Žarko Paić

1.

Suvremena kozmologija i filozofijska ontologija počivaju na temeljnim pojmovima dinamičkoga shvaćanja svijeta po kojem sve ima svoje podrijetlo u onome što je još 1929. godine Alfred N. Whitehead u djelu Proces i realnost odredio kao svezu događaja i kontingencije kao kraljevstva potencijalnosti u kojem i Bog kao estetski stvaratelj svjetova sudjeluje u uzbudljivome procesu promjena kozmičkih epoha. Kad to imamo u vidu neće biti nimalo začudno zašto se često susrećemo s naizgled „apsurdnom“ logikom spajanja nespojivoga, i to ne u klasičnome manihejskome smislu po kojem uvijek postoji samo dobro i zlo u smislu njihove suprotstavljenosti izrečene iskazom ili-ili, kako, uostalom, glasi naslov jedne od ključnih knjiga Sörena Kierkegaarda. Ili, dakle, nužnost ili slučaj, ili svjetlo ili tama, ili život ili smrt, a ne i jedno i drugo i to još u nečem trećem što ih sjedinjuje onkraj svekolika sukoba do nadvladavanja jednog nad drugim. Najznačajniji i ujedno najbolji primjer ove moguće hibridizacije supstancija u suvremenoj filozofiji mišljenje je Gillesa Deleuzea i imenuje se pojmom kaosmosa kojeg je „prisvojio“ iz književnosti Joycea, Borgesa i Gombrowicza.

Ako se ovaj proces spajanja shvati kao temeljno načelo naše suvremenosti u znaku vladavine tehnosfere, onda je moguće vidjeti zašto je još Jean Baudrillard u svojim tekstovima o kraju povijesti, patafizici i vladavini simulakruma i simulacije u jednom lucidnome ogledu govorio i o pojmu ukronije. Pod time se podrazumijeva mogućnost drukčije ili alternativne povijesti i kao fikcijski žanr u SF-literaturi često ima krajnje spekulativne diskurzivne zahtjeve koje postavlja pred čitatalja. Mogli bismo to kazati ovako, a često se to zbiva u našim singularnim životima: „Što bi bilo da nisam postao ovo što jesam? Kako bi se rasplela mreža mojeg života da sam rođen kao crnac iz geta, žigosana žena, usnuli hermafrodit u noći napuštenoga svijeta?“ Prvi ironični iskaz jedne spekulativne ukronije koji mi pada na pamet je onaj Blaisea Pascala kad kaže što bi bilo da je Kleopatrin nos bio dugačak i zakrivljen, bi li povijest od rimskih vremena do danas ostala baš u dlaku ista ili bi bila možda posve drukčija?

Postoji zadnja dva desetljeća čitav niz filmova i tv-serija koje su sve obuzete ovim pitanjima i više ili manje neuspješno dovode pred gledatelje fikciju o mogućnosti promjene ne ove aktualne sadašnjosti, već odavno zamrznute povijesti kao arhivirane historije. No, postoji isto tako i u književnosti 20. stoljeća nekoliko iznimnih romana i proznih uradaka koja su svjedočanstvo kako ukronija nije samo SF-fikcija, već nešto mnogo misaono i umjetnički izazovnije za razumijevanje suvremenoga svijeta od uobičajena shvaćanja linearne povijesti koja počiva na Aristotelovu pojmu vremena kao „sadašnjosti“ iz koje proizlazi i vječnost kao „nunc stans“. Dva su vrhunska romana pritom povezana uz ime i apokrifni životopis rimskoga prokuratora Poncija Pilata, ključne osobe u procesu protiv Isusa Krista u Judeji. Jedan je onaj ruskoga pisca Mihaila Bulgakova, Majstor i Margarita, a drugi je roman francuskoga akademika, sociologa, antropologa i književnika Rogera Cailloisa, Poncije Pilat.

2.

Tko je Roger Caillois? Poput kamenja koje je toliko volio i čiji je pjesnik bio, Roger Caillois predstavlja nekoliko aspekata koji se na prvi pogled čine proturječnima.  Rođen je 1913. u Reimsu, a umro je 1978. godine u Parizu. Ovaj bivši nadrealist, diplomant École Normale Supérieure, koji je bio visoki dužnosnik UNESCO-a i postao je članom Académie Française 1971. godine znao je Descartesovu Raspravu o metodi napamet i divio se Montesquieuu, s kojim se, štoviše, ponekad mogao usporediti. Iako je u početku preferirao sociologiju nad književnošću i osuđivao prijevare poezije, Caillois je ipak svaku riječ obrađivao “s filatelističkom pažnjom” i, nekoliko tjedana prije smrti, izrazio je želju da se o njemu zadrži ipak “slika pjesnika”. Ovaj neumorni čitatelj, i sam autor više od trideset djela, konačno je izrazio svoj užas nad “kancerogenim svijetom knjižnica, knjiga i novina” u jednoj od svojih posljednjih knjiga, Le Fleuve Alphée iz 1978. godine. Je li Caillois stoga samo druga verzija Borgesa sa znanstvenim pečatom iz humanistike ili netko „treći“?

Osim ovih prividnih proturječja, valja istaknuti duboko jedinstvo pristupa Rogera Cailloisa. Njegov život i rad, posvećeni analizi tajni i mehanizama mašte, potvrđuju ovu koherenciju koju je nastojao razotkriti praćenjem korelacija između društvenih činjenica, poetskih slika i “prirodne fantazije” svijeta kukaca i minerala. Čovjek kojeg je André Breton  opisao kao “mentalni kompas” doista je bio uvjeren “u prevlast ispod opće buke ogoljene arhitekture”, za koju je odredio da znanosti razotkriju izlazeći izvan vlastite specijalizacije i postajući “dijagonalne”. Raznolikost područja koja je istraživao Caillois ne bi trebala navesti na pomisao da je njegov rad površan. Čovjek koji je proučavao poeziju Saint-John Persea, kartaške igre i meteorite s istom strogošću i erudicijom zauvijek ostaje nesvodivom figurom „estetskoga modernizma“ i akademizma kojemu je uz Marguerite Yourcenar podario najuzvišeniji oblik mudrosti i znanja.

Unatoč svojim dvojbama prema automatskome pisanju, Caillois, kojeg je Breton regrutirao 1932. godine u početku je bio lojalan član nadrealističke skupine. Poput psihoanalize i marksizma, kojih se također pridržavao, nadrealizam bi, vjerovao je, omogućio “definitivnu likvidaciju književnosti”, koju je želio zamijeniti “psihološkim ili sociologijskim proučavanjem nagona ili instinkta koje je nastojala zadovoljiti”. Stoga je, nakon što je 1935. proveo Intelektualni sud umjetnosti i 1938. godine sa Georgesom Batailleom i Michelom Leirisom osnovao Collège de Sociologie, 1941. u djelu Puissances du roman (gdje je također skrenuo pozornost kritičara na detektivski roman) analizirao ulogu romana u društvu. Cailloisu ipak nije trebalo dugo da nadrealističke aktivnosti smatra “jednostavnim društvenim igrama” i, iako je prepoznao doprinos Marxa i Freuda, posumnjao je, zbog njihove tvrdnje o nepogrešivosti, u “vrste crkava” koje su njihova djela iznjedrila (Description du marxisme vratit će se na ovu temu 1950. godine). Ovaj prijepor ukazao je 1934. godine na duboke razlike koje su postojale između Bretona i Cailloisa, te je Caillois napustio nadrealističku grupu, objasnivši: “Iracionalno, u redu; ali prvo želim koherentnost.” Nikada se neće odreći ovog zahtjeva, što će osobito biti izloženo u knjigama eseja Mit i čovjek (1938.) i Čovjek i sveto (1939.)

Caiilloisova potraga za legitimnošću vodi ga do stalnoga propitivanja oblikovanog znanostima njegova vremena ꟷ sociologijom, psihoanalizom i biologijom ꟷ i do kritičkoga dijaloga s njegovim suvremenicima. Caillois je autor apsolutno jedinstvenoga opusa, ali on razmišlja samo u svojem vremenu i s drugima ꟷ najčešće protiv njih. Koliko god intelektualna i znanstvena bila, ova potraga nikada nije plod povijesne ili teorijske refleksije kojom bi se odmah distancirao od svojeg objekta. Ono jest i ostaje utemeljeno na iskustvu razmaka između tzv. objektivne istine i intuicije umjetnika. Cailloisovo djelo propituje lik autora i samu pojavu života, koji ona prati do srca kamenja čiju bi savršenost, otpornu na truljenje, željela uhvatiti. Općenito, to je djelo dekonstrukcije, denaturalizacije, od samoga početka i u konačnici djelo vrtoglavice: koja u njemu pronalazi svoje podrijetlo i koja čitatelja vodi istom testu. Kad  razmatra kulturnu dekadenciju zapadnjačke demokracije, to je uvijek iz obzorja etnologa takozvanih primitivnih društava. A kad, pak, analizira pisanje, to je iz znakova koji se mogu dešifrirati na kamenju. Ako promatra čovječanstvo, to je iz vidokruga insekata. Njegova je semiologija ona koja se za razliku od Barthesove drži podalje od sklonosti racionaliziranja onog što po svojim bitnim značajkama pripada predracionalnome iskustvu doživljaja svijeta. Inače ne bismo nikad s Cailloisom poistovjetili težnju da se moderna svjetska književnost u svojim alternativnim izvorima usmjeri na antologiju koja mi je još u studentskim danima bila putokaz za razotkrivanje onog što pripada području okultnoga i fantastičnoga. (v. Roger Caillois, Moći sna I-II, Zora, Zagreb, 1983. Prijevod: Gordana V. Popović)

Što god uzeo u svoje razmatranje, Caillois se drži podalje od rutine misli i tako naizgled sije zbunjenost. Pod uvjetom da čitatelj pristane dopustiti da ga zauzvrat obuzme njegova ekscentričnost kao što i sam dopušta da ga obuzme misterij svijeta, tada otpočinje s  uistinu sjajnim misaonim eksperimentom: između znanosti i poezije, između stvarnosti i imaginarnoga, u neizvjesnosti koju je manje podnio nego što je pristao, čak i odabrao i koja označava određenu dostojanstvenu etiku znanja. Caillois kao stručnjak za jedno određeno područje znanja? Nipošto i nikad. Uzimajući ključan izraz iz Batailleove heterologije svetoga, Roger Caillos je transgresivan pisac dvojake prirode, nerazdvojno poetske i znanstvene. A njegov pristup razumijevanju svijeta nije kako bi se danas popularno kazalo „interdisciplinaran“. Umjesto toga, prikladnije bi bilo odrediti ga transmetafizičkom težnjom za uvidom u složenost onoga što se spoznaji samo razotkriva iz svoje mnoštvenosti perspektiva i otuda taj izbor diskursa koji je krasio ponajprije romantiku u njezinim vrhuncima u doba Nervala i Novalisa. (v. The Edge of Surrealism: A Roger Caillois Reader, ur. Claudine Frank, Duke University Press, Durham i London, 2003.)

3.

Roman Poncije Pilat objavljen je u pariškome Gallimardu 1961. godine. Caillois je upravo odabrao prijeporan i ujedno autentičan lik, vjerojatno jedan od najrealnijih likova iz Novoga Zavjeta kao temeljne knjige za razumijevanje smisla kršćanstva uopće, jer se spominje u rimskim izvorima, te ima dvostruku ulogu u svjetskoj povijesti metafizike Zapada: onu koja je vezana uz rimski cezarizam i diktaturu kroz imperijalnu kolonizaciju Bliskoga Istoka posebno u pokoravanju Židova u Judeji, te onu drugu koja je apokrifno vezana uz narativnu strukturu mesijanske eshatologije sa životom, raspećem i uskrsnućem Isusa Krista. Poncije Pilat je, dakle, određen dvostruko: dokumentiranom poviješću Rima i poviješću tekstova koje tvore svetu povijest Zapada, te se ova druga njegova uloga i funkcija može smatrati slobodnom igrom religiozne dogme i književne fikcije.

Naposljetku, izbor rimskoga prokuratora u Judeji za glavnoga lika svojeg romana Roger Caillois uzimazbog toga što se čitava složena mreža jednog filozofijskoga moralizma (toliko utkanog u modernu povijest francuskoga racionalizma i personalizma) ogleda u njegovoj odluci koja presudno utječe na planetarno-globalnu povijest. No, pitanje je iz perspektive jedne radikalne dekonstrukcije ove povijesti nakon katastrofe i totalitarnoga užasa 20. stoljeća, o čemu inače Caillois piše svoje izvrsne sociologijske eseje i književne traktate u pismima iz Argentine 1940ih godina, što ako je Poncije Pilat uistinu posve druga osoba s posve drukčijom odlukom o sudbini židovskoga Mesije i vođe budućeg religiozno-političkoga pokreta kršćanstva od one koja nas ideologijski pritišće i zapovijeda nam da je baš on sukrivac za Kristove muke Raspeća?

Sjetimo se kako Giorgio Agamben u svojem djelcu Pilat i Isus (Stanford University Press, Stanford-California, 2015.) započinje vrlo jednostavnom i naizgled neupadljivom opservacijom da je Poncije Pilat jedini nekršćanin spomenut u drevnim kršćanskim vjerovanjima. Ali zašto je prisutna ova poganska figura, koja se čini tako neumjesnom? Pilat se ne spominje u Nicejskom vjerovanju formuliranom 325. godine, ali njegovo ime dodaje Carigradski sabor 381. godine, kako piše Agamben, „kako bi se kronološki utvrdio i povijesni karakter Isusove muke.“ Povijesni karakter događaja Muke postaje ključan za Agambena jer se upravo ovdje razotkriva radikalna povijesna kontingentnost vječnog božanskoga autoriteta, u njegovim svjetovnim očitovanjima. Stoga ono što Agamben nudi svojim kratkim istraživanjem uloge Pilata u suđenju Isusu nije ništa drugo do sveobuhvatna kritika zapadnjačke pravne tradicije koja razotkriva što je u pitanju u našim pokušajima pregovaranja između povijesnoga i vječnog – između pravde i spasenja. To je težak etičko-političko-pravni problem kojim se Agamben bavi da bi pokazao nešto uistinu paradoksalno i aporetično za našu tehnologijski određenu suvremenost.

Naime, koliko kod da je ona sekularizirana i profanirana nakon ničeanskoga imperativa o smrti božanskoga u samoj zbilji, toliko je do zasićenosti ispunjena teologijskim sadržajima i formama političkoga djelovanja do krajnjih granica nemogućega. Dodao bih da je i sam problem Cailloisova naizgled hermetički napisanoga romana, koji ima više strukturu eseja i traktata negoli univerzalne narativne epopeje sumnjama i tjeskobom izmučena glavnog lika koji usuprot intrigama židovskih farizeja i straha od vlastita posrnuća (moralnoga i političkoga) u složenim igrama rimskoga Imperija kojemu opsesivno služi, ali s tom pretpostavkom autora romana, da je kršćanstvo već povijesno-metafizički ostvareno i da je njegova odluka ujedno nužna i osobna nebitna, naprosto u tome što raskida s temeljnom ontologijsko-teologijskom dogmom zapadnjačke povijesti na kojemu je kršćanstvo utemeljeno.

Kako? Tako što roman završava religiozno blasfemično, ali literarno i neognostički „genijalno“. Poncije Pilat nakon dugih i iscrpljujućih rasprava o tome kako je upravo on i njegova odluka da Isusa Krista odvede na Raspeće i oslobodi Barabasa presudna, nakon što je njegova žena mučena pokajanjem u snu u kojoj joj se pojavljuje sveto lice uzvišenoga Spasitelja, a ne nikakav „subverzivni heretik i rušitelj rimskoga Carstva“ ono što uspostavlja povijesno poslanstvo zapadnjačkoga mesijanizma i eshatologije do krajnjih granica izokrenutosti dobra u zlo, a kršćanstva iz vjere u ideologiju koja nije čistih ruku u odnosu na totalitarne režime 20. stoljeća, prekida s moralnim ropstvom stoički odgojenoga rimskog vojnika i građanina Carstva. Zbog toga oslobađa Krista svake krivnje naočigled užasa ne samo židovskih farizeja, već i svekolike vjernički disciplinarno ustrojene sljedbe koja s kršćanstvom ovladava poviješću svijeta. Evo, kako Caillois završava svoj roman o Ponciju Pilatu.

„Mesija je pak nastavio uspješno propovijedati i umro je u poodmakloj dobi. Uživao je velik ugled sveca i dugo se hodočastilo na njegov grob. Ipak, zbog čovjeka koji je nasuprot svim očekivanjima uspio biti hrabar, nije bilo kršćanstva. S iznimkom Pilatova progonstva i samoubojstva, ništa od onoga što je Marduk pretpostavio nije se dogodilo. Povijest se, osim u tom pogledu, odvila drukčije.“ (str. 90-91)

4.

Ponajprije, ovo je roman koji ima značajke psihološkoga romana i istražuje „veliku priču“ o suđenju Isusu Kristu koja je Evanđeljima Novoga Zavjeta u potpunosti teologijski kanonizirana. Nije, dakle, riječ o filozofijskome ili političkome djelu, niti, pak, o znanstvenoj raspravi iz područja kojima se i sam Caillois uspješno bavio, sociologijom, antropologijom i etnologijom. Stvar treba smjestiti u kontekst romana 20. stoljeća od kojih je onaj Mihaila Bulgakova Majstor i Margarita apsolutno remek-djelo i ima kao i Dostojevski u Braći Karamazovima naprosto autonomno izdvojenu priču ili alegoriju u kojoj se pojavljuju Poncije Pilat i Isus Krist. Za razliku od Bulgakova koji uzima iz ozakonjene Biblijske pripovijesti i apokrifnih rimskih izvora posve fikcionaliziranu ideju o Spasitelju i njegovu nužnome posredujućem „inkvizitoru“ drugoga reda koji to u stvari uopće ne želi biti, ali mora izvršiti svoju političko-pravnu dužnost koja ga moralno dovodi u teške kušnje zbog upravo te užasne „istine“, jer što je istina? zar ne, Caillois nema u vidu alegorijsku kritiku komunističkoga totalitarizma kao njegov ruski kolega po peru, već skriveni izvornik koji je i sam već apokrifni palimpsest. Riječ je o Borgesovoj pripovijesti o Pierreu Menardu, piscu novoga Don Quijotea. Ima ipak bitna razlika koju u slučaju i Bulgakova i Borgesa valja ovdje jasno naglasiti.

Caillois je prethodnik postmodernoga relativizma i sumnje u univerzalne kategorije povijesne svijesti, te iza vlastita teksta nema nikakav „sveti izvornik“ kao što Borgesov pisac novoga „prvoga romana“ europske književnosti ima. Ali, baš zbog toga Caillois ima nešto posve drugo. Ima niz razotkrivenih pokušaja novih tumačenja ne samo Novoga Zavjeta i njegovih Evanđelja, poput svitaka iz mrtvoga mora (tzv. Kumranski rukopisi), potom čitava nova tradicija ezoterizma i okultizma, ta silna urotnička SF-ukronija koja danas cvjeta u vizualnoj kulturi (primjerice Evanđelje sv. Tome, pa razni onirički spisi o drukčijoj verziji odnosa Poncija Pilata i Isusa Krista itd.). Dakle, Caillois je svojeg Poncija Pilata napisao u „kontekstualnoj situaciji“ sukoba s dvije već „ozakonjene“ diskurzivne tradicije vjere u Knjige, ne u Knjigu.

Jedna je ona o kojoj Agamben govori u svjetlu teologijske institucionalizacije „velike priče“ o procesu koji rimski prokurator vodi protiv Bogočovjeka na temelju sumnje i prokazivanja židovskih farizeja i predaje ga slobodnome izboru naroda ili mase koja umjesto utjelovljene svetosti „ludila istine“ izabire oslobođenje odmetnika i subverzivnoga ratnika protiv Rimljana. Druga je ona koja pada u okrilje pluralne ontologije ukronije iz koje sama sloboda rastemeljenja ne fikcije, već vjere u Riječ kao ideologijski stvoren fakticitet, postaje alternativna povijest same „univerzalne povijesti“.  Ovaj roman i danas, a objavljen je na francuskome još 1961. godine, djeluje nesumnjivo intelektualno estetizirano, to treba posebno istaknuti, te nije na razini već spomenutih krunskih djela Bulgakova i Borgesa. No, ima nešto posebno i nesvodivo što mu podaruje više od literature za intelektualnu razbibrigu.

Što? Književno je Bulgakov ispred svih za koplje više, jer nitko nikad ne može nadmašiti atmosferu prvoga susreta Pilata i Krista s maestralnim opisom događaja kojim prokurator iz Judeje mora učiniti ono najteže i neodgodivo: donijeti odluku kojim će Spasitelja svijeta osuditi na kaznu razapinjanjem na križ. Ono naprosto savršeno opisano u romanu Majstor i Margarita jest Pilatova migrena, čudovišna glavobolja u pogledu na čovjeka pred kojim će uskoro ritualno „oprati ruke“. Ali, to Caillois ne može stvaralački ponoviti, iako je stil kojim je napisan njegov roman nedvojbeno na iznimnoj razini znalački vođene proze/eseja/traktata. Ono što, međutim, može ne proizlazi iz književne vrijednosti ovog teksta, već iz metareferencijalnoga okvira etičko-političke ukronije koja dovodi u sumnju sve povijesne fikcije i književnost uspostavlja kao autonomno polje diskurzivne slobode na koju ništa izvanjsko ni unutarnje ne može više utjecati. Nema dvojbe, ono što roman Poncije Pilat emanira jest apsolutna sloboda odluke „vjere“ u književnost kao umjetnost događaja samoga života, a ne fakticiteta svih ovih ili onih, teologijskih ili ideologijskih „velikih priča“.

Znate u čemu je paradoks i aporija ove igre autonomnosti književnosti pred silama uskrsnuća religioznoga fundamentalizma? U tome što roman kao što je Poncije Pilat uopće ne poseže za svojom izvanliterarnom „istinom“ koja se možda mogla baš tako odigrati, alternativno i „subverzivno“. No, isto tako, u pravu je i Agamben u njegovu spisu Pilat i Isus. U konačnici, čak i da se historijski, a ne povijesno, jer historija je znanstvena svijest o zbivanju povijesti, a povijest ima metafizički smisao mesijansko-eshatologijskoga poslanstva, dokaže da ništa od onoga što je zapisano u Evanđeljima nije zapravo „autentično“, već je sve izmišljeno u korist jedne ozakonjene „velike priče“ o žrtvovanju i uskrsnuću, sve će za vjerujuće zauvijek ostati isto. Pilat će uvijek i protiv moguće ukronije biti moralno posrnuli posrednik u univerzalnoj povijesti Zapada. Ona treba svoje žrtvene i negativne figure i utjelovljene subjekte jedne apsolutne povijesti ideje koja ne može ni bez Jude niti bez rimskih egzekutora, jer ima svoj početak u mističnome rođenju i misteriju vječnoga uskrsnuća.

Sve drugo je samo drukčija verzija velike priče i pripada sferi umjetničke fikcije kao što je naposljetku i ovaj kratak roman jednog francuskog oniričkoga akademika koji je obožavao kamenje i znao napamet Descartesa.