) bitka kao događaja (Ereignis)?

Nakon prvotnih otkrića Victora Fariasa i Huga Otta krajem 1980-ih godina te knjiga Richarda Wolina, Toma Rockmorea, Juliana Younga i osobito Emmanuela Fayea, postalo je bjelodano da se Heideggerovo mišljenje prebolijevanja planetarne tehnike ne može više razmatrati bez svojevrsne „filozofije politike“. Uspostavljanje načela naroda  (Volk-a), povijesnosti (Geschichlichkeit) i odlučnosti (Entschlossenheit) u vođenju spram izvorišta „drugoga početka“ (der andere Anfang) tri su njezine vodeće kategorije. (Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Verdier, Pariz, 1987., Hugo Ott, Martin Heidegger; Unterwegs zu seiner Biographie, Campus Verlag, Frankfurt/M., 1992., Richard Wolin, „’Over the Line’: Reflections on Heidegger and National Socialism“, u: The Heidegger Controversy: A Critical Reader, The MIT Press, Cambridge-Massachusetts, London, 1991., str. 1-21., Tom Rockmore, On Heidegger’s Nazism and Philosophy, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – Oxford, 1991., Julian Young, Heidegger, Philosophy, Nazism, Cambridge University Press, New York, 1998., Emmanuel Faye, Heidegger: Die Einführung der Nazionalsozialismus in der Philosophie, Matthes & Seitz, Berlin, 2009.)

Sve što je sada izašlo na vidjelo nije, međutim, nešto izvanjsko u odnosu na bit njegova mišljenja. U nedavno objavljenim tzv. Crnim bilježnicama iz razdoblja 1931-1942. godine koje određuje mišljenje Machenschafta i Ereignisa (makinacije i događaja) pojavljuju se zlokobne postavke o „uroti svjetskoga židovstva“, o nesvjetovnosti Židova i njihovoj raskorijenjenosti iz svjetske povijesti. A posebno je strahotno što Heidegger u okružju refleksija o zapadnjačkoj metafizici i mogućnostima prebolijevanja planetarne tehnike neskriveno iskazuje onu vrstu antisemitizma kojoj mnogi suvremeni istraživači njegove ostavštine i cjelokupnoga mišljenja ne mogu pripisati drugo značenje osim onoga koje je sam iskazivao osebujnim filozofijskim jezikom. (Vidi o tome: Gerhard Scheit, „Das Sein ohne Juden: Über Martin Heidegger“, Zwischenwelt, Zeitschrift für Kultur des Exils und des Widerstands, Vol. 18, br. 1-2/2001., str. 1-17.)

Ravnatelj „Instituta Martin Heidegger“, filozof i urednik nekoliko svezaka njegovih cjelokupnih djela (Gesamtausgabe u 102 sveska), Peter Trawny, objavio je pod nazivom Überlegungen (Schwarze Hefte 1931-1942) Heideggerova promišljanja, refleksije, filozofski dnevnik. ( Vidi osobito važan svezak: Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), GA, sv. 96, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2014.) U okružju uoči i u vrijeme 2. svjetskoga rata u tim tekstovima nailazimo na najveće dosege misaone avanture našega vremena. Ali mnogo su prodornije zaprepašćujuće opasne izjave usmjerene protiv duhovne baštine židovstva i Židova uopće. Naravno, na toj listi metafizičkih protivnika mišljenja spasonosnoga događaja obrata povijesti Zapada i Europe nalaze se izrijekom ruski komunizam, američko-engleska demokracija i liberalizam, te, posljednje ali uistinu važno – sam poredak i pokret njemačkoga nacizma.

          Nije li onda riječ o cjelovitoj kritici suvremenoga doba? Odgovor na ovo pitanje pretpostavlja uvid u strukturu mišljenja i kazivanja Heideggera 1930-ih i početkom 1940-ih godina. Ne može se olako razdvojiti pokušaj prebolijevanja i prevladavanja metafizike (Verwindung und Überwindung der Metaphysik) od kritike moći novovjekovne znanosti i politike.(Martin Heidegger, „Überwindung der Metaphysik“, u: Metaphysik und Nihilismus, GA, sv. 67, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1999., str. 5-82.)

Svjetonazor kao jezgra moderne ideologije pritom poprima moć uspostavljanja bitka kao makinacije (Machenschaft). Sve što jest i što postaje nošeno je stoga ovom bezuvjetnom moći bitka kao mašinerije i makinacije. Što označava pojam makinacije? Ukratko, njime se upućuje na ono što proizlazi iz svođenja mišljenja na računanje (Rechnen) kao svrhu egzistencije u smislu zbrinjavanja. Iz toga proizlazi događaj bitka kao moći vladavine načela iskorištavanja prirode i svekolike čovječnosti čovjeka. Instrumentalnost i pragmatika čine otuda ovo mišljenje novovjekovnim nabačajem bitka kao „račundžijstva“. To upućuje na nešto što srozava dostojanstvo čovjeka na trgovačku logiku posredovanja, na ono puko tehničko u svojoj posljednjoj svrsi nihilističkoga pustošenja zemlje. (Vidi o tome: Federico José T. Lagdameo, „From Machenschaft to Ge-stell: Heidegger’s Critique of Modernity“, Filocracia, 1:1, veljača 2014., str. 1-23. i Krzysztof Ziarek, „Art, Power, and Politics: Heidegger on Machenschaft and Poiêsis“, Contretemps, br. 3/2002., str. 175-186.)

„Das Wesende dieser Mache ist die Machenschaft: das Sicheinrichten auf die Ermächtigung der Macht und die von dieser vorgerichtete weil aus der Übermächtigung vorgefordete Machsamkeit alles Seienden.“ (Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA, sv. 69, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2012., str. 186. 2. pregledano izd.)

          Nije teško zaključiti da je tim pojmom Heidegger najavio mišljenje postava (Ge-stell) kao „biti“ tehnike. Postavljanjem se bitak već uvijek nalazi u stanju raspoloživosti za izručenje nekom stanju u pripravi. Informacija postaje sklop mišljenja, a subjektivnost subjekta način s kojem se zasniva bitak bića. Prirodom od novoga vijeka valja nazivati stanje postavljanja subjekta iz tehničkoga ustroja modernih znanosti. (Martin Heidegger, „Die Frage nach der Technik“, u: Vorträge und Aufsätze, G. Neske, Pfullingen, 1954., str. 13-44. Vidi o tome: Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2009.) Problem proizlazi otuda što se u političkome izvršenju nadilaženja metafizike i njezinih povijesnih likova 1930-ih godina pojavljuju pojmovi koji u sebi obuhvaćaju zlokobni susret nacizma s povijesnošću (Geschichtlichkeit), narodom (Volk), državom (Staat) i rasom (Rasse). Sve pronađeno u ezoteričnome rukopisu Crnih bilježnica nagnalo je stoga Trawnyja da objavi knjižicu vlastita razračunavanja s Heideggerom posebno s obzirom na pitanje „,metafizičkoga odnosno bitkovno-povijesnoga antisemitizma (Seinsgeschictlicher Antisemitismus)“. (Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2014.) Dokazi o Heideggerovu ambivalentnome odnosu spram židovstva u promišljanju bitka na ishodu metafizičke epohe nalaze se, dakako, u njegovim tekstovima. Ali ne smije se otkloniti pozornost i na ono „ljudsko-odveć-ljudsko“. Mnoštvo je dokaza da je prokazivao neke kolege, sveučilišne profesore židovskoga podrijetla u Freiburgu za vrijeme rektorskoga vodstva, ili, pak, one koji nisu dijelili oduševljenje za Hitlerov nov politički i društveni poredak. (Vidi o tome: Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus, S.Fischer, Frankfurt/M., 2010.)

Poznati su iskazi „za“ i „protiv“ Heideggera u njegovu odnosu spram židovstva i Židova 1930-ih godina. Sam Karl Jaspers u izjavi danoj prosinca 1945. godine savezničkome Povjerenstvu za denacifikaciju, koja je ispitivala Heideggera o njegovim stavovima i duhovnoj ulozi u doba NS-države, uputio je na to da je Heidegger i prije 1933. godine i dolaska Hitlera na vlast imao sklonost kazivati da je njemački duhovni život na sveučilištima pod prevelikim utjecajem židovstva („die Verjudung des deutschen Geistes“). (Vidi o tome: Hugo Ott, Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie, Campus Verlag, Frankfurt/M., 1988., str. 316-317. i Victor Farias, „Foreword to the Spanish Edition Heidegger and Nazism“, u: Tom Rockmore i Joseph Margolis (ur.), The HEIDEGGER Case: On Philosophy and Politics, Temple University Press, Philadelphia, 1992., str. 333-347. bilješka 27)

Ali, pritom treba uputiti na svojevrsnu „subverzivnu“ kritiku Heideggerovih postavki o tom pitanju naspram ideologije službenoga nacionalsocijalizma u djelima Alfreda Rosenberga i Ernsta Kriecka 1930-ih godina. Ta kritika pogađa „biologizam i rasizam“ kao temeljne novovjekovne izdanke metafizičkoga mišljenja. U gotovo svim Heideggerovim spisima, predavanjima i objavljenim tekstovima, pa tako i bez iznimke čak i u skandaloznim Crnim bilježnicama, opetovano se osuđuje način mišljenja zasnovan na biologističkome razumijevanju čovjeka. Dodatak koji slijedi, međutim, kako je to nastojao protumačiti Trawny, nije i bez kontroverzi. Uz biologistički pojam čovjeka koji nema dodirne sveze s Nietzscheovim pojmom „života“ i „volje za moć“, Heidegger gotovo u pravilu dodaje i pojam „rase“.

          Što pod tim misli? Moguće je uvjetno govoriti o dva pristupa. Prvi se odnosi na širi pojam kulture shvaćene organicistički i sa stajališta kontingencije prirodnoga podrijetla. Drugi se pristup ideologijski i svjetonazorno pojavljuje izravno ili neizravno u znanstvenim i političkim objašnjenjima nadmoći arijevstva ili nordijske rase kao u Hitlerovome rasizmu NS-države. Ali to vrijedi i u drugim modernim shvaćanjima razvitka društva poput organicizma i viktorijanskoga rasizma Engleske 19. stoljeća. Rasizam nije tek moderna ideologija organizirane mržnje spram Drugoga. Na njegovo mjesto nakon prestanka važenja bioloških temelja uzvišenosti subjekta može doći pojam vječnoga Židova. Kada mržnja spram Drugoga poprima općeniti oblik iskaljivanja društvenih frustracija i bijesa, antisemitizam postaje modelom ideologije kao kulture. Takvu je postavku u spornome djelu o Nijemcima i Holokaustu zagovarao povjesničar Daniel Goldhagen. Nije teško zapaziti da se radi o problemu kolektivne krivnje, a ne tek kolektivne odgovornosti Nijemaca za grozomorne zločine u konclogorima. Već je naslov knjige u znaku kotrljanja po ivici glavnoga pojma Hannah Arendt iz ogleda Eichmann u Jeruzalemu: Izvještaj o banalnosti zla.(Daniel Goldhagen, Hitlers willige Vollstrecker: Ganz gewönliche Deutsche und der Holocaust, Goldmann, Berlin, 2000. i Hannah Arendt, Eichmann u Jeruzalemu: Izvještaj o banalnosti zla, Politička kultura, Zagreb, 2002. S engleskoga prevela: Mirjana Paić-Jurinić)

No, antisemitizam se ne iscrpljuje u proširenome pojmu rasizma. Riječ je, naprotiv, o modelu kulture kao nastavka biološkoga načela drugim sredstvima. U knjizi Hannah Arendt Izvori totalitarizma korijeni ideologije nacizma nisu u antisemitizmu kao rasizmu. Štoviše, moderni poredak mobilizacije rasnih ideja zauzima mjesto isključenja Drugoga iz korpusa urođene nacije koja stvara državu. Utoliko se mržnja spram Židova nužno pojavljuje svakodnevnom pojavom u modernoj Europi. Tek s nacizmom ona poprima političku formu antisemitizma. Politika njihova istrebljenja u koncentracijskim logorima završni je udar jedne povijesno oblikovane i moderno izvedene zločinačke ideologije. (Vidi o tome: Julia Schulze Wessel, Ideologie der Sachlichkeit: Hannah Arendt’s politische Theorie des Antisemitismus, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.)

„Načelo rase“ koje igra tako važnu ulogu u Heideggerovim predavanjima/seminaru iz 1933/1934. godine o državi, Vođi i geopolitičkome prostoru postaje pojmom ontologijsko-političke nesukladnosti.(Martin Heidegger, „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat (1933/1934)“, u: Alfred Denker i Holger Zaborovski (prir.), Heidegger und der Nationalsozialismus, Heidegger-Jahrbuch, sv. IV, K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 53-89. Interpretativno, vidi o tome: Richard Polt, „Hitler the Anti-Nihilist? Statehood, Leadership, and Political Space in Heidegger’s Seminar of 1933-34“, European Review, Vol. 22, br. 2/2014., str. 231-243. i Marion Heinz, „Narod i Vođa: Istraživanja Heideggerova seminara o biti i pojmu prirode, povijesti i države (1933/1934)“, Anali Hrvatskog politološkog društva, 2009., str. 93-110. S njemačkoga prevela Zrnka Res) S jedne strane može se govoriti o prijepornome pojmu unutar mišljenja događaja kao prebolijevanja planetarne tehnike 1930-ih godina u analogiji Nijemaca kao metafizičkoga naroda s povijesnim svijetom Grka. A s druge, pak, strane ne može se poreći da taj pojam ima opasne geopolitičke posljedice. Nacističke ideje stvaranja duhovno-biološko-povijesnoga prostora Trećega Reicha (Lebensraum) predstavljaju bit ove geopolitike. Razlog zašto Heideggerovu kritiku biologizma i rasizma kao modernih ideologija redukcije čovjeka na subjekta izvršenja moći valja uzeti sa zadrškom leži u tome što u Crnim bilježnicama metafizički pojam rase ima drukčiju funkciju od političke kritike nacizma. Nije rijetkost da su neki tumači Heideggerova političkoga angažmana u tome vidjeli skriveni napad na nacizam kao ideologiju zla i barbarstva, pouzdajući se u Heideggerovo „samorazumijevanje“ vlastita položaja u Hitlerovoj državi. (Richard Polt, „Beyond Struggle and Power: Heidegger’s Secret Resistance“, 2007 Interpretation, Inc. str. 11-40. Vidi i njemačku verziju teksta: „Jenseits von Kampf und Macht: Heideggers geheimer Widerstand“, u: Alfred Denker i Holger Zaborowski (prir.), Heidegger und der Nationalsozialismus, Heidegger-Jahrbuch IV, Dokumente, K. Alber,Freiburg/München, 2010. i Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, M. Niemeyer, Tübingen, 1989. U nas je na tom tragu o odnosu Heideggera i politike važan tekst Vanje Sutlića, „Mislilac i politika“, u: Kako čitati Heideggera; Uvod u problematsku razinu „Sein und Zeit-a“ i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988. O cijeloj duhovnoj pozadini i kontroverzama o „slučaju Heidegger“ vidi: Dunja Melčić, „Kritika i metoda: Heidegger kao slučaj i kao mislilac“, Politička misao, Vol. 41, br. 4/2004., str. 146-172.)

Da je Heidegger nakon propasti nacizma i poraza Njemačke u 2. svjetskome ratu htio „sačuvati dostojanstvo“ mišljenja, uklanjajući sporne dijelove teksta iz različitih predavanja i dokumenata za vrijeme njegova političkoga angažmana kao rektora frajburškoga sveučilišta 1933.-1934. godine i kasnije, danas se smatra činjenicama njegova retuširanja vlastita duhovnoga životopisa. Uostalom, u poznatome razgovoru objavljenom poslije smrti 1976. godine u tjedniku Der Spiegel pod nazivom „Samo nas još jedan Bog može spasiti“ (Nur noch ein Gott kann uns retten), (Martin Heidegger, „Nur noch ein Gott kann uns retten“, razgovor s Rudolfom Augsteinom, „Der Spiegel“, 23. rujna 1966. Objavljeno: 31. svibnja 1976.) mislilac na mnogim mjestima naglašava gotovo svoj „disidentski“ status u doba nacizma. Patos unutarnje emigracije i ezoterije šutnje u duhovnoj borbi protiv nečuvenoga zla kao da se podrazumijeva. Ali, nigdje i nikad Heidegger nije izrekao ni jednu rečenicu kojom bi uputio na vlastito i njemačko utonuće u bestijalnost mržnje i pogroma nad Židovima. (Vidi o tome: Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics: The Fiction of the Political, Blackwell, Oxford, 1990.)

Nigdje i nikad nema ni traga pokušaja oprosta. O preuzimanju krivnje za ono što nije tek metafizičko pitanje etike isto tako nema ni govora. Radi se o nečuvenom obliku pada u strahote politike kao totalitarnoga udesa povijesti. Dokaz za to nalazi se zacijelo u najskandaloznijem očitovanju samoga Heideggera o pitanju njemačke krivnje za Holokaust. Dodajmo tome još ignoriranje prirode totalitarnoga poretka nacizma spram onoga što čini „bit“ zapadnjačke metafizike glede odnosa spram politike i političkoga – demokracije i slobode.

          Naime, Heideggerov učenik, filozof Herbert Marcuse, pripadnik Frankfurtske škole i autor studija o mračnim aspektima industrijske civilizacije Zapada, nastalih na izvorima Heideggerove kritike novovjekovnoga mišljenja biti tehnike, uz Hannah Arendt i druge mislioce židovskoga podrijetla poniklih iz Heideggerove škole mišljenja poput Hansa Jonasa i Karla Löwitha, poslije kraja 2. svjetskoga rata imao je kratku prepisku sa svojim nekadašnjim učiteljem mišljenja. (O odnosu Marcusea kao začetnika „hajdegerijanskoga marksizma“ u 20. stoljeću spram Heideggerova mišljenja iz doba Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) i osobito spram političkoga angažmana na strani nacizma vidi: Herbert Marcuse, Heideggerian Marxism, (ur. Richard Wollin i John Abromeit), University of Nebraska Press, Lincoln i London, 2005., str. 165-176.) U jednom pismu ga nagovara da se filozofijski i ljudski odredi spram činjenice pogroma Židova u nacističkim plinskim komorama. Prigovara mu da će se njegova šutnja o tom „događaju“ kao i njegov politički angažman na strani nacizma 1930-ih godina, premda Marcuse nije mogao imati uvid u tekstove koji su danas dostupni o „slučaju Heidegger“, shvatiti činom amoralne ravnodušnosti spram užasa Auschwitza. Ili, pak, još gore, kao prešutno priznanje duhovnoga opravdanja poretka zasnovanoga na ideji genocida nearijevskih naroda. Kao što je poznato, Heideggerov odgovor u pismu Marcuseu iz 1948. godine jest skandalozan ponajprije zbog toga što: (1) izjednačava krivnju nacista za zločine protiv čovječnosti i saveznika Amerike i Rusije nad njemačkim narodom poslije 1945. godine i (2) želi druge i sebe uvjeriti da je pitanje koncentracijskih logora pitanje javne politike zatočenja Nijemaca u Istočnoj Njemačkoj nakon završetka 2. svjetskoga rata, a strahote nacizma da su u tome što su logori za istrebljenje Židova bili tajni plan krvavoga terora nacista skrivan od očiju njemačke javnosti. (Vidi o tome: Herbert Marcuse, Correspondence with Martin Heidegger 1947-1948. www.marcuse.org)

Nevinost bez zaštite ili sudioništvo svih u krivnji, koja se čak i ne imenuje činom nesvodiva zločina kao Auschwitz, izaziva i nadalje etičke sporove o odnosu mišljenja i zla. Spomenut ćemo tek da je njegov učenik, francuski filozof židovskoga podrijetla Emmanuel Lévinas, takav Heideggerov odnos spram zločina nad Židovima odredio najvećim stupnjem etičke ravnodušnosti pred događajem apsolutnoga zla. Utoliko je Heideggerova krivnja i odgovornost bez ikakve sumnje najveća u povijesti zapadnjačke filozofije. (Emmanuel Lévinas, The LÉVINAS Reader, (ur. S.Hand), Basil Blackvell, Oxford – Cambridge, 1989. Vidi o tome: Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike: Emmanuel Lévinas i aporije mišljenja Drugoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.)

Nemojmo zaboraviti još i ovo. Karl Jaspers je u jeku spora historičara (Historikerstreit) 1960-ih godina u Saveznoj Republici Njemačkoj o povijesnoj prošlosti (nacizam i komunizam) Europe koja usudno određuje život u okružju liberalne demokracije, u razgovoru za Der Spiegel s Rudolfom Augsteinom zastupao posve drukčiji stav. Ustvrdio je da je NS-država bila po-sebi i unaprijed zločinačka država jer je počivala na načelu rase, ukidanju demokratskih načela političkoga života, permanentnom teroru i koncentracijskim logorima za Židove, Rome, Slavene i komuniste. Svaki oblik nijekanja tih činjenica predstavlja za Jaspersa povijesni revizionizam. No, ono što je od posebne važnosti zbog toga što dovodi u pitanje Heideggerovu simetriju krivnje i nečuvenu logiku izjednačenja postupaka saveznika s Nijemcima nakon završetka 2. svjetskoga rata s nacističkim pogromom 6 milijuna Židova u logorima okupirane Europe jest odbijanje izjednačenja totalitarne vladavine u nacizmu i staljinizmu (komunizmu). Jaspers je tvrdio da podaci o užasima staljinističkih logora u Sibiru brojčano vjerojatno premašuju broj žrtava u nacističkim logorima smrti. Nije ipak problem u kategoriji kvantiteta. Radi se o „kvalitativnoj razlici“ između zločinačke NS-države i staljinističke ideje besklasnoga društva. Otuda nipošto ne treba zaključivati o simpatijama za komunizam. Daleko od toga. (Karl Jaspers, „Für Völkermord gibt es keine Verjährung“, (Gespräch mit Rudolf Augstein), „Der Spiegel“ 1965., u: Wohin treibt der Bundesrepublik? Tatsachen – Verfahren – Chancen, R.Pipper, München, 1966., str. 21. Vidi o tome: Žarko Paić, „Prebolijevanje zla: Jaspersovo Pitanje krivnje i granice njegove aktualnosti“, u: Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006., str. 65-77.) Postavka je u duhu ideje nesvodivosti političkoga u doba planetarne tehnike. Zastupala ju je i Hannah Arendt u Izvorima totalitarizma. (Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Harcourt, Brace Jovanovich, New York, 1973.) Kakve su posljedice filozofijsko-političkoga diskursa o „krivnji“, „odgovornosti“, „povijesnome revizionizmu“ i, naposljetku, ulozi i funkciji mislioca i intelektualaca u doba totalne politizacije svijeta?

U ovome razmatranju o Heideggeru i njegovu „duhovnome nacizmu“ uvodim pojam metapolitike. U posljednje vrijeme to je postao pojam nemogućega dodira između područja onoga političkoga (slobode) i politike (moći) u planetarno doba. Metapolitikom se određuje jaz svjetova ili ono što nazivamo prostorom-između (in–between) mišljenja o tvorbi novoga svijeta i struktura moći. Politika u okrilju države i društva svaku „novost“ svodi na mrežu institucionalnoga djelovanja unutar postojećega svjetskoga poretka moći. Metapolitičko djelovanje bitno je određeno iz nesvodivosti slobode. Ono se ne može iscrpiti u predanosti praksi. Isto se tako ne može skloniti u tajne odaje filozofije politike poput poze kineskoga mandarina kao što je to u konačnici bila nakana neokonzervativnoga vođenja američke politike u mišljenju Lea Straussa. Utoliko metapolitiku valja razumjeti iz nove politike događaja slobode. Ontologiziranje politike kao politiziranje ontologije u svakom slučaju pripada Heideggerovu pokušaju da mišljenjem intervenira u područje praktičnoga djelovanja. No, metapolitika ima još i drugo značenje. S onu stranu svih postojećih ideologija njezino mjesto prebiva u bestemeljnosti. ( Vidi o tome: Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Pariz, 1998., Oliver Marchart, Die politische Differenz: Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010., Dean Komel, „Metapolitika, metapolitika“, Filozofska istraživanja, Vol. 24, br. 2/2004., str. 621-633. i Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. )

Pitanje o slomu ili propasti intelektualaca u doba planetarne tehnike uistinu je pitanje o mogućnostima i granicama metapolitike u odnosu spram zla. Ako ono nastaje kao nepredviđeni događaj apsolutne drugosti, sve je na kocki: povijest, smisao svijeta, sloboda. Heideggerov „slučaj“ samo zbog toga iznova postaje presudnim događajem razračunavanja s filozofijom i politikom, iako se naizgled čini da je to odavno ispričana priča. Paradoks je zapravo u tome što svi izneseni dokazi, činjenice i materijali o pripadništvu i sljedbeništvu NS-pokretu i poretku 1933.-1945. nikad neće dovesti do revizije njegova mišljenja prebolijevanja i prevladavanja metafizike Zapada. Želimo li biti cinični reći ćemo: što je više istina i činjenica o njegovu moralno-političkome padu Heideggerovo nam je mišljenje bliže i izazovnije za budućnost. U pravu su stoga Alain Badiou i Barbara Cassin kada kažu da je Heideggerovo mišljenje paradigma suvremene filozofije, a „čovjek“ u svojem faktičnome životu imenovan Martin Heidegger predstavlja veliku amoralnu mrlju i malograđansku figuru u nizu takvih figura njemačke konzervativne revolucije. (Alain Badiou i Barbara Cassin, Heidegger. Les femmes, le nazisme et la philosophie, Fayard, Pariz, 2010. )

Ali, znači li to pristanak na poznatu „priču“ o razdvojenosti djela i života? Nije li u tome najveći problem, kada se Heideggerov antisemitizam i njegov „duhovni nacizam“ uspoređuju sa srodnim svjetonazorima velikih književnika modernizma 20. stoljeća poput, primjerice, fašizma Ezre Pounda ili Louisa-Ferdinanda Célina? Tko, dakle, nastavlja danas s „velikom pričom“ o Heideggeru kao misliocu događaja bitka u „drugome početku“ mišljenja ne može olako pristati na govor o „zabludi i krivnji“ bez izvođenja posljedica ovoga stajališta. Ako je riječ o „zabludi i krivnji“, kako to u naslovu vrlo dobre studije o životopisu Martina Heideggera s obzirom na politički angažman na strani nacizma izvodi povjesničar i filozof Holger Zaborowski, (Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“: Martin Heidegger und der Nationalsozialismus, Fischer, Frankfurt/M., 2010.) onda je pitanje na koga se odnosi „zabluda i krivnja“ (ontologija i etika) u slučaju Heideggerova mišljenja povijesnosti bitka? Na Heideggerovo mišljenje ili na Heideggera-filozofa? Ili možda na „slučaj“ jednoga mišljenja koje se nalazi neprestano na rubu jaza svjetova, onoga koji pripada filozofiji i onoga koji pripada politici? U onome što slijedi neće biti riječi o prepričavanju zgoda vezanih uz otkrića Heideggerovih historiografa i hagiografa s obzirom na očito jednokratnu avanturu mišljenja i njegove „primjene“ u sklopu politički uspostavljenoga totalitarnoga poretka nacizma u Njemačkoj 1933.-1945. godine.

Moja je nakana da se na temelju pojma metapolitičkoga djelovanja u očekivanju događaja prebolijevanja/prevladavanja zapadnjačke metafizike s vrhuncem u planetarnome razdoblju svjetske povijesti tehnike nastoji otvoriti sljedeći problem. Kako je moguće da mislilac najdubljih uvida u čitavu povijest metafizike bez kojeg nije moguće uopće krenuti dalje u promišljanju suvremenosti u svojim postavkama usmjerenim spram zbiljskoga stanja svijeta iskaže:

          (1) blizinu i srodnost s nacističkom ideologijom narodne zajednice (Volksgemeinschaft) te rasnim načelom geopolitike u njemačkoj viziji buduće Europe;

          (2) antisemitizam na razini duhovne biti povijesnoga lika filozofije u obratu ili „revoluciji“ zapadnjačke povijesti;

          (3) odbijanje ishoda kraja filozofije i zadaće mišljenja što je najavio 1960-ih godina kao mišljenje tehnosfere i njezinih posljedica za nadolazeću zajednicu neproračunljive i bestemeljne slobode u otvorenosti događaja?

          Ovo razmatranje polazi od temeljne pretpostavke metapolitike u „slučaju Heidegger“. (Vidi o tome: Žarko Paić, „The Heidegger Case: New Issues – Old Tenets“, Eurozine, br. 2/2002.) Kao što je za buduće mišljenje i obrat metafizike pitanje umjetnosti i politike odlučujuće, tako je svođenje umjetnosti na estetiku tehnosfere, a politike na totalnu mobilizaciju ideologije kraj mogućnosti bilo kakvog obrata u biti planetarnoga svijeta. Heideggerov je put mišljenja ostavio iza sebe obje moći povijesnoga događanja bitka. Politika je time postala čudovišni događaj vodstva Vođe ili ezoterični „duhovni nacizam“ bez svojega „subjekta“, a umjetnost događanje istine bitka u otvorenosti samoga djela. Na kraju je paradoks ove metapolitike događaja što se politikom u bilo kojem obliku njezine aktualne moći ne dopire s onu stranu tehničkoga svijeta, a sama umjetnost leži u jezgri tehnosfere kao njezina estetska tvorba. ( Vidi o tome: Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.)

Heideggerovo je mišljenje kraj filozofije. Nije odveć daleko od istine nazvati ga nemogućim događajem „drugoga početka“. Pretvoren u nečuveni događaj užasa totalitarizma, a ne u nadolazeću slobodu otvorenosti svijeta, čini se da gubi razlog uvjerljivosti. Možemo li stoga izaći iz aporija Heideggerova mišljenja ako tek ustvrdimo da je ono istodobno podobno za ontologijsku (novu) „ljevicu“ i za (novu) „desnicu“? (Vidi o tome: Slavoj Žižek, „Why Heidegger made the Right Step in 1933.“, International Journal of Zizek Studies, Vol. 1, br. 4/2007.) Radi li se ovdje tek o „pragmatičnome“ prisvajanju pojmova i posudbi misaonih sklopova kao u filozofskome supermarketu, kako to proizlazi iz ironije postmodernoga jezičnoga obrata (linguistic turn) Richarda Rortyja? ( Richard Rorty, „On Heidegger’s Nazism“, u: Philosophy and Social Hope, Penguin Books, London, 1969., str. 190-197.)

Nastojat ću pokazati da prisvajanje Heideggera za ideologijsko-političke svrhe predstavlja potpuni promašaj budućega mišljenja. Nije riječ ni o kakvome „prisvajanju“ nalik prisvajanju Marxa ili Nietzschea za suvremene svrhe novih orijentacija u mišljenju. Ono što još preostaje od Heideggera nakon njegove metapolitike događaja ne svodi se na očekivanje od politike ili od umjetnosti da bude mogućnošću posljednjega obrata mišljenja od službe tehnosferi. Ako još nešto može preostati od Heideggera nakon kraja filozofije u kibernetici i kraja politike u djelovanju izvedenom iz „biti“ tehnike kao postava (Gestell), onda je to samo mogući povratak mišljenja samoj stvari mišljenja. I ništa više od toga. Promašaj Heideggerove metapolitike bio je događajem srozavanja kako mišljenja tako i djelovanja u službi „radikalnoga zla“. Tako je to izvela Hannah Arendt u otklonu od tradicije zapadnjačke metafizike vrijednosti. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Misterij novoga početka: Hannah Arendt i političko u suvremeno doba“, Književna republika, br. 10-12/2013., str. 135-161.)

U tome valja vidjeti razlog zašto više ne možemo napredovati u raspletanju „slučaja Heidegger“. Mogu se očekivati novi dokazi. Vjerojatno će biti novih činjenica. Izvjesno je da će se pojaviti novi tekstovi o primjeni njegova mišljenja povijesnosti bitka. Ali ne može se očekivati da bi ono što preostaje od Heideggerova duhovnoga testamenta moglo biti protuotrovom pohodu planetarne tehnike i rastvoriti je u njezinoj „biti“. S Heideggerom je „svršeno“. Tako je, uostalom, i s filozofijom kao metafizikom uopće. Jedini je paradoks toga „svršetka“ što je Heidegger cijelome nizu skrivenih sljedbenika i radikalnih kritičara ostavio najveću moguću duhovnu ostavštinu za budućnost. Radi se, dakako, o mišljenju događaja (Ereignis).

1. Država, vodstvo i geopolitika: Seminari iz 1933/1934.

Herbert Marcuse je u razgovoru s Frederickom Olafsonom dao zacijelo najbolje uputstvo za daljnje čitanje Heideggerove metapolitike događaja. U literaturi o Heideggerovoj politizaciji filozofije dolaskom Hitlera na vlast 1933. godine postoje, doduše, jasne dodirne točke s onime što ćemo ovdje pokazati. No, čak i kad se poseže za operacijom zvanom „ zakon kauzalnosti“, a to znači da nešto prethodno određuje do posljednjega učinka i posljedice čitavu mrežu događaja, ne pokazuje se vjerodostojno kako i gdje se to „konkretno“ Heidegger u mišljenju bitka i vremena zapadnjačke filozofije kao metafizike izjašnjava duhovnim prethodnikom nacizma. Vrijedi li doista odavno izrečena teška optužba Theodora W. Adorna da je čitava Heideggerova „filozofija egzistencije“ izvedena u najznačajnijem spisu suvremene filozofije, naime u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) od početka do kraja u biti mišljenje prožeto fašizmom? ( Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997.)

Nema nikakve sumnje da je ta prosudba Adorna početak svih daljnjih istraživanja „Heideggerova slučaja“. Njima se nastoji dokazati poput Emmanuela Fayea, prije svih, da je Heideggerovo mišljenje ono koje ontologijski određuje njegov politički angažman na strani nacizma od 1933. do kraja života, a ne okončava tek porazom Njemačke u 2. svjetskome ratu 1945. godine. Međutim, u već spomenutome razgovoru Marcuse iskazuje složeniju sliku o stvari Heideggerova mišljenja i politike. Ponajprije, Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) je nakon fenomenologije Edmunda Husserla za Marcusea i mnoge filozofe bio uistinu „novi početak“. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 2006. 19. izd.) Bila je to radikalna orijentacija prijelaza filozofije iz sfera apstraktnih ideja u „konkretnost životne egzistencije“.

          Borba protiv nemoći neokantovstva, neohegelovstva i pozitivizma ovdje je dobila pravo utemeljenje. No, problem otpočinje kada Heidegger 1932.-1933. iz apolitičnosti mišljenja bitka srozava destrukciju tradicionalne ontologije na „lažnu konkretnost“ političke ideologije nacizma. Razočaranje Marcusea u tom pogledu poprima stav ex-post razumijevanja onoga što se tada otpočelo događati. Poznato je da se Marcuse u razmjeni pisama s Heideggerom 1947.-1948. godine razišao s njegovim mišljenjem bitka. Kruna svega je bilo odbijanje Heideggera da prizna genocid nad Židovima i nesvodivost zločina nad čovječnosti. No, ono što je ovdje od posebne važnosti svodi se na to da Marcuse tvrdi kako je Heideggerovo mišljenje rane faze, a ne kasni spisi o biti tehnike, ono koje se ni po čemu ne može odrediti duhovnom pripremom nacizma unatoč tome što su pojmovi poput „autentičnosti“, „odlučnosti“, „bitka-k-smrti“, „brige“ i „povijesnosti“ na tankoj crti između ontologije i politike totalne države. Ex-post stajalište označava, pak, ono što je problem u tumačenju i današnjih istraživača „Heideggerova slučaja“. Ako otklonimo promašaj kasnoga Marcusea kada tvrdi da je Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) na razini onog što misaono ne dodiruje tzv. konkretnost povijesnosti i zbiljskoga života sa svim društvenim, političkim i kulturnim čimbenicima promjene i oslobođenja čovjeka, pa je stoga riječ o „transcendentalnome idealizmu“ a ne nadilaženju filozofije subjekta, očigledno je da Marcuse smatra da je iznenađenje i razočaranje s Heideggerom nastupilo kada se pojavljuje ideja „ozbiljenja filozofije“ u praksi novoga političkoga poretka totalitarne države. Heideggerova politika na taj se način više ne razmatra poput stranoga tijela u njegovu mišljenju. Posve suprotno, ona se mora primjereno razumjeti iz biti ovoga mišljenja u cjelini. (Vidi o tome: Herbert Marcuse, nav. djelo, str. 165-176.)

Na jednom mjestu Marcuse se pita: jesmo li doista bili slijepi i naivni pa nismo uspjeli prepoznati u Heideggerovim pojmovima puzajući nacizam, a ne otvorenost „novoga početka“ vjerodostojne filozofije? Nemojmo se dati zavarati. Nitko nije bio slijep niti gluh na Heideggerov pad u ideologiju gleichschaltung-a. (Vidi o tome: Hans Sluga, Heidegger’s Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany, Harvard University Press, 1993. i Julian Young, nav. djelo, str. 11-51.) Problem je ipak negdje drugdje. Kako se može dogoditi da vjerodostojno mišljenje prebolijevanja/prevladavanja metafizike u doba planetarne tehnike u nacizmu vidi „unutarnju istinu i veličinu“? Tako je to zapisano u Uvođenju u metafiziku. Raspada li se time i čitav patos autentičnosti tubitka (Dasein), koji je Heidegger izgradio na mogućnosti čovjeka da svoje dostojanstvo uzdigne mišljenjem iznad pada u svakodnevnost i dosadu onoga što naziva u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) pojmom/riječju iz njemačkoga jezika „das Man“ (anonimnost egzistencije „svakoga“ i „nikoga“ u masovnome društvu modernoga kapitalizma)?

          Njegovi najveći teorijski sljedbenici, ali to treba uvijek uzeti uvjetno, jer je riječ o kritičkome prevrednovanju mišljenja u dekonstrukciji Jacquesa Derride, u postmoderni Jean-François Lyotarda, u djelima Jean-Luc Nancyja i Philippe Lacoue-Labarthea, napisali su još 1980-ih i neke od najvažnijih knjiga o Heideggerovu metapolitičkome padu u blizinu ili okrilje nacizma. (Vidi osobito studije Jacquesa Derride, De l’esprit: Heidegger et la question, Galilée, Pariz, 1988. i Jean-François Lyotarda, Heidegger et le „juifs“, Galilée, Pariz, 1988.) Biti slijep i naivan ne znači ne vidjeti ono očigledno te misaono i etički čudovišno kad je riječ o Heideggeru 1930-ih godina u Freiburgu. Razlog zbog čega se mora drukčije prići njegovu mišljenju i politici leži u tome što je stvar u rascijepu između mišljenja kao osmišljavanja (Besinnung) i mišljenja kao računanja (Rechnen) u znanstvenome načinu tvorbe svijeta kao takvoga. Između ta dva suprotna pristupa nalazi se djelovanje (praxis). Ono ima druge kriterije vrednovanja za razliku od mišljenja i pjevanja (theoria i poiesis). Ex-post znači da je u jezgri ovoga mišljenja prisutan istodobno rascijep ontologije i politike te njihova sveza. Ne, dakle, ili-ili koje je sam Heidegger podržavao iz oportunizma da bi opravdao svoje greške, zablude i krivnju u sljedbeništvu Hitlera. Ili-ili označava da je Heideggerovo mišljenje jedinstveno u cjelini od ranih djela do kasne faze mišljenja događaja (Ereignis) i četvorstva (Geviert) 1960-ih godina. Ili, dakle, nacist od formata ili anđeo čistoga mišljenja te još k tome disident i kritičar nacizma!

Takav manihejski pristup ne čini se primjerenim za čudovišnost metapolitike modernoga doba. Umjesto toga, Marcuse jasno pokazuje da je Heideggerovo mišljenje ontologijsko-političko. Prema tome, ushićenje i razočaranje s njegovim putem mišljenja može se jedino objasniti logikom i-i. Dakako, ovo što ovdje tvrdim pretpostavlja tumačenje kasnoga Marcusea. To osobito vrijedi glede odnosa s Heideggerovim mišljenjem. Na putu ovog i-i metapolitičkoga događaja odluke mišljenja ono što se 1930-ih godina zbiva s Heideggerovim odnosom spram „zbiljskoga“ ili „konkretnoga“, polazeći iz perspektive njegova mišljenja kao destrukcije zapadnjačke ontologije, dobiva krajnje opasne posljedice pripreme jednog „duhovnoga nacizma“. Nečuveni je zahtjev te metapolitike da je Heidegger vidio autentično mišljenje obrata metafizike i poslanstva/sudbine (Geschick) njemačkoga naroda (Volk) u vlastitome pozivu „vodstva Vođe“ (den Führer führen). (Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung des Deutschen Universität: Das Rektorat 1933/1934, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1991. Vidi o tome: Otto Pöggeler, „Den Führer führen? Heidegger und kein Ende“, Philosophisher Rundschau, Vol. 32, br. 1-2/1985., str. 26-67.)

Povratak Platonovu poslanstvu duhovnoga prosvjećivanja državnika nasuprot službe savjetnika diktatora kao u slučaju Machiavellija? Na stanovit način da. Ali Hitler nije bio tiranin Dionizije I. sa Sirakuze. Totalitarni Vođa kao idejni začetnik nacističkoga genocida ima posve drukčiju ulogu u povijesti. Nedavno otkriće održanih seminara iz 1933/1934. godine u Freiburgu za vrijeme rektorskoga vodstva zaslužuje u svemu tome posebnu kritičku pozornost.

          Seminari „O biti i pojmu prirode, povijesti i države“ (Martin Heidegger, „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i Holger Zaborowski (ur.), Heidegger und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4), K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 53-89.) iz zimskoga semestra 1933/1934. godine bili su krunski dokaz Emmanuelu Fayeu da je Heideggerovo mišljenje nacističko u svim aspektima. (Sadržaji tih seminara gotovo u potpunosti potvrđuju Fayeovu središnju tezu, naime da se supstancija Heideggerove filozofije sastoji u tome da se opravda i političko-propagandistički dade važenje državi-vođi, ideologiji krvi i tla i ostalim temeljnim elementima nacionalsocijalističkog svjetonazora.“ – Marion Heinz, „Narod i Vođa: Istraživanja Heideggerova seminara o biti i pojmu prirode, povijesti i države (1933/1934)“, Anali Hrvatskog politološkog društva, 2009., str. 94. S njemačkoga prevela Zrnka Res)

Prije no što se upustimo u analizu sadržaja i vlastito tumačenje onoga što je Heidegger izlagao o biti i pojmu prirode, povijesti i države, valja ukazati i na sljedeće. Danas se u kritičkome razračunavanju s nasljeđem Heideggera u Njemačkoj, Francuskoj i Americi, posebno kad je riječ o uvjetno politički lijevoj školi mišljenja pod okriljem dekonstrukcije, poststrukturalizma i postmoderne, uvriježilo govoriti o apologetima i kritičarima. Tako će se u mnogim novijim tekstovima o Heideggeru i nacizmu s obzirom na otkrića njegovih seminara i Crnih bilježnica okomiti čak i dojučerašnji hajdegerijanci na one koji pod svaku cijenu žele očuvati Heideggera od njegovih vlastitih „crnila i užasa“ iz kojih progovara ezoterični ili neki drugi oblik „duhovnoga nacizma“. U tom pogledu je radikalna i bezobzirna gesta Fayea na tragu Adorna. Koliko god u bitnim momentima analize „Heideggerova slučaja“ ona bila neprimjerena samoj stvari događaja mišljenja, ipak se čini dobrodošlom za konačan sud i presudu o Heideggeru kao misliocu u bezdanu onoga političkoga.

Apologeti i kritičari nisu ipak tako daleko u svojim stavovima. Prvi ne žele vidjeti da Heideggerovo misaono nasljeđe neće propasti ako se otkrije da je bio nacist i antisemit po uvjerenju unatoč svemu. Drugi, pak, misle da će raskrinkavanjem filozofa kao nacista zaslužiti milost filozofijske veličine. Ni jedni ni drugi, da paradoks bude potpun, nisu daleko od „istine“ i bliže od zaborava. Heideggera u svemu tome treba početi braniti od njegove neoprostive i nečuvene metapolitike događaja. Ali ne zato da bismo došli, naposljetku, do onoga što je bilo jasno i Hannah Arendt kad je razdvojila mišljenje (theoria) i djelovanje (praxis) svojega učitelja u susretu s „radikalnim zlom“ nacizma. (Hannah Arendt, Wahrheit gibt es nur zu zweien. Briefe an die Freunde, (ur. Ingeborg Nordmann, Piper, München-Zürich, 2013.)

Važnije je otvoriti put iz razumijevanja posljedica „Heideggerova slučaja“ za ono što još preostaje od metapolitike budućnosti. Jer teško bi bilo za povjerovati da bi u apologete valjda trebalo onda svrstati i više ne žive Hannah Arendt, Hansa-Georga Gadamera, Jacquesa Derridu kao i sve one koji pripadaju užem krugu Heideggerovih prijatelja poput Silvia Viette, Françoisa Fediéra i nekih drugih. Možda je jedino smisleno nakon nedavnih šokantnih otkrića koja su uslijedila biti s onu stranu apologeta i kritičara. A to znači na tragu Marcusea kazati da je Heideggerovo mišljenje i njegov politički angažman i jedno i drugo: naime, otvorenost mišljenja povijesnosti bitka kao događaja obrata u „biti“ planetarne tehnike i metapolitika „duhovnoga nacizma“ u suočenju s radikalnim zlom kao takvim. Upravo taj i-i iz čije logike valja razumjeti suvremeni svijet na ruševinama moderne predstavlja najteži problem vjerodostojnosti obojega, mišljenja i djelovanja, ontologije i politike. Kako, dakle, stoje stvari s Heideggerovim seminarima o državi, vodstvu i geopolitici njemačkoga naroda (Volk)?

          Već je u naslovu seminara primjetan obrat iz mišljenja prevladavanja ontologije kao metafizike zapadnjačke filozofije u ono što se uobičajeno smatra područjem političke filozofije. (Vidi o tome: Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“: Martin Heidegger und der Nationalismus, str. 408. i Richard Polt, „Statehood, Leadership, and Political Space in Heidegger’s Seminar of 1933-34“, American Political Science Association, godišnji susret, 2012. http://www.apsanet.org/content_77049.cfm?navID=988) U seminaru se promišlja o odnosu između naroda i države, uloge Vođe i prirode političkoga prostora. Već na početku upada u oči iznenađujući obrat Heideggerova mišljenja iz Bitka i vremena (Sein und Zeit-a), gdje se, doduše, tematizira pitanje povijesnosti bitka tu-bitka (Da-sein) u zajednici s Drugima (Mit-Sein). No, već smo rekli da je ta destrukcija tradicionalne ontologije 1920-ih godina izvedena sredstvima hermeneutike faktičnosti i fenomenologijske analize onoga što Heidegger naziva egzistencijalijama. To su autentičnost tu-bitka u odlučnosti i nabačaju (Entwurf) u odnosu spram bitka-k-smrti (Sein-zum-Tode). Nakon okreta (Die Kehre) 1929/1930. godine u predavanjima o biti metafizike i isto tako o biti razloga/temelja, čime se tematizira pitanje bestemeljnosti ljudske slobode u otvorenosti bitka, sada se područje primijenjene „ontologije“ povijesnosti zbiva na poprištu politike. Drugim riječima, kako to sam Heidegger kaže u seminaru, „najviše ozbiljenje ljudskoga bitka…jest u državi“. (Martin Heidegger, „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i Holger Zaborowski (ur.), Heideggeer und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4), K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 88.)

Kada se usporede Heideggerov Rektorski govor i navedeni seminar može se kazati da je korak k totalitarnome razumijevanju politike učinjen već time što se sloboda ne određuje više kao bestemeljnost bitka. Umjesto toga sve postaje službom pojedinca državi. Nije riječ o Hegelovu apsolutu izjednačenja ideje i pojave, objektivnoga i subjektivnoga duha u vremenu. Ono što je ovdje u središtu Heideggerova pada u faktičnost povijesti svodi se na primjenu ontologijskih kategorija tradicionalne filozofije politike. Ponajprije, pitanje o biti države nije tek političko pitanje o ustrojstvu vlasti, vladavini i moći zajednice u povijesti. Štoviše, to je pitanje o smislu čovjeka u povijesnome obzorju ozbiljenja mogućnosti i nužnosti njegovih unutarnjih i izvanjskih moći. Samo zbog toga sloboda uzdiže pojedinca na stupanj bitne volje za zajedničkim bitkom u državi. Heidegger vidi Hitlerovu nacionalsocijalističku državu u razlici spram pruske države Bismarcka nastavkom i dovršenjem II. Reicha. Takva duboko antidemokratska i antiliberalna misao ipak se razlikuje od cjelokupne nacističke „političke znanosti“. Sjetimo se s koliko je ironije u svojim predavanjima 1938-1939. godine politiku kao znanost ostavljao u zagrade. Jedino je tako još prolazila estetika u njegovu mišljenju obrata modernoga svijeta. (Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1997.)

U tom smislu tekst Rektorskoga govora i izvodi iz seminara su na istoj valnoj duljini. Razlog je jednostavan. Heidegger u duhu platonske diobe umijeća i vrlina, djelatnosti i modaliteta ozbiljenja onoga što je najviše u državi izvodi tako što narod i državu ne shvaća tek „prirodom“ u smislu organske kontingencije. Nasuprot bilo kakvome organicističkome ili biologističkome pristupu onome političkome posrijedi je zaokret od:

          (1) same povijesne faktičnosti nacionalsocijalizma i njegove ideje o narodu, državi, Vođi i geopolitici;

          (2) novovjekovnih nauka o suverenosti države kao ugovoru (Rousseau) i liberalnome shvaćanju po kojem društvo atomiziranih pojedinaca državi određuje granice pravnom razdiobom njezinih nadležnosti na temelju privatnoga vlasništva u kapitalističkoj proizvodnji života.

          U cjelini, Heideggerovo razumijevanje politike, doduše, jest blisko Schmittovu decizionizmu i kritici liberalnoga nauka o državi. (Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin, 1996. 7. izd.) Ali, ono navlastito u svemu tome jest upravo nešto što će Heidegger u svim svojim predavanjima, spisima, knjigama do kraja života očitovati poput svojevrsnoga kanona ontologijsko-političke revolucije planetarne tehnike. Dakako, u tome valja vidjeti jezgru njegova „duhovnoga ili privatnoga nacizma“, kako su mu to pripisali filozofi nacionalsocijalizma Beaumler i Krieck. Radi se o temeljnoj ideji izvedenoj u Rektorskome govoru. Tri su službe ili tri djelatnosti kojim narod ispunjava svoju svrhu/smisao u novome poretku kao NS-državi: (1) služba rada; (b) služba obrane države u (mogućem) ratnome sukobu s drugim državama i (3) služba znanja. (Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, str. 3-4.)

Nije teško zapaziti da poredak kategorija formalno ne odgovara Platonovu ni Aristotelovu rangu u antičkome shvaćanju države. No, Heidegger jasno naglašava da je ono posljednje zapravo na prvome mjestu. Taj poredak po kojem teorija jest nadređena praksi i poiesisu (ratu i radu u vulgarnome nacionalsocijalističkome shvaćanju), označava gotovo „religiozni“ pristup utemeljenju politike u tehničko doba. Štoviše, čini se da je to jedini način da se ono što povezuje narod (Volk) sa svojom državom (Volksgemeinschaft) uzdigne na razinu božanskoga. Znanje u izvornome značenju moći-bitka kao mogućnosti i nužnosti čovjeka da bude dostojan svoje egzistencije u zajednici pokazuje se otuda kao svojevrsno poslanstvo „političkoga plemstva“. A ono ne proizlazi iz urođenosti podrijetla, nego iz duhovnoga poslanstva Nijemaca kao metafizičkoga naroda pjesnika i mislilaca u analogiji s Grcima. (Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlin’s Dichtung (1936-1938.), GA, sv. 4, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2012.)

Sveučilište u duhovnome utemeljenju znanosti i istraživanja pokreće (njemački) narod spram povijesnih svrha opstanka (Dasein). U tom pogledu politička filozofija faktične i buduće NS-države za Heideggera ne može biti drukčija od tumačenja Aristotela u duhu „odlučnosti“ i egzistencijalnoga nabačaja povijesnih mogućnosti naroda (Volk):

„Čovjek jest zoon politikon, jer on ima svoju moć i svrhu u polisu, pri čemu se polis ne shvaća kao već nešto opstojeće, nego kao nešto što bi čovjek tek mogao i trebao oblikovati. Ali u tom smislu se čovjek onda shvaća kao slobodan pripadnik polisa, politikos, naime kao živo biće koje mogućnost i nužnost svoje egzistencije dosiže u polisu.“ (Martin Heidegger, Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i Holger Zaborowski (ur.), Heidegger und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4), K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 71.)

Ako je duhovno poslanstvo (Auftrag) naroda ono koje nadilazi pojedinačnu egzistenciju, tada je jasno da Heidegger odbacuje novovjekovni subjektivizam i individualizam. Država pritom postaje mjestom ozbiljenja njegovih povijesno uspostavljenih „moći i svrha“ u preoblikovanju ili prevladavanju ne samo onoga što je već uvijek postojeće, dakle bitka u tradicionalnome značenju postojanosti i nužnosti. Političko se mora misliti u bitnome kao prostor ozbiljenja. Ona je otvorenost mogućnosti radikalne promjene kako „prirode“ (bios i fizis), tako i „društva“ (socius). Nije začudno što kritika novovjekovnih teorija o ugovornoj tvorbi političke zajednice mora biti istodobno kritikom liberalne tvorbe neutralne države.

Antiliberalna ideologija u Heideggerovu mišljenju „duhovnoga nacizma“ ne može biti primjerena za novi početak narodne zajednice (Volksgemenischaft) u njezinoj povijesnoj odlučnosti da stvori državu izvan moderne razdvojenosti „države“ i „društva“. Ono što je, međutim, zajedničko Heideggeru u njegovu „padu u faktičnost“ jest da se ono političko kao i kod Carla Schmitta i Ernsta Jüngera razvija u smjeru razlike između naroda, pojedinca i zajednice. Tvorba države nije više stvar društva ili ugovorno povezanih pojedinaca. Umjesto demokratske republike koja čuva zajedničko dobro (Rousseau) ili demokratske totalne države koja jamči privatno vlasništvo pojedinaca (Hobbes), povijesno poslanstvo nacionalsocijalizma postaje izgradnja „temeljne mogućnosti i odlikovanoga načina bitka čovjeka“.(Martin Heidegger, isto, str. 73.)

 Bez države koja povezuje pojedince i narod s pomoću vodstva bezuvjetne volje izabranoga Vođe (Führer-prinzip) za Heideggera se „priroda“ i „povijest“ ne mogu razviti do nabačaja autentične budućnosti. U seminaru se, dakle, ne radi o obratu u shvaćanju temeljnih pojmova iz spisa Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). Ostaju i nadalje sve mogućnosti mišljenja bitka u njegovoj povijesnosti. Ali, glavna je promjena u tome što su do totalne politizacije dospjeli pojmovi povijesnosti (Geschichtlichkeit) i su-bitka (Mit-Sein). Racionalno utemeljenje države iz načela umne općenitosti djelovanja subjekta i supstancije, kako je to bilo dovedeno do vrhunca u Hegelovoj filozofiji prava i politike na razini objektivnoga duha i apsolutne običajnosti (Sittlichkeit), za Heideggera ne odgovara poslanstvu povijesti njemačkoga naroda. Državu ne stvara pojedinac ni društvo. Povijesno određeni narod preuzima ulogu izgradnje institucija državnoga poretka. Glavni „subjekt“ ove stvaralačke operacije, koju 1930-ih godina u svim spisima i predavanjima naziva sudbinom (Schicksal) u metafizičkome smislu gibanja povijesti od početka do kraja, u gotovo teologijskome značenju preuzima Vođa (Führer).

Kada država nije ni ugovor niti tvorevina prirodne slučajnosti opstanka naroda u povijesti, onda ona može biti jedino duhovnom sudbinom. Stoga je bit Heideggerova razumijevanja političkoga izvan tradicionalne filozofije politike. To je mišljenje preokretanja same ideje politike i političkoga, kao i pokušaj da se faktičnoj povijesnoj politici podari ono što ona, doduše, jest i čemu teži. Ali bez filozofijskoga odnosno duhovnoga smjera može zabludjeti u dvije vrste redukcije. Prva je biologizam i rasizam („priroda“), a druga historicizam i modernizam („povijest“). U prolazu između tih dviju opreka politika mora u sebi imati nešto čudovišno. Prirodom se bitak shvaća iz nečega što je samoorganizirajuće i samoniklo, što ima karakter postojanosti u svim promjenama. Povijesnost počiva, pak, na kontingenciji. Samo se iz povijesne sudbine naroda može stvoriti viša razina duhovnoga bitka. Utoliko država ne može biti ugovorno stvorena niti kontekstualno izgrađena. U seminaru kao i u Rektorskome govoru, a izričito to vrijedi za spise i predavanja iz 1938-1939. poput Besinnung i Beiträge zur Philosophie: Vom Ereignis, susrećemo se neprestano s razlikovanjem između ukorijenjenosti i raskorijenjenosti (Entwurzelung).( Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie: Vom Ereignis, GA, sv. 65, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2003. 3. izd.)

Priroda nije otuda bitna suprotnost povijesti. Naprotiv, povijesnost tvori događaj „druge prirode“. Jasno je da takav događaj ne može značiti ništa tek „neprirodno“, pa ni u načinu izgradnje države. Heideggeru je stalo razumjeti misterij nastanka „drugoga početka“ politike kao metapolitike duhovnoga vodstva naroda. To se može dogoditi samo u državi koja predstavlja mogućnost i nužnost povijesnoga preoblikovanja zajednice (polis) u čitavoj povijesti Zapada. Preoblikovanje, dakle, označava nastanak onoga što je Heidegger preuzeo iz spisa ničeanca Ernsta Jüngera, a glasi – doba totalne države, planetarne tehnike i totalne mobilizacije. (Ernst Jünger, Über die Linie, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1952. Vidi o tome: Martin Heidegger, Zu Ernst Jünger, GA, sv. 90, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2004.)

Valja se vratiti nakratko sadržaju temeljnoga spisa suvremene filozofije Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). Vidjeli smo što se događa kada se iz „ontologije“ dospijeva u otvoreno područje „politike“. Tada ne samo da država postaje najveće ozbiljenje ljudskih mogućnosti. Štoviše, političko u značenju događaja stvaranja narodne zajednice u Heideggerovim tekstovima 1933.-1934. godine, od kojih su mnogi propagandni i prigodni u slavu i službu novoga poretka NS-države i Hitlera, postaje nužno, kako ćemo vidjeti u analizi seminara, pitanje geopolitike baš kao i u faktičnoj politici nacionalsocijalizma. Ima nešto u svemu tome čudovišno i krajnje paradoksalno. Znamo da su neki od najznačajnijih teoretičara i kritičara totalitarizma poput Franza Neumanna u njegovu Behemothu smatrali strukturu vladanja nacističke države nepolitičkim sustavom bezakonja i bespravlja. (Franz Neumann, Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism 1933-1944. Ivan R.Dee, Chicago, 2009.)

Umjesto da se političko i politizacija shvate načinom odlučnoga provođenja u djelo novoga „zakona“ volje za moć na temelju načela rase/kulture koja stvara narod, a ne države koja bdije nad suprotstavljenim interesima pojedinaca na tržištu kao u liberalnim demokracijama od Johna Lockea do američkoga pragmatizma, pokazuje se nešto dalekosežno za budućnost svake metapolitike. Ako, naime, za Heideggera ono političko nije drugo negoli događaj kojim se služba znanja (theoria) utiskuje u djelovanje (praxis) i proizvođenje novoga poretka narodne zajednice kao države u ontologijskome značenju su-bitka kao autentične zajednice, tada je izvjesno da suprotnost države i naroda može biti samo formalne naravi. Tamo gdje se ta suprotnost razrješava kao u Hegela dijalektikom građanskoga društva (tržišta u kapitalističkoj privredi) i političke države (korporativne strukture vladanja na temelju apstraktne općenitosti prava i zakona) na djelu je moderni poredak nacija-država. Ali on se raspao u krhotine krajem I. svjetskoga rata. Borba između demokracije kao liberalizma i diktature kao nacizma, fašizma i komunizma očito nije iščezla s dnevnoga reda onoga što preostaje od povijesti. Kako razumjeti ovaj stav? Zar nije totalitarni poredak nestao u nepovrat 1945. porazom fašizma/nacizma i 1989. godine porazom komunizma u svijetu? Faktički da, ali obnove su totalne politike onkraj granica političkoga liberalizma posvuda u tijeku. Ideologija rasizma u raznim inačicama neofašizma postala je iznova izazovom održivosti civilizacijske moći politike slobode na Zapadu.

          Problem je u tome što Heideggerova metapolitika događaja predstavlja filozofijski pad ideje koja određuje zapadnjačku metafiziku od Platona do Hegela. Umjesto da se čitav sklop trostruke sveze teorije, prakse i poiesisa dovede do sinteze i jednokratnosti onoga što čini bit suvremenoga doba planetarne tehnike kao totalne mobilizacije moći znanosti koja nadilazi razlikovanje „prirode“ i povijesti“, a što je Heidegger vidio problemom već 1938.-1939. godine u predavanjima o biti makinacije (Machenschaft), njegova je odluka pala na taj način da je ontologijski smisao politike sveo na ono najčudovišnije i najprizemnije. Radi se o figuri nacionalsocijalističkoga Vođe. On ne vlada na temelju načela i ideja. Vođa se služi akcijom, neposrednošću i gotovo mističnim uvidom u bit metafizičke sudbine povijesti (njemačkoga) naroda. U 74. odsjeku Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) Heidegger govori o događaju tubitka (Dasein) kao naroda (Volk). Njegova sudbina razotkriva se kroz komunikaciju (Mitteilung) i borbu (Kampf). Egzistencijalna struktura su-bitka (Mit-Sein) iz kojeg proizlazi misao o autentičnoj zajednici nesumnjivo se suprotstavlja novovjekovnoj filozofiji politike i uopće subjektivnosti subjekta na svim mogućim razinama. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, str. 382-386. Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Heidegger & the Political: Distopias, Routledge, London i New York, 1998., str. 8-31.)

Što iz toga slijedi može se jasno pretpostaviti. Taj su-bitak nije rezultat tehničke ili moderne organizacije „društva“ u kapitalistički ustrojenoj „državi“. U liberalizmu država mora biti na usluzi privrednome napretku. Ovo treba razumjeti u smislu neutralnosti i uspostave zakonskih pravila igre između sukobljenih interesa pojedinaca. Heidegger ne može su-bitak svesti na logiku djelovanja anonimnosti pojedinca (das Man) unutar kolektivne matrice prazne komunikacije. Što preostaje u pokušaju da se vodi autentična egzistencija jednog drukčije postavljenoga individuuma, ako se to tako može kazati, jest sveza između tubitka (Dasein) i njegove povijesno određene „kolektivne egzistencije“ kao naroda. Ali da bi taj i takav narod mogao imati svoju pretpostavku postojanja, autentičnu slobodu kao brigu za bitak u njegovoj otvorenosti, potrebno je ono što se tek skriveno naslućuje iz spisa Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). A to je, dakako, ono političko u svojoj bitnoj dimenziji oblikovanja zajednice odnosno države. Čitava njemačka spekulativna filozofija od Kanta, Fichtea, Schellinga i Hegela otuda je filozofija politike. Za svoj cilj ona ima stvaranje države (polisa) u smislu stapanja teorije, prakse i poiesisa. Heidegger se, dakle, u seminaru ne razračunava tek s anglosaksonskom tradicijom politike i njezine dogme o koristi koju pojedinac zadobiva u društvu ako slijedi svoj primarni privatni interes. On ponajprije nastoji prevladati aporije i paradokse njemačke filozofije politike kao teorije države. U seminaru iz 1933/1934. godine izvodi se postavka na NS-država zasnovana na načelu vladavine Vođe (Führer–prinzip) mora omogućiti tri bitna zadatka nedovršene moderne izgradnje njemačke države i njezina „subjekta“ njemačkoga naroda.

          To su: (1) reintegracija, (2) „aktualizacija“ i (3) oživljavanje smisla bitka. Heideggerova dijagnoza „duhovne situacije vremena“ u okružju ovoga seminara povijesno-filozofijski je već poznata. Može se reći da čini okvir njegova programa destrukcije tradicionalne ontologije i metafizike subjektivnosti 1920-1930-ih godina. Rasap pretpostavlja rasap „dogmatsko-eklezijastičke vjere, shvaćanje stvaranja prema kojem čovjek postaje sam svoj izvor i volja“. (Martin Heidegger, Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i Holger Zaborowski (ur.), Heideggeer und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4), K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 72.) Descartesov fundamentum absolutum pronalazi se u matematičkoj racionalnosti. Načelo mišljenja cogito ergo sum u faktičnome zbiljskome svijetu odgovara moći vladavine nad svijetom. Drugi se oblik rasapa zbiva s idejom zajednice kada pojedinac preuzima njezine nadležnosti u okrilje vlastite subjektivnosti. Naposljetku, treća je posljedica u tome što s Descartesom nastaje oštro razdvajanje uma i tijela. Za Heideggera se, dakle, sve to mora nužno očitovati u razumijevanju pojmova „prirode“, „povijesti“ i „države“. Ono što je sada u razlici spram Hegelova državnoga prava posvemašnji novum sastoji se u tome što Heidegger ne određuje državu tek „najvišim ozbiljenjem ljudskoga bitka“. On je ponajprije smatra dovršenjem povijesnoga razvitka. U mogućnostima i nužnosti naroda uzdižu se sve njegove kvalitete do povjerenja u apsolutnu vladavinu Vođe. Želi li se pokazati ta bitna razlika između Heideggera i njemačkoga idealizma kao vrhunca filozofije politike u Hegelovoj ideji apsolutne države u povijesnome liku apsolutne znanosti, koja povijesti određuje njezine granice u zbilji a ne obratno, onda je stvar u ovome. Hegel misli povijest kao znanstvenu tvorbu apsoluta. Unutar njega se država pojavljuje prostorom-vemenom ozbiljenja slobode pojedinca. Heidegger, pak, destruira povijesnost povijesti iz destrukcije ideje znanstvenosti znanosti u planetarnome razdoblju tehnike. Pojedinac i država nisu više u suprotnosti kao što je to bilo u Hegela.

          Umjesto te suprotnosti, formalno rečeno bitne suprotnosti između liberalnoga i konzervativnoga načina mišljenja države u tradiciji zapadnjačke metafizike, sada je dokinuta razlika između države i društva (mjesta posredovanja pojedinca s državom). Na to mjesto dolazi apsolutna moć Vođe. On dokida kako društvo tako i državu u klasičnome razumijevanju ovoga odnosa. Umjesto toga, ideologija nacionalsocijalizma posreduje se znanjem Partije (NSDAP) do konačnoga cilja – uspostave III. Reicha. U pravu je bila Hannah Arendt. A to znači da je cijela tvorba Heideggera o biti političkoga u ovome seminaru srozavanje na razinu geopolitike za druge svrhe. Nazovimo to „privatnim ili duhovnim nacizmom“. Heidegger je 1933/1934. godine sebe vidio kao mislioca u analogiji s Platonom i Aristotelom, a Hitlera kao simboličkoga i zbiljskoga Vođu u analogiji s grčkim vojskovođom Periklom. Zašto je Hannah Arendt bila u pravu? Zbog toga što je prva jasno rekla da je priča o tzv. NS-državi ništa drugo negoli mit o državi naroda ratnika i mislioca. Bila je to država bez političkoga subjekta i u potpunosti vladavina bezakonja. Krajni cilj (telos) nacionalsocijalizma stoga nikad nije bila nikakva ideja totalne države. Totalitarno vodstvo političke zajednice (Volksgemeinschaft) spram svjetskoga carstva apsolutne moći neljudskoga kao mašinerije i zla u svojem radikalnome obliku posljednja je tajna nacizma. (Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft: Antisemitismus. Imperialismus. Totale Herrschaft, Pipper, München, 1991.)

U čemu je Heideggerovo mišljenje politike iskazano u ovome seminaru osnova za „duhovni nacizam“ i gdje je posvemašnja blizina realnome nacizmu Hitlera i NS-ideologije? Da bismo to pokazali, potrebno je prethodno još jednom uputiti na tanku liniju koja ipak predstavlja jaz svjetova između Heideggera kao mislioca povijesnosti bitka kao događaja i Hitlera kao diktatora totalitarne NS-države koja je osmislila i provela apsolutni zločin u povijesti. Odmah valja reći da to nipošto ne opravdava Heideggera za misaoni, politički i etički čin krivnje. Otklon od preuzimanja odgovornosti za ono što se dogodilo u Auschwitzu ima nužno više od etičkih posljedica. Nadalje, to ne znači da se u bilo kojem obliku može nastaviti s pričom o dva Heideggera: jednim koji misli prebolijevanje metafizike i „drugi početak“ povijesti te drugim koji opravdava nacizam bez obzira na ezoteričnu kritiku poretka zbog rasizma i intelektualnoga barbarstva. Usput, Heideggerova kritika nacizma krajem 1930-ih godina poprima metafizički, a ne politički karakter. Stoga se može pronaći u Heideggerovim tekstovima iz 1935. godine (Uvođenje u metafiziku) do spomenutih spisa krajem 1930-ih godina uistinu šokantnih, ali iz Heideggerova sklopa mišljenja razumljivih oznaka o Hitleru i Mussoliniju kao „anti-nihilistima“ i „nihilistima“. Polt vrlo precizno raščlanjuje tekstove koji pokazuju kakve je naravi taj Heideggerov misaoni otpor i subverzija spram faktičnoga nacizma Hitlera i čitavoga pokreta NS-države. Ako bit politike nije ništa političko, tada se iz svega navedenoga može doći do postavke da je narav ove „pobune i otpora“ nešto uistinu ezoterično i tajno, ali izgovoreno na predavanjima gotovo u šiframa, da bi tekst priređen za objavljivanje djelovao vjerodostojno i nesvodivo filozofijski. Metapolitika Heideggerova odnosa spram nacizma u to doba ostaje pod tajnim znakom Hölderlina i Nietzschea. Da bi se spasio polis u ideji „drugoga početka“ žrtvovano je ono što Heidegger nikad nije ni do kraja života mogao uopće smatrati spasonosnim za političko kao takvo – sloboda i demokracija.

Nepolitični i politizirani Heidegger su jedan te isti mislilac. Baš onaj koji 1930-ih godina želi primijeniti u praksi svoje ideje o njemačkoj posebnoj metafizičkoj sudbini (Schicksal). Zbog toga je njegova metapolitika događaja s pojmovima odlučnosti i vodstva, naroda i povijesnosti, ne-prostora i raskorijenjenosti Židova iz povijesti ništa drugo negoli onaj „duhovni nacizam“ s kojim više ne može proći ništa čisto i nevino od pojmova u prostor-vrijeme druge i drukčije povijesti. Ukratko, tanka linija između Heideggera kao „ludog nacističkoga filistra“, kako ga bezobzirno portretira austrijski pisac Thomas Bernhard, i Heideggera posvećenoga stvari mišljenja do njegovih krajnjih granica pitanje je odnosa mišljenja i politike kao etičkoga čina dostojanstva samoga života čovjeka. Napokon, to je pitanje istinske slobode u svijetu bez obzira na vladavinu onog neljudskoga koje prijeti čovjeku.

          Za Heideggera se, dakle, bit države ne može odrediti u slijedu tradicionalne političke filozofije. Pitanje o karakteru vladanja i vladavine nije više njezin problem. Prava ontologija države zahtijeva promišljanje onoga tko se „prirodom“ i „poviješću“ pojavljuje nositeljem i izvršiteljem moći samoga bitka u zajednici ljudske egzistencije. To ujedno znači da s pojmom naroda (Volk) otpočinje političko kao takvo, a ne s pojmom vladanja i upravljanja državom. Samo je po sebi jasno da se to pitanje pojavljuje i u grčkih mislilaca političkoga i u novovjekovnih teoretičara suverenosti. Bez države narod ne može biti povijestan. Korak do izjednačenja naroda u povijesnome smislu s državom jest za Heideggera samo onaj čin kojim narod utemeljuje državu. U tom pogledu država ne prethodi tvorbi naroda. Naprotiv, takav se slučaj pojavljuje u francuskoj i američkoj političkoj tradiciji. Pojam država-nacija (etat-nation) do danas zbog toga predstavlja temelj na kojem se uzdižu pojmovi univerzalnosti prava, slobode i kozmopolitizma. U srodnosti s njemačkom političkom romantikom, konzervativnom revolucijom i Fichteovim pojmom nacije, koja nastaje iz duha odnosno kulture, za Heideggera država nije entitet po-sebi (bitak). To pripada samo i jedino narodu. (Martin Heidegger, isto, str. 72-74.)

Pojam političkoga Heidegger suprotstavlja Schmitovoj teoriji političkoga kao i Bismarckovoj ideji da je politika „umijeće mogućega“. Carl Schmitt je, naime, tvrdio da se bit političkoga skriva u odnosu prijatelj-neprijatelj, pa tako dolazi do istovjetnosti države i naroda. No, Heidegger je upravo u tome vidio glavni problem. Narod prethodi državi i svim njezinim moćima pravno-institucionalnoga poretka. Bismarckovu realnu politiku nastojalo se neutralizirati uvođenjem pojma „genija-državnika“ sukladno povijesnoj sudbini (njemačkoga) naroda. Pojedinac kao Vođa ne mora nužno imati političko obrazovanje. Umjesto toga njegov je „genij“ u intuiciji. Vođa mora pronaći put između alternativa koje su podjednako pogubne za smisao bitka (naroda). Već je ovdje jasno da Heidegger podvrgava kritici ono što će posve izričito smatrati mišljenjem raskorijenjenosti i metafizičke platforme novoga vijeka kao interesa, subjektivnosti, pragmatizma, racionalizma. U političkome smislu riječ je o američkome i engleskome liberalizmu, ruskome komunizmu i, posljednje ali najvažnije, subjektu raskorijenjenosti u europskim razmjerima prostora „prirode“ i „povijesti“. Dok će u Crnim bilježnicama 1939.-1942. antisemitizam biti latentno prisutan u izvođenju mišljenja obrata spasonosnoga „drugoga početka“, u seminaru o biti pojmova prirode, povijesti i države iz 1933/1934. godine prema protokolu nastave na satovima koje su vodili njegovi studenti, a sam je Heidegger autorizirao zapisano, susrećemo se s istim, ali različitim pristupom problemu „rase“. (Vidi o tome: Pater Trawny, nav. djelo, str. 57-67., Holger Zaborowski, str. 408-433., Richard Polt, str. 237-239. i Marion Heinz, str. 93-110.)

U seminaru se razvijaju dva značenja pojma prostora. Rekli smo da je geopolitika za Hitlera bila više od znanosti o političkome zauzimanju prostora. Osvajanje teritorija ovu je geopolitiku učinilo ideologijom. Ona obuhvaća načela borbe za „životni prostor“ (Lebensraum) kao i preobrazbe osvojenoga teritorija u državni teritorij III. Reicha. Dakako, Heidegger ne smatra geopolitiku uopće mjerodavnom za razumijevanje teorije države iz ontologijskoga shvaćanja „prirode“ i „povijesti“. No, blizina njegova metapolitičkoga mišljenja naroda (Volk) ukorijenjenoga u prostoru-vremenu „prirode“ i „povijesti“ s nacizmom uistinu je nešto u najmanju ruku zabrinjavajuće. Dva su aspekta prostora na kojemu prebiva narod: zavičaj (Heimat) i teritorij. Sve što otuda proizlazi ima značajke ukorijenjenosti u tlo (Bodenständigkeit). Ta mistika bliska ideologiji „krvi i tla“, međutim, nije tek izdanak njemačke konzervativne revolucije. Ona ima svoje duhovno podrijetlo još u Fichteovim govorima njemačkoj naciji kao i u Herderovu shvaćanju naroda kao jezičnoga ili kulturnoga entiteta iz kojeg nastaje politička zajednica poput države. Konačnost i kontingencija su za Heideggera ne samo vremenske odrednice i modaliteti u kojima se pojavljuje bitak u povijesti (naroda). Riječ je o nečemu što povezuje „prirodnost“ i „povijesnost“ duhovne egzistencije čovjeka. Ukorijenjenost, dakle, nije tek ontologijska oznaka metafizičkoga pojma naroda u nekom tlu, zavičaju, političkome prostoru kojeg nastanjuje od nastanka u duhovnome smislu.

          Sada slijedi ono što izaziva u tumačenju prizvuk rasizma i antisemitizma, premda se može činiti da Heidegger samo iznosi ono što je postalo tijekom povijesti činjeničnim stanjem. Prvo, on govori o političkome prostoru Nijemaca koji žive izvan granica države i ne mogu stoga sudjelovati u upravljanju njezinim institucijama. Ovdje nije riječ tek o iseljeništvu. Više valja uputiti na rezultate povijesne izgradnje nacija-država u Europi. Ako su te etničke skupine izvan matičnoga nacionalno-državnoga prostora Njemačke, tada je pitanje nisu li one isključene iz autentične politike i duhovnosti koju baštine u svojem povijesnome opstanku? No, Heidegger u patosu europske sudbine naroda u moderno doba ne ostavlja nikakve sumnje da Nijemce misli kao cjelinu. Stoga se ideja jedinstvenoga „kulturnoga“ prostora ne može misliti bez onoga što tu i takvu „kulturu“ određuje. Paradoks je da je ona uvijek politizirana. Zbog toga se prostor kao teritorij pojavljuje pod vlašću političkoga načina interakcije države i naroda. Hitlerov cilj da ratnim osvajanjem ujedini „sve njemačke zemlje“ očito nije daleko od ove Heideggerove geopolitičke lamentacije o narodu izvan domovine. Nije potrebno posebno govoriti da je upravo danas u Europi ovo načelo postalo razaralačkim u tvorbi europskih nacija-država. Kada se ideja tzv. kulturnation očisti od svoje metafizičke aure dobivamo brutalnu geopolitiku s fašističkom crtom osvajanja teritorija na kojem žive pripadnici većinske nacije kao manjina u bivšim federalno uređenim državama. Ratovi u bivšoj Jugoslaviji 1990-ih godina i ruska aneksija Krima u Ukrajini 2014. godine potvrđuju to „zlatno pravilo“ raspada suverenosti i stvaranja etnički čistih teritorija.

          Drugo, Heidegger u nastavku seminara navodi da različiti narodi imaju i različit odnos spram svojih prostora. Neki ne poznaju ukorijenjenost u zavičaju kao privrženost tlu. Ponajprije su to pustinjski nomadski narodi, ali upravo stoga nastoje sve drugo „opustošiti“. Dodatak koji slijedi je izravno usmjeren protiv Židova. Naziva ih „semitskim nomadima“ koji nikad neće razumjeti karakter „našega njemačkoga prostora“. (Martin Heidegger, Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i Holger Zaborowski (ur.), Heidegger und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4), K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 82.) Antisemitski stereotip o lutajućem Židovu pronalazimo u 19. stoljeću ne samo kod Nietzschea i Kierkegaarda, izravnih prethodnika Heideggerova mišljenja prebolijevanja metafizike. Bezavičajnost „semitskih naroda“, međutim, ne razmatra se povijesno i genealogijski da bi se vidjelo kako ono što pripada „faktičnosti“ nije povijesno vječno, ne pripada „biti“ ili sudbini naroda. Postavka koja se skriva u tom sklopu ima u sebi, dakle, dvije ključne riječi čitavoga Heideggerova mišljenja, a ne tek njegove kasne faze nakon 1945. godine. Riječ je o pojmovima/riječima koje se nalaze u njegovim najznačajnijim spisima i predavanjima poslije 2. svjetskoga rata. A to su bezavičajnost (Unheimlichkeit) i raskorijenjenost (Entwurzelung). No, dok je promišljanje sudbine biti tehnike u moderno doba „ontologijskoga“ značaja za mišljenje „drugoga početka“ i prebolijevanja metafizike, u seminaru iz 1933/1934. godine ti pojmovi/riječi odnose se na jedan prokazani narod u Hitlerovu programu njegova istrebljenja. Zbog toga poprimaju značenje bitnog „ontologijskoga deficita“. Što je uskraćeno Židovima odnosi se na ukorijenjenost i zavičajnost naroda u državi kao i na povijesnost su-bitka (Mit-Sein) u onome što čini bit njemačke spekulativne filozofije.

          Geopolitičko značenje „naroda bez prostora“ (Volk ohne Raum) odnosi se stoga na neku vrstu gotovo „prirodnoga prava“ ukorijenjenoga naroda. Taj narod posjeduje svijest o zavičaju (Heimat) i domovini (Fatherland) da integrira sve Nijemce u jednu totalnu državu. Nema nikakve dvojbe da su iskazi Heideggera u ovom seminaru antisemitski. Njegova „ontologija politike“ otuda je na razini opravdanja njemačke posebne uloge kako u metafizici Zapada tako i u političkome preokretu Europe. Ono što ipak valja dodati svemu iskazanome jest oprez u iznošenju posljednjih sudova. Iako će se sve ove postavke ponavljati u drugom okružju Crnih bilježnica: Promišljanja XII-XV iz 1939-1941. godine s još većim intenzitetom ukazivanja na problem „urote svjetskoga židovstva“ i njihova bavljenja s novovjekovnim idejama makinacije, nesvjetovnosti, raskorijenjenosti i nesposobnosti da shvate što znači imati domovinu i zavičaj, glavni je problem u tome što Heideggerova metapolitika 1933.-1934. godine ni u kojem slučaju ne može pristati na biologizam i rasizam nacističke geopolitike. Nije stoga riječ o ideologijskome opravdanju zločina i Holokausta, jer Heideggerova metapolitika događaja nije „filozofija nacionalsocijalizma“ kao svjetonazor njemačke teritorijalne ekspanzije i genocida. Posrijedi je mišljenje „drugoga početka“. U sklopu tog mišljenja od tri službe ili duhovna umijeća naroda (Volk) na prvome mjestu po rangu jest i ostaje služba znanja (theoria). Derrida ga označava pojmom „duha“ (Geist) s kojim Heidegger 1930-ih godina misli upravo tu svoju neuspjelu i fatalnu metapolitiku. (Jacques Derrida, De l’esprit: Heidegger et la question, Galilée, Pariz, 1988.)

2. Antisemitizam i metafizika: Crne bilježnice

„Duh“ koji jedan povijesni narod u njegovoj tragici življenja između dva pogroma od rimskih pustošenja Jeruzalema do srednjovjekovnih istrebljenja u kršćanskoj Europi pa sve do konačnoga „radikalnoga zla“ u Auschwitzu imenuje „nesvjetovnim“, „raskorijenjenim“, „računskim“, ne može se drukčije odrediti negoli zloduhom. Ništa Heideggera ne može opravdati da je u inače toliko jezgrovitome i refleksivnome tonu gotovo savršenih meditacija o mišljenju i biti tehnike u Crnim bilježnicama došao na prag onoga što čini bit njegova „duhovnoga nacizma“. Dakako, to se naziva antisemitizmom. Čak i kad nosi prizvuk toliko ezoteričnoga pristupa, koje Peter Trawny određuje „metafizičkim ili bitkovno-povijesnim“, kako smo već na početku ovoga razmatranja istaknuli. Zloduh se geopolitike nalazi u njegovim seminarima o „prirodi“, „povijesti“ i „državi“. No, zloduh koji progovara iz Crnih bilježnica ima još jednu dodatnu „kvalitetu“. Ovdje se govori o metafizičkoj sudbini naroda u njihovoj faktičnosti povijesnoga događanja. Što je sve Heidegger na mnogim mjestima u Crnim bilježnicama rekao o Rusima, Amerikancima, Englezima, Francuzima možda se čak bitno ne razlikuje od sličnih postavki Hegela u njegovim predavanjima o filozofiji povijesti. Nietzsche je, kao što je poznato, prema Nijemcima bio nemilosrdno ciničan. Heideggeru nisu nipošto primjerene značajke bezobzirne autoironije i radikalne kritike njemačkoga filistarstva u opsjednutosti teritorijem Europe. Nijemci su novi Grci, a zavičaj (Heimat) ima metafizičke crte domovine pjesnika i mislilaca. Hölderlin je u tom pogledu njegov duhovni otac, a ne Nietzsche. (Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“, GA, sv. 39, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1999. 3. izd.) No, ono što je ovdje zaprepašćujuće dopire iz tame latentnoga antisemitizma. U jednom dubljem smislu od vulgarnoga rasističkoga biologizma nacista susrećemo se s „duhom“ kao zloduhom. Teško je pronaći drukčije objašnjenje od upućivanja na mjesto zla u nečemu što nadilazi ontologijsko utemeljenje.

          Emmanuel Lévinas je na Heideggerovu tragu iz Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) pokazao da je etika u doba planetarne tehnike moguća samo kao suosjećanje s patnjama Drugoga. A njega nije moguće misliti u okrilju tradicionalne ontologije. Pitanje zla u odnosu spram etike moguće je stoga misliti samo metaetički i to kao događaj metapolitike. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike: Lévinas i aporije Drugoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.)

Što to znači? Jednostavno, da su pojmovi etike i politike u metafizičkome značenju više neoperabilnima. Etika nema za svoje važenje svijet moderne nacije-države, a politika je izgubila dostojanstvo u planetarnome razdoblju stoga što se srozala na službu oligarhijskome modelu moći u demokratskim poretcima. U oba slučaja, ono što razara jedinstvo etike i politike jest nešto imanentno samoj stvari modernosti uopće. Radi se o čudovišnome nestanku biti etike i politike u tehničkome nabačaju (ne)svjetovnosti svijeta. Što Heidegger u Crnim bilježnicama uporno naziva makinacijom (Machenschaft) nije ništa drugo negoli preobrazba svrhe u sredstvo, gubitak ranga i dostojanstva života u „svijetu“ posvećenom izvanjskim svrhama „privatnosti“ i „pragmatizma“. Ono što time nedostaje i što se raspada jest svijest u izvornome smislu autentične zajednice (polis) i o nadolazećem koje koliko god to strahotno apokaliptički zvučalo mora „sve uništiti do temelja“. A kada se u doba „planetarizma“ sve zbiva na način „idiotizma“ to je pouzdani znak gubitka svjetovnosti svijeta. Namjesto svijeta nastaju njegovi nadomjesci u tehničkoj tvorbi privida i idolatrija. U 15. svesku Crnih bilježnica: Promišljanja XV Heidegger stoga opetovano govori o sadašnjoj zadaći povijesnoga ljudstva kojemu Nijemci u metafizičkome smislu čine duhovni vrhunac. Dakako, ovo se ne odnosi na bestijalnost biološkoga rasizma koji uzima maha u nacionalsocijalizmu.

          Često se u proročkome i tajnovitome govoru mudraca s Todtnauberga nalaze iskazi poput „kraja“, „propasti“, „katastrofe“, „pustošenja“, „raspada“. ( Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), GA, sv. 96, V.Klostermann, Frankfurt/M., 2014., str. 250-276.) Metafizika je odredila povijesni svijet. Negativni vrhunac dosiže u „makinaciji“ (Machenschaft). Pojam se odnosi na djelatnost birokratske racionalnosti, računanja kao modela mišljenja (Rechnung). Ipak, ono ne otvara mogućnosti obrata i drukčijega načina razumijevanja svijeta. U tom pogledu su za Heideggera ne samo Židovi i njihova „kultura“ (zlo)duh makinacije, već i Amerikanci, Englezi, Francuzi. Jedino se Rusi u svojem paradoksalnome odnosu spram duhovnosti i zajednice, kao i spram zemlje u smislu ukorijenjenosti mogu mjeriti s Nijemcima. Računanje, planiranje i konstrukcija su, inače, za Heideggera 1930-ih godina temeljne strukture ili osnove metafizike novovjekovnih znanosti. (Martin Heidegger, Leitgedanken zum Enstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76, V.Klostermann, Frankfurt/M., 2009.; Martin Heidegger, „Zur Frage der Bestimmung der Sache des Denkens“, u: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA, sv. 16. V.Klostermann, Frankfurt/M. 2000.; Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1997.)

Zbog toga je paradoks da ono što zamjera ponajprije židovskoj „kulturi“ vrijedi i za sve druge, a u konačnici i za njemački nacionalsocijalizam kao svjetonazor i ideologiju. Nije, dakle, Heidegger skrivao od očiju javnosti svoje Crne bilježnice zato što se u njima nalaze antisemitske izjave. Glavni je razlog s njegove strane viđenja bio jasan. Sebe je vidio kao tajnoga „majstora duhovne subverzije“ Hitlerova poretka. No, problem je u tome što je ta i takva subverzija bila ništa drugo negoli „duhovni nacizam“ kao preokret njemačke sudbine u duhovnome smislu. Sve drugo je čista mistifikacija.

          U ovom slučaju Heideggeru se ne može inače ništa drugo više prigovoriti osim da je sve svoje ontologijske pojmove (su-bitak, rasu, narod, državu, povijesnost), kako je to dobro formulirao Trawny, „kontaminirao“ nacizmom. (Vidi o tome: Peter Trawny, nav. djelo, str. 97-103. Što Trawny naziva „dekontaminacijom Heideggera u zaključku ili pokušaju odgovora na pitanje o njegovu bitkovno-povijesnome antisemitizmu, to Julian Young već u uvodu svoje studije o Heideggeru i politici u doba nacizma naziva „denacifikacijom Heideggera“. (Vidi. Julian Young, Hedidegger, Philosophy, Nazism). Semantička je težina potonjega izraza, čini se, uvjetom mogućnosti prvoga izraza. Da bi došlo do pročišćenja Heideggera od njegovih metapolitičkih ideja kojih se ipak na kraju možda i odrekao, ali problem nije u njegovu etičkome stavu spram Hitlera i nacizma, nego u tome što je ostala nedorečenom najopasnija misao uopće u njegovu čitavome opusu koja je javno izrečena u Uvođenju u metafiziku iz 1935. godine. Radi se, dakako, o stavu o „unutarnjoj istini i veličini tog pokreta“.)

To vrijedi čak i kad se s njime razračunavao na „svoj“ metafizički način. Zlo se ne može misliti kao negacija dobra. Ovo je dobro znao Kant. Stoga je pitanje uveo u svojoj trećoj kritici o moći suđenja. Estetska dimenzija nije ona koja okončava pojmom estetskoga, nego prelazi u etičku. Samo se, pak, etičko, dakako, nužno pojavljuje kao metafizičko pitanje političkoga jer ono što mogu činiti označava moje mjesto pod zvijezdama. Jesam li (bio) anđeo ili demon, ne odlučuje moje mišljenje niti moj estetski stav o svijetu, nego ono što sam činio ili ne činio. U tom pogledu je odlučno da se iz Lévinasove kritike Heideggera ne može izostaviti etička perspektiva mišljenja. Ona pretpostavlja ono što Heidegger nikad nije smatrao bitnim za svoje mišljenje niti, pak, presudnim za nadolazeće mišljenje. Riječ je o etičkome pojmu zajednice u suživotu s Drugim i demokratskoj metapolitici događaja slobode kao uvjetu mogućnosti njezine tvorbe. Zlo je stoga radikalno drugo i drukčije od mišljenja koje sam Heidegger postavlja kao mogućnost prevladavanja/prebolijevanja metafizike. Ono nije negdje izvan bitka, niti je samo i jedino apsolutno drukčije od Drugoga. Mjesto zla u mišljenju zapadnjačke povijesti mišljenja kao događaja jest u mišljenju onoga što Heidegger čitav život nastoji otvoriti kao temeljni problem povijesnosti bitka i kao riječ/pojam koja je, naposljetku, ostala tako upečatljivom za kritiku totalitarizma u djelu Hannah Arendt. Da paradoks bude potpun, ono što je Arendt nazvala „banalnošću zla“ misleći na sustav zločina NS-države i njegove izvršitelje poput Eichmanna u Auschwitzu, proizlazi iz Heideggerove misli o biti makinacije (Machenschaft), ili u kasnijem razdoblju ključnoga pojma njegova mišljenja – postava (Ge-stell) kao biti tehnike. Zlo nije ono ljudsko. Ono omogućuje neljudsko u svojem posljednjem liku mašinerije i ravnodušnosti spram uništenja Drugoga (Židova) u tvornicama smrti kao što su to bili koncentracijski logori. Bestijalnost čovjeka kao izvršitelja zla proizlazi iz ideologije i prakse totalitarne vladavine neljudskoga u formi nacizma. Zlo otuda nema nikakve druge metafizičko-etičke izvore nastanka u „prirodi“. Budući da je stvar „povijesnosti“ i „države“, ono je nužno pripadno eksperimentu (zlo)duha.

          Uostalom, nije zgorega prisjetiti se da već u spomenutome seminaru iz 1933./1934. godine izvodi vrlo jasno i izričito razlikovanje povijesnosti i biologizma u shvaćanju duhovnosti čovjeka. Ono što odlikuje duh nije moguće izvesti iz Aristotelove definicije čovjeka kao animal rationale. Čovjek se za Heideggera ne svodi na biološko-duševno-duhovno jedinstvo kao za filozofsku antropologiju Schellera, Gehlena i Plessnera. Iznimnost čovjeka leži u njegovoj autentičnoj egzistenciji. Ona daje slobodi duhovno značenje nabačaja i brige za ono nadolazeće. Utoliko se racionalnost u odredbi čovjeka ne može svesti na najviše mogućnosti koje su čovjeku dane u njegovoj egzistenciji. Čovjek nije stvar „računanja“, „planiranja“ i „konstrukcije“ jer to pripada bitku kao makinaciji (Machenschaft). U svim predavanjima o biti tehnike i nastanku novovjekovnih znanosti ova se misao posebno naglašava. U cjelini, pak, spomenutoga seminara o „prirodi“, „povijesti“ i „državi“ stvar je još više dovedena do jasnoće. Za Heideggera, naime, biologija ne može zasnivati bit čovjeka. Štoviše, ona ne može poslužiti niti za političko razumijevanje duhovnoga bitka. Razlika spram faktičnoga nacizma jest u tome da se narod pojavljuje izvedenim iz duhovne sudbine povijesnoga tubitka (Dasein). Život (zoe) životinje iz temelja je različit od života čovjeka. Pa tako narod nikad ne može postati životinjskim načelom instinkta jer se volja za državom razlikuje od životinjske požude i nagona. Inače bi, ironično domeće Heidegger, „i termiti gradili državu“. (Martin Heidegger, isto, str. 76.)

Ono što proizlazi iz biološke ustrojenosti bitka može za Heideggera biti tek brutalnom bestijalnošću tubitka. U tome se skriva nesuglasje s nacizmom i njegovom rasnom politikom. Naposljetku, ponovimo još jednom odlučujuće pitanje cijeloga ovoga „slučaja“: je li moguće nakon svega iskazanoga o Heideggerovoj fatalnoj metapolitici „duhovnoga nacizma“ očuvati još ono što čini „unutarnju istinu i veličinu“ njegova mišljenja za nadolazeće doba?

Zaključno promišljanje: događaj i politika

Heidegger je 1930-ih godina u potpunosti svoje mišljenje doveo do krajnjih granica razračunavanja s čitavom europskom, a to znači u konačnici zapadnjačkom metafizikom. S jedne je strane put njegove destrukcije tradicionalne ontologije vodio do okreta u „biti“ same metafizike s obzirom na pitanje o vremenitosti bitka, a s druge, pak, strane se to mišljenje htjelo suočiti na odlučan način s problemom djelovanja kao povijesnoga događanja bitka. Ako se u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u), kako smo već pokazali, tri temeljna pojma poput povijesnosti, naroda i odlučnosti povezuju u sklop događanja onoga što u nadolazećem omogućuje svezu autentičnosti bitka i vremena, tada je izvjesno da je mišljenje na razini destrukcije tradicionalne ontologije zakazalo jer još nije pronađen ključni pojam sveze između bitka i vremena, ono što uopće omogućuje raspad i pad u faktičnu bezličnost tubitka i njegovu obesvjetovljenost u masovnome opstanku onoga što čini bit modernosti. Dvije temeljne riječi mišljenja okreta koje su uslijedile 1930-ih godina bile su ujedno oslobađajuće za pokušaj prevladavanja metafizike Zapada i za najradikalniji uvid u „bit“ planetarnoga doba vladavine tehnike. Te dvije temeljne riječi mišljenja koje Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) uvode u povijesnost tubitka u dimenziji budućnosti kao zbivanja naroda u njegovu epohalnome su-bitku (zajednici) su događaj (Ereignis)i makinacija (Machenschaft). Odmah valja kazati da je potonji pojam Heidegger prestao upotrebljavati krajem 1940-ih godina. Tada je u obzorje njegova promišljao dospio mnogo jednostavniji i prodorniji pojam kao „bit“ tehničkoga nabačaja i događanja bitka. Radi se, dakako, o postavu (Ge-stell). (Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre, G.Neske, Pfullingen, 1962.) Događaj i postav su neotklonjive riječi suvremene filozofije. One su toliko moćne u svojim epohalnim mogućnostima da izlaze iz okvira tek puke „ontologije“ tzv. tehničkoga doba ili doba „totalne mobilizacije“. Tako je Heidegger preuzeo od Ernsta Jüngera 1930-ih godina njegovu sintagmu o bezuvjetnoj vladavini tehničkoga ustroja bitka. (Vidi o tome: Philippe Lacoue-Labarthe i Jean Luc-Nancy, „The Nazi Myth“, Critical Inquiry, Vol. 16, br. 2/1990 (zima)., str. 293.)

Kakve to ima posljedice za Heideggerovu metapolitiku „duhovnoga nacizma“? Je li njegovo mišljenje 1930-ih godina uistinu nešto drugo i potpuno drukčije od kratkotrajne „zablude i krivnje“ za vrijeme rektorskoga vodstva 1933./1934. godine kada je, kako vidjesmo, usvojio u vlastitome izrijeku pojam „rase“ i kada se izričito pojavljuju u seminaru u Freiburgu te u Crnim bilježnicama opskurne formulacije o „nesvjetovnosti“, „raskorijenjenosti“ i „računskome“ karakteru mišljenja semitskih naroda, dakle Židova? Ono što je najzlokobnije u svemu tome jest da Heidegger spominje i glavnu knjigu svih teorija urote, a ona je izravno pridonijela masovnoj ideologijskoj mobilizaciji mržnje spram Židova – Protokole sionskih mudraca.

Koliko se god trudio napasti čak i ironično sve što moderne ideologije predstavljaju u suvremeno doba planetarne tehnike, koliko god sve te formulacije u Crnim bilježnicama bile zacijelo vjerojatno najdublji i najprecizniji uvid u bit ovoga „sada“ i „ovdje“ od svih drugih koji su mislili i pisali o istome od Husserla, Adorna, Derride i Deleuzea, preostaje ipak jednostavno pitanje. Je li njegova ezoterija i „tajna kritika“ ideologija i politika komunizma (Rusije), liberalizma (Amerike i Engleske) i nacizma (ali ne i Njemačke i Nijemaca) naposljetku tek izlikom za nemogućnost razumijevanja nečega što stoji u samome središtu njegova pada u „faktičnost“ onoga političkoga? Na jednom mjestu Crnih bilježnica politiku naziva prostituiranjem dostojanstva mišljenja, a politizaciju i političke znanosti pukom propagandom. Međutim, ono što je glavni problem čitave njegove metapolitike događaja u pokušaju prevladavanja doba makinacije ili planetarne tehnike jest „vjera“ i „sljedbeništvo“ u sudbinu metafizičkoga naroda nakon Grka, u posebno poslanstvo Nijemaca i Njemačke u ispunjenju zadatka „drugoga početka“ mišljenja onkraj metafizike (der andere Anfang). Ta „vjera“ i „sljedbeništvo“ su ponajprije nešto ontologijsko-političko, a ne slučajno i usputno, u smislu uobičajenih kritika kako je poput Carla Schmitta i Ernsta Jüngera pripadao njemačkoj konzervativnoj revoluciji i njezinim duhovnim ishodištima od kojih je prezir liberalizma, ignoriranje moći demokracije kao najboljeg oblika vladavine u političkoj zajednici moderne i, naposljetku, latentnoga oblika antisemitizma od Fichtea do Nietzschea i dalje bilo presudnim čimbenicima za fatalni susret s nacizmom. (Vidi o tome studije Hansa Sluge, Juliana Younga, Holgera Zaborowskoga, Richarda Wolina, Emmanuela Fayea, Toma Rockmorea i vrlo dobru te nadasve instruktivnu biografiju Rüdigera Safranskoga, Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit, S.Fischer, Frankfurt/M., 2001. 8.izd. )

Da, težina onoga što se ima misliti iz pojma događaja u suočenju s postavom kao „biti“ tehnike na kraju epohalnih mogućnosti metafizike jest najveća i nesvodiva na bilo što u dosadašnjoj povijesti. Kako se suočiti s planetarnom tehnikom u njezinome prodoru u beskonačno i neizmjerno? Proboj do same jezgre onoga što preostaje od ljudskosti ne može se izvesti ako ni jedna od postojećih politika u 20. stoljeću nije kadra uspostaviti odnos između bitka i vremena na dostojanstven način duhovnoga sklopa. Korak u ono iskonskije i jednostavnije od preobrazbe života u stvar ili neljudsko nalikuje koraku od sedam milja. Heideggerova metapolitika nije bila samo „zabludom i krivnjom“. Dapače, bila je mnogo više od toga. Ne možemo prihvatiti stav koji bi se sveo tek na etičku dimenziju njegova slučaja. Bilo bi to manje od očekivanja koje mora uslijediti nakon svega što smo razaznali otkrićem seminara iz Freiburga 1933/1934. godine te promišljanja i refleksija iz Crnih bilježnica. Sjetimo se da je u oporučnome razgovoru za Der Spiegel ponovio svoj stav prisutan otprije u tekstovima i predavanjima od 1930-ih godina do kraja života. Ukratko, da ne može vidjeti razloge zbog čega bi demokratski način političkoga suočenja s problemom suvremene tehnike bio vjerodostojan put budućega mišljenja i djelovanja. U pismu prijatelju Heinrichu Petzetu nedugo prije smrti 1976. godine kazao je da je demokracija za Europu i njezinu duhovnu sudbinu velika greška i nesreća. Sve to, međutim, još nije dostatno da bismo Heideggera mogli ostaviti na miru i prepustiti ga povijesnoj prošlosti mišljenja. Nešto je ostalo ipak neiskazivo. Možda čak i nedorečeno. Ako iz svega što je „unutarnja istina i veličina“ njegova mišljenja ne pronađemo ključni problem vjerodostojnosti tog mišljenja za nadolazeće vrijeme, onda je ova „priča“ o njegovu skandaloznome „duhovnome nacizmu“, u kojem je u prvome planu izbio antisemitizam, u najmanju ruku „šuplja“ jer ne pridonosi osim u historiografskome smislu otkrića novih dokaza i činjenica ništa presudno što bi čitavo mišljenje unizilo i poslalo ga na posthumni „Nürnberški sud“ filozofije i politike. Glavni je problem ovoga „slučaja“ ipak negdje drugdje. On se skriva u pojmu koji povezuje događaj i postav, povijesnost i su-bitak (zajednicu).

Može li se bez polaganja računa o mjestu i položaju naroda u svjetskoj povijesti uopće izaći na kraj s bezuvjetnom vladavinom „totalne mobilizacije“ planetarne tehnike? To je bilo posve jasno jednom drugome misliocu koji se od samoga početka postavio izvan dosega Heideggerova utjecaja, ali su paradoksalno njihova blizina i različiti odgovori na ista pitanja i dvojbe naprosto neotklonjivom zadaćom za ono što nazivamo budućim mišljenjem. Riječ je o Gillesu Deleuzeu i osobito o pokušaju da se na to pitanje o smislu događaja u povijesnome kretanju kontingencije odredi što i kako s „narodom“ u doba vladavine tehnosfere. U spisu koji je njegov posljednji za života objavljen s Felixom Guattarijem Što je filozofija? u kojem se uvode pojmovi „novoga naroda i zemlje“ kao utopijskoga „subjekta“ postajanja novoga svijeta s onu stranu aktualnih poredaka slobode i demokracije, nailazimo na neizbježan susret s Heideggerovom metapolitkom događaja. (Ako se filozofija iznova nastanjuje u pojmu, onda uvjet za to ona ne nalazi u sadašnjem obliku demokratske Države ili pak u cogitu komunikacije, još sumnjivijem od cogita refleksije. Nama ne nedostaje komunikacije, naprotiv, imamo je previše; ono što nam nedostaje jest stvaranje. Nedostaje nam otpor spram sadašnjosti. Stvaranje pojmova priziva u sebi neki budući oblik, ono priziva novu zemlju i narod koji još ne postoje, Europeizacija ne čini neko postojanje, ona samo tvori povijest kapitalizma što osujećuje potčinjene ljude da postanu. Umjetnost i filozofija susreću se u toj točki, u točki konstitucije zemlje i naroda što nedostaju kao korelat stvaranja. Taj se narod i ta zemlja neće naći u našim demokracijama. Demokracije su većinske, a postajanje je ono što se po prirodi usteže većinskom“. – Gilles Deleuze/Felix Guattari, Što je filozofija?, Treći program Hrvatskog radija, br. 40/1993., str. 28. S francuskoga preveo Borislav Mikulić Vidi o tome: Žarko Paić, „Utopija i entropija: Deleuze i mišljenje političkoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 250-293. O odnosu Heideggera i Deleuzea vidi: Miguel de Beistegui, Miguel Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Indianapolis, 2004. i Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 109-164. i 165-203.)

To je utoliko važnije jer pogađa u samu bit stvari. Što, dakle, ako više nije uopće moguće uspostaviti bilo kakvu svezu između mišljenja i politike i što ako je već samo mišljenje u doba neljudskoga ili kibernetičke tehnologije ono koje prelazi u stanje umjetnoga uma i života (A-intelligence i A-life)? Znači li to da su sve lamentacije o sudbini i ulozi naroda u povijesti ništa drugo nego iluzije o moći „subjekta“ koji i kad se više ne misli iz metafizike subjektivnosti završava kao put u hajdegerovski rečeno „raskorijenjenost“ i „bezavičajnost“ (Unheimlichkeit)? I naposljetku, je li narod u epohalnome smislu nakon totalitarne i posttotalitarne „sudbine“ događaja više ikakav „subjekt“ mišljenja koje nastoji biti u mogućnosti da dohvati ono čemu smjeraju tehnoznanosti?

          Refleksije iz Crnih bilježnica su toliko jezgrovite i smisaone da je nužno postaviti pitanje o smislu Heideggerove metapolitike događaja. Ako „narod“ i „rasa“ nisu tek biološko-novovjekovne ideje povijesnoga ozbiljenja duhovnoga sklopa svijeta i zemlje u iskonskome smislu bitka kao fizisa („prvi početak“), tada je povijesno mišljenje s kojim Heidegger nastoji preokrenuti metafiziku povijesti kao historije zapravo osuđeno na dvoje: (1) da narod u kontingenciji povijesti postane duhovno jedinstvo „rase“ (ono što pripada prirodi) i događaja vlastita preoblikovanja u državi i kulturi (ono što pripada slobodi duhovne egzistencije); (2) da se narod u planetarno doba tehnike rastvori u kozmopolitskoj i nomadskoj raskorijenjenosti jedne druge zemlje i svijeta. Prvo je vezano uz uzdizanje Nijemaca na rang metafizičkoga naroda kraja povijesti i njezina prevladavanja u događaju „drugoga početka“ uz pomoć Hölderlina. Poetsko utemeljenje naroda neizbježno otuda potrebuje jednu drukčiju politiku od one koja je završila u bestijalnosti nacističke geopolitike. Drugo je, pak, vezano uz Deleuzeovu kritiku Heideggera i njegova političkoga slučaja. Kada narod, naime, nije više moguće misliti kao svezu između povijesnosti i su-bitka (zajednice), već se iziskuje korak u ono utopijsko jer tehnoznanosti u liku planetarnoga kapitalizma nadilaze „zoologiju naroda“, kako bi rekao Husserl 1935. godine u svojem znamenitome predavanju o Krizi, ( Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in der phänomenologische Philosophie, Husserliana, sv. VI, M.Nijhoff. Den Haag, 1976., 2. izd., str. 320.) onda je iz ovoga jasno da u suočenju s totalitarnim shvaćanjem politike mišljenje ne može pobjeći ni u kakav privatni svijet duhovnosti i još k tome biti „radikalno“ u kritici metafizičkoga sklopa povijesti. U oba slučaja, pitanje o događaju kao „drugome početku“ mišljenja bitka označava put u neizvjesno. Heidegger je to uvidio. Zbog toga je imao slutnje o kraju: da je, naime, apokalipsa povijesti neizbježna u doba totalnoga rata. Na jednom mjestu Crnih bilježnica nalazi se i ova misao:

„’Europa’ je ozbiljenje propasti Zapada.“ (Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), GA, sv. 96, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2014., str. 274. )

Metapolitika događaja ne može ostaviti iza sebe tek „pustoš“ i „propast“ kao nešto što je nužno da bi se rodilo novo kakvo nikad nije bilo. Heidegger predstavlja paradigmu neuspjeha i etičko-političkoga poraza mišljenja 20. stoljeća u suočenju s totalnom politikom zla kakvu je izrodio njemački nacizam. Nije stvar samo u tome što je time ponižena i prostituirana vjerodostojna politika slobode kao mogućnost nastanka novoga povijesnoga svijeta nakon totalne mobilizacije tehnike u uništenju drugih naroda i ideje ljudskosti kao takve. Ono što je neoprostivo jest i ostaje da je time dostojanstvo mišljenja žrtvovano za službu Vođi. O tome je najbolji iskaz ostavio Karl Kraus. Na pitanje što može kazati o Hitleru, rekao je da mu na spomen tog imena ništa ne pada na pamet. Totalno ništavilo i bezličnost, posvemašnja „banalnost zla“ nije, dakle, stvar prošlosti koja se dogodila kao nešto nečuveno i nesvodivo u odnosu na sve što se ikad zbilo u povijesti. Povijest se ne ponavlja u svojoj jednokratnosti i mahnitome kretanju spram nestanka u crnim rupama ništavila. Što preostaje zadaćom mišljenja jest vratiti dostojanstvo samome mišljenju i mogućnostima političkoga izvan Heideggerove zlokobne iluzije da narod može postati duhovnim navještajem „drugoga početka“. O dostojanstvu mišljenja ne odlučuje politika čak i kad je vođena plemenitim nakanama slobode, jednakosti i pravednosti. O dostojanstvu mišljenja presuđuje ono što je Heidegger naposljetku doveo do kristalne čistoće tijekom čitavoga misaonoga puta – jezik bez kojeg više nema povijesti.

Stoga je njegova krivnja etički neiskupiva, zablude politički fatalne, a odgovornost za budućnost više ne leže u napasti da se pokrene lanac događaja preuzimanjem duhovnoga vodstva jednog zločinačkoga pokreta-poretka. Više od toga pokazuje se samo u tome da mislilac i politika u doba tehnosfere nisu u stanju pružiti odgovor na pitanje: čemu uopće takav svijet bez slobode i dostojanstva za ono što je još preostalo od čovjeka?