Žarko Paić

1.

Otpočet ću ovo promišljanje pojma nihilizma kao normalnoga stanja u eseju Ernsta Jüngera naslovljenom Preko crte (Über die Linie) iz 1950. godine s postavkama Martina Heideggera o samome Jüngeru. Razlog je taj što je prva inačica ovog eseja objavljena u knjizi Anteile: Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, V. Klostermman, Frankfurt am Main, str. 245-284. Nakon toga nastojat ću „hermeneutički“ baciti svjetlo na artikulaciju nekih temeljnih pojmova samoga Jüngera koji su preživjeli sve nedaće i stranputice politike i ideologije 20. stoljeća (osobito nacizma), jer je kao što je poznato Jünger bio u službi njemačke vojske u okupaciji Francuske, u mladosti pripadnik intelektualaca okupljenih oko ideje konzervativne njemačke revolucije, dok se o Heideggeru ionako uglavnom sve zna. (v. moj tekst „Metapolitika i zlo: Heideggerov „duhovni nacizam“, blog KAOS, 3. rujna 2025.)

          Ključni fenomen koji Jünger ispituje u svojim spisima jest moderna “tehnika”. Usmjerujući se na ta razmatranja, Heidegger razvija perspektivu koja određuje njegovo tumačenje metafizičke misli kao “makinacije” (Machenschaft) i kasnije tumačenje biti tehnike kao postava (Ge-Stell). Međutim, kako pokazuje Peter Trawny, suvremeni njemački filozof i izdavač Heideggerovih prijepornih Crnih bilježnica, Heidegger se ubrzo distancira od Jüngera. Za njega, Jüngerov stav “herojskoga realizma”, koji potvrđuje sve tehnološke i povijesne događaje njegova vremena, ne uspijeva pred filozofskim zadatkom traženja prijelaza od dovršetka metafizike do druge povijesti. Heidegger također prigovara Jüngeru da se upušta u područje za koje mu nedostaju alati, “pri čemu se ne misli na činjenično znanje, već na temeljno iskustvo i oštrinu, jasnoću i preglednost propitivanja.”

U tekstu 90. sveska njegovih Sabranih djela, naslovljenim O Ernstu Jüngeru (1939./40.), Heidegger povezuje bit moći sa svjetskim ratom i komunizmom. Budući da bit moći teži bezuvjetnoj i potpunoj dominaciji, temeljni proces osnaživanja moći do same njezine biti jest “totalna” mobilizacija. Nema nikakve dvojbe da je to najznačajniji Jüngerov pojam uopće, a i ja sam ga prihvatio za analizu geopolitičkih transformacija suvremenoga svijeta jer jasno pokazuje smjer vladavine ne više onoga što bismo nazvali tehnikom i tehnologijom, već same čudovišne „biti“ tehnosfere. Međutim, totalna mobilizacija svoj najodlučniji napredak i učvršćivanje pronalazi u svjetskome ratu. Zato je Lenjin slavio izbijanje svjetskoga rata 1914. Budući da je svjetski rat moguć samo kroz totalnu mobilizaciju, on mora utrti put onome što je Lenjin shvaćao kao “komunizam”.

Za Heideggera je “komunizam” metafizički proces, tj. oblikovanje biti bića kao cjeline, u kojem se dovršava zapadno doba metafizike. Za Lenjina i komunizam, usavršavanje tehnologije i njezino ovladavanje su sve. To nije puka reorganizacija društva, a zasigurno nije ni njegovanje “društvenoga” kao brige za narod. “Proletarijat”, koji to postaje tek kroz komunizam, jedno je od sredstava moći među ostalima. Što se odlučnije vodi svjetski rat, to je totalna mobilizacija s obje strane nezaustavljivija. I što to bezuvjetnije postaje stvarnost, to je komunizam neizbježniji u metafizičkome smislu. Za Heideggera, odgovarajuće države ꟷ demokratska, fašistička, boljševička i njihovi hibridni oblici ꟷ samo su fasade. Dakle, sve ide prema propasti, prema jednoj odluci ꟷ koju jedva naslućujemo jer nam je njezina jedinstvenost još uvijek strana, ali ne i sasvim skrivena i povučena. (v. o tome Žarko Paić, „Permanentno stanje i-rata-i-mira: Od totalne mobilizacije do apsolutne konstrukcije događaja“, blog KAOS, 5. kolovoza 2025. https://zarkopaic.net/blog-post/permanentno-stanje-i-rata-i-mira/

Heidegger u svojim bilješkama iz 1930ih godina navodi da Jünger „izoštrava, učvršćuje i artikulira“ Nietzscheov metafizički lik (Gestalt) svijeta, iz njegovih bitnih iskustava Prvog svjetskog rata (GA 90: 227 i dalje). Prema Heideggeru, Jünger shvaća ovaj svjetski koncept volje za moć u smislu totalne mobilizacije. Volja za moć znači da se stvarnost shvaća u smislu njezine koristi za život (očuvanje moći i povećanje moći); šuma se pojavljuje na primjer kao potencijalni proizvođač drva ili kao rekreacija nakon rada. Sukladno tome, sve veća pretvorba života u energiju (totalna mobilizacija) znači da se čovjek i stvari pojavljuju kao potencijalna energija za očuvanje moći i povećanje moći, da imaju funkcionalnu vrijednost.

Stoga Heidegger zaključuje da u svojem opisu totalne mobilizacije Jünger, više od ikoga drugog, pokazuje naš trenutni svijet volje za moć (GA 90: 263; usp. 53). Jasno je zašto Heidegger pokazuje povijesno-metafizički razvitak pojma Gestalta, jer se u tameljnim Jüngerovim spisima kao što su to Radnik i Totalna mobilizacija pojavljuje ovaj pojam kao premosnica između ono platonskoga i novovjekovnoga s krajem u Nietzschea kao svojevrsni događaj susreta između ideje i pojave izvan tradicionalnog transcendentalizma i empirizma. Tako se u „liku“ radnika pojavljuje bit metafizičke konstrukcije tehnike koja se u modernom industrijskome radu u tvornicama kao „talionicima“ preobražava u fundamentalnu strukturu onog što iz rada samoga proizlazi kao uradak i učinak „totalne mobilizacije“.

Heidegger iz Jüngerove metafizike izvodi dva zaključka. Unutar metafizičke tradicije, Gestalt se shvaća na različite načine. Prvi način je platonizam. U platonizmu, Gestalt (ideja, eidos ili forma) je idealni i transcendentalni oblik (Bitak) koji je mjera za sva bića na zemlji, svijet postajanja. Ponor – koji je otvorio platonizam – između tek prividnih bića ovdje dolje i stvarnog bića negdje gore nije neutralan. U odnosu na transcendentalno područje Bitka gore, svijet postajanja ovdje dolje je ne-biće, koje se stoga mora poreći. Ovdje se Gestalt (lik) shvaća u okretanju od našeg svjetovnog postojanja, a to implicira negaciju (nihil) svijeta postajanja u platonizmu. U platonskoj koncepciji Gestalta, transcendentalno područje bitka prevladava nad svijetom postajanja.

Drugi način je Nietzscheov. Nietzsche vidi nihilistički karakter platonizma, poricanje života u njegovoj koncepciji Gestalta. Njegov obrat platonizma polazi upravo iz svijeta postajanja i shvaća Gestalt kao proizvod volje za moći života. Gestalt je, dakle, struktura moći usred svijeta postajanja, koja služi očuvanju i jačanju moći života. Gestalt je usto nužan uvjet za očuvanje moći života, koja bi inače isparila pred neumoljivom promjenjivošću (postajanjem). Ipak, taj oblik nije stabilan i vječan, jer svaka stabilizacija uništava postajanje, glavni karakter života. Stoga Gestalt ima relativno trajanje i na taj način služi jačanju moći života. U Nietzscheovoj koncepciji Gestalta, svijet postajanja prevladava nad bitkom.

Prema Heideggeru, isti obrat platonizma je u pitanju i u Jüngerovoj misli. Poput Nietzschea, Jünger vidi mogućnost prevladavanja nihilizma u volji za moć. Lik radnika predstavljen je voljom za moć života i ne treba ga miješati s platonskom idejom. Ipak, Heidegger kaže da se u obratu platonizma „svi oslonci platonizma vraćaju“ (GA 90: 82). Zašto? Prema Jüngeru, ne postoji baza koja se može naći u svijetu postajanja – on to naziva „elementarnim svijetom“. Gestalt je nužan za regulaciju elementarnog svijeta postajanja. Reprezentacija Gestalta znači stabilan poredak koji je nepokolebljiv i kao takav jamči „novu sigurnost i rang života“. Tu sigurnost pronalazi u obliku radnika. Gestalt (Bitak) je nužan kako bi se reguliralo elementarno (postajanje). Jünger shvaća ovu regulaciju u skladu s metafizičkom tradicijom tako da se ‘supstanci’ daje ‘lik’. Naglasak na elementarnom ukazuje na „primat sata“, prema Heideggeru, koji se dovodi u red Gestaltom  (eidosom) (GA 90: 124; usp. 94, 96). S jedne strane, Gestalt je rezultat preokreta platonizma, koji predstavlja nešto stabilno u svijetu postajanja. S druge strane, Jüngerov elementarizam je platonski. Samo Gestalt – vječni bitak i vječno Biće – sposoban je regulirati elementarno. Stoga, prema Heideggeru, ovaj pokušaj preokreta platonizma ostaje neuspješan: „Iz nužnosti prevrednovanja svih vrijednosti, što je preokret platonizma – koji mora ukloniti platonizam, ali to ne može učiniti! Ideja ostaje na snazi ​​kao platonska zamjedba“ (GA 90: 23).

U Heideggerovu tekstu posvećenom Jüngerovu spisu „Preko crte“ (v. Zur Seinsfrage, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1956.) sve rečeno još se više produbljuje i kritički nastoji dovesti do pitanja i smislu bitka polazeći od propasti „istine bića“ kroz proces svjetsko-povijesnoga nihilizma. Budući da je Jüngerov spis Preko crte pobudio u Heideggera težnju za pokušajem istančanoga razlikovanja u samome pojmu nihilizma u povijesti metafizike od Platona do Nietzschea, a i sam se Heidegger u svojim ključnim spisima druge faze sredinom 1930ih godina dovinuo do pojma događaja (Ereignis) kao mogućnosti kritike makinacije ili postava moderne tehnike kojeg u cijelosti obavija koprena nihilizma kroz ono što rani Jűnger naziva „totalnom moblizacijom“, onda je posve bjelodano zašto Heideggerove opaske uz ovaj spis valja razumjeti kao instrukciju i kritiku jedne inačice u shvaćanju nihilizma. Mjesto koje ću navesti iz njegovih analiza Jüngera to posvjedočuje.

„Vaš esej “Na liniji” govori o nihilizmu kao “temeljnoj moći” (str. 60); postavlja pitanje buduće “temeljne vrijednosti” (str. 51); ponovno spominje “lik”, “također i lik radnika” (str. 41). To, ako dobro vidim, više nije jedini oblik “u kojem prebiva mir” (loc. cit.). Umjesto toga, kažete (str. 10) da je sfera moći nihilizma takve prirode da “nedostaje viteški izgled čovjeka”. Ili je oblik radnika ipak taj “novi” u kojem se viteški izgled još uvijek očituje? Moramo se sjetiti da prvo krećemo na put koji vodi do rasprave o biti bitka. Samo tim putem može se raspravljati o pitanju ništavila. Pitanje biti samog bitka iščeznut će ako ne napusti jezik metafizike, jer nas metafizičko predstavljanje sprječava da mislimo pitanje biti bitka. Trebalo bi biti očito da je preinaka izricanja koja promišlja o biti bitka podložna drugačijim zahtjevima od zamjene stare terminologije novom. Činjenica da će pokušaj te preinake vjerojatno dugo ostati nespretan nije dovoljan razlog da se od nje suzdržimo. Danas je posebno snažno iskušenje prosuđivati ​​promišljenost misli brzinom izračuna i planiranja koja odmah opravdava njezine tehničke izume kroz ekonomski uspjeh za sve. Ova procjena misli preopterećuje je standardima koji su joj strani. Istodobno, misao se optužuje za arogantnu tvrdnju da zna rješenje zagonetki i da donosi spasenje. S druge strane, potpuno sam s Vama u suglasju kada ističete nužnost dopuštanja svim još uvijek netaknutim izvorima snage da teku i davanja svakog mogućeg doprinosa kako bi se preživio “utjecaj nihilizma”. (str. 26-27)

Nihilizam je očito moguće misliti tek kad se ima u vidu ono što Heidegger smatra fundamentalnim za razumijevanje modernoga doba, a to je pitanje o „biti bitka“. No, to pitanje nije više ono isto koje je sam mislilac u svojem temeljnome djelu Bitak i vrijeme iz 1927. godine postavio iz horizonta destrukcije tzv. tradicionalne ontologije. Sada je u samome središtu istog pitanja prodrlo ono što taj horizont više ne otvara u iskonskome događaju mišljenja. Razlog je što je nihilizam kroz sveprodiruću „totalnu mobilizaciju“ sve one likove koje spominje Ernst Jünger u svojim spisima Radnik i Totalna mobilizacija posve učinio izvanjskim i gotovo bezličnim procesom masovnoga nijekanja i ništenja svekolike zemlje i svih bića nastanjenih na njezinu tlu. Pitanje o „biti bitka“ ne proizlazi više iz nužnosti destrukcije tradicionalne ontologije, jer je ona postala nemjerodavnom činom uspostavljanja makinacije ili postava kao biti tehnike (Ge-stell). Ono proizlazi, paradoksalno, iz nužnosti razračunavanja s ništavilom u samoj „biti bitka“, iz vladavine nihilizma i svih njegovih „likova“.

2.

Godine kada je objavio djelo Über die Linie – 1950. – uočio je Ernst Jünger određene znakove koji ukazuju na odlučujuću prekretnicu. Čovječanstvo se udaljavalo od „crte“, „primarnoga meridijana“ nihilizma. Slijedeći Nietzschea i Dostojevskoga, naglašavao je da je nihilizam od samog početka bio faza u kulturnome razvitku, a ne trajno stanje. Prvi znak preokreta bio je, po njegovom mišljenju, da čarolija radikalnih političkih ideologija počinje slabiti. Istodobno, moć Levijatana – monstruoznog stanja totalitarnoga nacionalizma – postajala je sve slabija zbog globalizacije ili „totalne mobilizacije“.

Zašto je vjerovao da je ono što mi danas nazivamo globalizacijom antinihilistička sila? Nije li to zapravo previd, promašaj, propust u njegovu mišljenju? Vidio ju je kao razvitak koji potiče zabrinutost ljudi za budućnost planeta u cjelini i koji bi mogao dovesti do svjetske države. Tada nastajuća ujedinjena Europa, kao „treća sila“ na svjetskoj pozornici, potaknut će globalni poredak kao sklop znanosti, tehnologije i kulture u najširem smislu riječi, kako je očekivao. Osim toga, astronomija, fizika i biologijaproširivale su naše opće znanje do te mjere da su dosegnute temeljne razine koje se više nisu mogle svesti na neke jednostavne zakone ili kvantificirane odnose. Ti su nalazi zahtijevali teološka tumačenja i, kao paralelu, vidio je kako se u književnosti pojavljuju „teologijske teme“. Pobrinuo se da naglasi da nihilizam još nije prevladan. Duboke rane dvaju svjetskih rata prvo će morati zacijeliti. Ekonomska jednostranost uma i moralna ravnodušnost kasnijeg liberalizma još su uvijek bili prisutni. Kao i rasipno iskorištavanje „svijeta strojeva i automata“. Ove destruktivne i izjednačavajuće tendencije još će se morati ispraviti.

Ali prije svega, unutarnja praznina koju su ljudi doživljavali, kao i egzistencijalni strah koji im je uzrokovala, morala se otkloniti. Sve dok se ta praznina ne „popuni“, moderni čovjek bio bi u iskušenju pobjeći u širenje političke moći i nacionalistička osvajanja ili u brzinu i učinkovitost prijevoza i masovnu proizvodnju. Međutim, ono što je bilo najpotrebnije bio je novi „okret spram bitka“ (Zuwendung des Seins). To je Heideggerova formula koju je Jünger usvojio. Čim bi se prešla granica nihilizma, dogodio bi se takav okret spram bitka. To bi bila potvrda da je nihilistička faza napuštena. Kao što smo  se u prethodnom odjeljku ovog mojeg priloga mogli jasno uvjeriti, Heidegger se odlučno nije složio s Jüngerom o tome (iako je uvelike poštovao Jüngerov stav o toj temi). Nasuprot postavkama Jüngera tvrdio je da nihilizam ide uistinu duboko, budući da je u srži cijele filozofske tradicije koju je Zapad uspostavio na temelju grčke metafizike. Da bi se nihilizam ostavio iza sebe, osnovne crte zapadnjačke filozofije morale bi se preoblikovati prema Heideggeru, stvarajući dostojno mišljenje bitka. Jünger je ostao pri svojem uvjerenju da će, s postupnim gubitkom kontrole nad velikim političkim ideologijama i njihovim monstruoznim državama, pojedinac ponovno steći svoju slobodu. Bio je siguran da će, budući da se sloboda ne može pronaći u praznini koju je stvorio nihilizam, pojedinac odabrati život u „oazama“ izvan državnog poretka. Metafore koje je koristio za prikaz te novostečene slobode bile su „divljina“ i „šuma“.

Ipak, nije li razlika između Jüngera i Heideggera oko biti nihilizma možda u tome što prvi sa stajališta „ničeanca“ kao pisca, a ne filozofa, svagda želi dati neku tzv. konkretnu spasonosnu mogućnost izbavljenja iz „nihilizma kao izražaja obezvrjeđenja najviših vrijednosti“, a za njega „doba definicija nihilizma mogla bi se usporediti s iznašašćem uzročnika raka.“ (Preko crte, hrv. prijevod, Europski glasnik, br. 19/2014., str. 21. S njemačkoga preveo Mario Kopić) Nadalje, u nastavku obrazloženja Jünger pod propašću vrijednosti misli ponajprije tzv. kršćanske vrijednosti, jer u Nietzschea čitav filozofijski projekt prevladavanja nihilizma nije moguć bez glavne metafizičke postavke o smrti Boga i nastanku pojma nadčovjeka. No, postoji i još nešto ambivalentno: nihilizam se pojavljuje i u povećanju snage stvari i u njezinoj posustalosti odjednom. Jasno je da su, dakle, kvantifikacija bitka i njegovo stupnjevanje simptomi nastanka nihilizma kao ontologijske strukture samoga života i kao psihološke usmjerenosti čovjeka prema unutra i van kad je riječ o znamenjima „najekstremnijeg oblika pesimizma“. (str. 21)

Jüngeru je otuda jasno da je nihilizam vrlo teško definirati „pozitivno“, jer problem nastaje u nemogućnosti odredbe onoga što i sam Heidegger u svojoj znamenitoj raspravi „Što je metafizika?“ iz 1929. godine iskazuje kako ništa „nije“ ono što se smatra pukom negacijom bitka u logičkome smislu, već ništa „ništi“, Ništa je, doduše, uvjet mogućnosti nihilizma i to kao neantizacija bitka, kako je to poslije Heideggera razvio Jean-Paul Sartre u svojem temeljnom filozofijskome djelu Bitak i Ništa iz 1943. godine. Baš zbog toga, naime zbog nemogućnosti pristupa nihilizmu izravno i pozitivno, u spisu Preko crte susrećemo se s pokušajem svojevrsnog „fenomenologijskoga opisa“ fenomena nihilizma, a to su ono bolesno, zlo i kaotično. (str. 22)

3.

Jünger polazi od onog posljednjeg koje je uvjet mogućnosti prvoga i drugoga. Kaos se ne može razumjeti tek kao raspad sustava i vladavina nereda. U njemu postoji latentna mogućnost prelaska iz jednog stanja u drugo, ali ne u konačni stadij stabilnosti nekog poretka, već i onoga što poput anarhije u sebi ima višak anomije i manjak svijesti o nužnosti vladavine države kao organizacije koja jamči sigurnost i pravne pretpostavke ljudske egzistencije u zajednici. U cjelini, njegovo je shvaćanje nihilizma nesumnjivo „rastezljivo“, na granici između Nietzschea i Dostojevskoga. Najdublji uvid u nihilizam kao prijelazno stanje kulture iz koje se čovjek može kao herojski pojedinac izvući prevladavanjem izvora svoje raskorijenjenosti, zacijelo leži u tome što se na tragu Nietzschea u kontekstu spisa Preko crte naglašava da je najveća i najčudovišnija nelagoda koja čovjeka može snaći u našem suvremenom svijetu ta da je „nihilizam normalno stanje“ (str. 27)

Bilo bi krajnje besmisleno govoriti o nihilizmu i nihilistima kao umjetnicima koji preziru ovaj život koji se vodi s posljednjim svrhama materijalne dobiti bez onog što pripada samoj biti modernoga svijeta. To se nije moglo dogoditi u doba Grka i njihova robovlasništva koje je filozofijski legitimirao čak i Aristotel. Isto vrijedi i za srednjovjekovno kršćanstvo, a tek će s novovjekovnim naukom o slobodi i ljudskim pravima u Kanta i Rousseaua, engleskih empirista i američkih utilitarista i pragmatičara, Lockea i Benthama, postati univerzalnom idejom koja modernosti podaruje pečat napretka i razvitka s jedne strane i dekadencije i kaosa s druge. Nihilizma nema bez svijesti o ništenju svijeta u kojem čovjek kao autonomno i slobodno biće vodi svoju egzistenciju kao rizik, kao odlučnost i nepokorivost u odnosu na sve forme tlačenja, kao otvorenost izgleda u onome nadolazećem koje može biti spasonosni događaj i ujedno apokaliptička propast svijeta. I baš zbog toga ova misao Ernsta Jüngera vrijedi „suhoga zlata“.

„Slobodan je čovjek već iz razloga samoodržanja obvezan razmisliti kako će se ponašati u svijetu u kojem je nihilizam ne samo vladajući nego je i, što je je još gore, postao normalnim stanjem.“ (str. 33)

Prevladati nihilizam, kako god ga shvatili (ničeanski ili poput Dostojevskoga, hajdegerijanski ili jingerovski), znači ponajprije voditi svoj život kao odlučno egzistencijalno usmjerenje slobode u ono što svijetli kao osmišljavanje života kroz devinu ušicu igle do posljednje sretne bezrazložnosti života.