Žarko Paić

1.

Već sam godinama zaokupljen pokušajem određivanja Heideggerova mišljenja kao prekretnoga događaja s kojim se razdvaja razdoblje povijesti zapadnjačke filozofije kao metafizike od onog koji slijedi nakon toga u realizaciji metafizike u kibernetici. Napisao sam niz studija o tome, osobito u prvome i drugome svesku Tehnosfere: o problemu odnosa životinje, čovjeka i stroja te o jeziku i kibernetičkome obratu u suvremenome mišljenju. Temeljni problem s kojim sam se nastojao ekstenzivno „razračunati“ u slučaju Heideggera bio je s kraja 20. stoljeća i nadasve u 21. stoljeću osobito u središtu interesa različitih filozofijskih orijentacija i smjerova poput animalizma, posthumanizma, transhumanizma i filozofije tehnoznanosti. Nije teško razabrati zašto je Heidegger uz Deleuzea bio referentna točkanovih razmatranja odnosa između biti jezika (metafizike) i biti slike (kibernetike).

Posrijedi je ono još uvijek za mnoge pristupe „svijetu“ i nadalje misaono „čudovišno“ i „neizrecivo“ kao što je to nastanak i razvitak umjetne inteligencije (AI). Budući da je za moje razumijevanje „biti“ ovog kontingentnoga događaja „novoga mišljenja“ prekratko i nedostatno govoriti ontički o AI bez ontologijske sveze s tehnosferom, onda je samorazumljivo zašto se još uvijek raspravlja o odnosu Heideggera i tzv. humanizma i često se vrlo paušalno, za ne povjerovati, pojavljuju teze da je i sam kritičar metafizike kao humanizma=nihilizma kao što je to bio Heidegger uvršten u mnogim knjigama anglosaksonskih filozofa posthumanizma u „metafizičke humaniste“. (v. o tome kritički, Žarko Paić, Teshnosfera, sv. 1: Životinja-Čovjek-Stroj, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018., str. 179-242.) Iz ovoga postaje razvidno da je pitanje o „biti“ čovjeka i njegove „čovječnosti“ još više postalo radikalizirano s nastankom kibernetičkoga sustava i okoline tehničkoga karaktera mišljenja. Razlog nije teško pogoditi. Mi još uvijek nasljeđujemo Aristotelovu definiciju čovjeka i to iz latinskoga prijevoda koji je prava meta Heideggerove kritike u čitavome njegovome putu mišljenja, a poglavito u znamenitome „Pismu o humanizmu“ iz 1947. godine. Riječ je o pojmu animal rationale koja povezuje živo biće, ono životinjsko kao takvo i ono umno, kroz svezu biologijskoga (naturalnoga) i spiritualnoga (racionalnoga).

Moje su postavke najvećim dijelom posredovane tradicijom autentične Heideggerove misli, onime što je na tom tragu izveo na originalan način Vanja Sutlić svojim povijesnim mišljenjem, te Deleuzeovim nastojanjem da mišljenjem kao događajem u jeziku ontologije postajanja stvori novi jezik mišljenja u doba tehnosfere. Ovo spominjem stoga što je za mišljenje tehnosfere kritika svih antropologizama i antropologija (filozofijskih, strukturalnih, kulturalnih i kibernetičkih) conditio sine qua non mišljenja onkraj granica metafizike u njezinoj realizaciji u kibernetici. A to najsažetije znači da je s „čovjekom“ i „humanizmom“ u svim njegovim ontologijskim verzijama svršeno. (v. https://link.springer.com/book/10.1007/978-3-032-21081-4 i https://zarkopaic.net/news-and-events/nova-knjiga-zarka-paica-o-buducnosti-misljenja-razgovori/ ) No, u doba mojeg studiranja jedan je iznimno poticajan autor iz kruga Heideggerovih učenika kao što je to bio talijanski filozof Ernesto Grassi ustrajno i poprilično uvjerljivo nastojao obraniti humanizam od radikalne kritike. Neki će zli jezici kazati, pa naravno, a što će drugo Talijan negoli braniti „svoju“ najplemenitiju misaonu tradiciju koja je jedina u povijesti metafizike dospjela do ozbiljenja pojma ljepote i tako u renesansi otvorila put istinskome ljudskome dostojanstvu koje se danas raspada u krhotine. Iako odmah moram kazati da sam u gotovo svim aspektima tumačenja blizak Heideggerovoj kritici humanizma iz njegova Pisma iz 1947. godine upućenome francuskome filozofu Jeanu Baufretu, jedini autor kojeg valja smatrati vjerodostojnim braniteljem ove velike talijanske i europske tradicije jest Grassi i stoga zaslužuje našu pozornost i „danas“. (v. Ernesto Grassi, Moć mašte: Uz povijest zapadnog mišljenja, Školska knjiga, Zagreb, 1981. S talijanskoga prevela Maja Hausler.) U sljedećem razmatranju nastojat ću sažeto pokazati Grassijeve temeljne postavke iz njegova ključnoga teksta „Aktualnost humanističke tradicije i Heideggerova teza o kraju filozofije“ koji je s njemačkoga preveo Franjo Zenko. (v. https://content.ifzg.hr/prilozi/09-10/Ernesto%20Grassi%20-%20AKTUALNOST%20HUMANISTICKE%20TRADICIJE%20I%20HEIDEGGEROVA%20TEZA%20O%20KRAJU%20FILOZOFIJE%20-%20Prilozi%201979.PDF)

2.

Godine 1947. Heidegger je objavio svoje „Pismo o humanizmu“ kao odgovor na Sartreov argument da je egzistencijalizam humanistički. U predavanju prethodne godine, Sartre je tvrdio da se egzistencijalizam, koji je djelomično izveo iz svojeg čitanja ranoga Heideggera, može smatrati oblikom humanizma. Egzistencijalizam, tvrdio je stoga Sartre, humanizam je jer tvrdi da „ne postoji drugi svemir osim ljudskog svemira, svemira ljudske subjektivnosti“. Heidegger je odbacio Sartreovu tvrdnju da svaki egzistencijalizam izveden iz njegova djela može biti humanistički u pozitivnome smislu. Za Heideggera, svaki humanizam je metafizički i pogrešno pretpostavlja što i kako ljudskih bića umjesto da misli istinu o bitku. Humanizam to čini kada ignorira ili iskrivljuje ontologijsku razliku između bića i bitka. To zanemarivanje razlike može se vidjeti u tipičnim humanističkim definicijama čovjeka/čovječanstva, koje uvijek razlikuju ljude od drugih bića, potez koji stoji na putu postavljanju pitanja o bitku. Na primjer, svi tradicionalni humanizmi pretpostavljaju da je „najuniverzalnija ‘bit’ čovjeka očita“, a ta je pretpostavka dovela rimski humanizam, „prvi humanizam“, do „metafizičkoga tumačenja“ grčke definicije čovjeka, „zōon logon echon“, koja ju je začudnim putem prevela na latinski kao „animal rationale“.

Ernesto Grassi je studirao s Heideggerom nekoliko godina počevši

od 1928. i pomogao je objaviti “Pismo o humanizmu” svojeg učitelja 1947. godine. Napisao je nekoliko važnih knjiga od kojih valja spomenuti Umjetnost i mit, Moć slike: nemoć racionalnoga jezika te Uvod u filozofske probleme humanizma (v. https://www.enciklopedija.hr/clanak/grassi-ernesto ) No, potom je sljedeća četiri desetljeća proveo braneći talijanski humanizam od onoga što je smatrao Heideggerovim pogrešnim tumačenjem. Ovaj retorički potez, pružajući protutumačenje humanističke tradicije, ponavlja se u raznim humanističkim kontroverzama kroz cijelo stoljeće. Doista, ovu argumentativnu taktiku mogli bismo nazvati dijelom retoričke hermeneutike svakog novoga humanizma: obrana humanističkih tradicija njihovim reinterpretiranjem u svjetlu suvremenih napada. U svojoj verziji retoričkoga poteza, Grassi tvrdi da je Heidegger jednostavno i pogrešno prihvatio tradicionalna čitanja talijanskoga humanizma i odbacio ga kao književno-kulturni pokret bez filozofijske vrijednosti. Prema Grassiju, Heidegger je pogrešno protumačio talijanski humanizam kao prilično beznačajan primjer onto-teologijske metafizike.

Metafizika kao onto-teologija može misliti bitak samo u odnosu na bića kao cjelinu i u odnosu na vrhovno ili najviše biće. Ona zaboravlja ontologijsku razliku i urušava ontologiju i teologiju jedno u drugo. Nadalje, prema Grassiju, „za onto-teologijsku metafiziku, samo je logička, racionalna riječ valjana i objektivna. Bilo koja druga riječ, na primjer metaforička riječ koja prenosi značenje jednog racionalno definiranoga pojma na drugi (orao = moć), može imati poetski, književni ili čak retorički smisao, sposoban pogoditi osjećaje i uvjeriti, ali nema filozofijsku funkciju“. Za Grassija, takva onto-teologijska metafizika ni na koji način ne karakterizira ono što on naziva „retoričkim humanizmom“. On tvrdi da „za razliku od tradicionalne metafizike“, talijanski retorički humanizam „ne počinje s ontologijom (tj. s filozofijskom aktivnošću koja pokušava racionalno definirati bića) već s problemom riječi. Ta povijesna riječ, ne apstraktna, ne racionalna, pojašnjava stvarnost“. Grassi ističe Heideggerovu postavku da je „mišljenje iskazano u Bitku i vremenu protiv humanizma“. Nazivajući ovu tvrdnju kategoričkom i polemičkom, on objašnjava da za Heideggera „humanistička koncepcija ne shvaća čovjekovu bit“, jer ne promišlja dovoljno duboko čovjekovu humanitas. Talijanski filozof zatim pita: „Koja je koncepcija humanizma na koju se Heidegger poziva i protiv koje se buni? Je li ta koncepcija povijesno valjana?“  Grassi na kraju odgovara na ovo pitanje negativno.

3.

Grassi je u svojem tekstu protiv Heideggerova tumačenja „humanizma“ jasno zauzeo stav da je pojam humanizma u Italiji izričito samo onaj koji ima filozofijske konzekvencije od polovine 14. stoljeća do negdje pred kraj 15. stoljeća, a da u to ne smijemo svrstavati ono što je u talijanskoj tzv. renesansnoj filozofiji s Ficinom poglavito nastupilo kao metafizički neoplatonizam. Sve je to neprijeporno točno i ima svoje opravdanje u postavci da je humanizam nešto onkraj utemeljenja animal rationale odnosno racionalnoga „govora“ koji je filozofiju kao metafiziku prikovao uz glavnog označitelja onoga što je naposljetku usmjereno protiv poetske biti umjetnosti kao događaja autentičnog ljudskoga odnosa spram bitka. Utoliko je, vrlo znakovito, Grassi htio pokazati da je Heideggerova kritika humanizma zapravo na krivome putu, jer bi filologijsko-historiografska metoda dokazala da je upravo talijanski humanizam na paradoksalan način blizak onome što Heidegger zagovora protiv „fundamentalizma“ ljudske subjektivnosti polazeći od definicije čovjeka kao animal rationale.

Problem je, ipak, u tome što Grassi nije otvorio svojim analizama pojma talijanskoga humanizma ono što je Heidegger kritikom metafizike jasno uputio kad je tvrdio da čovjek ne može biti animal rationale niti se njegova „bit“ može iskazati „iracionalizmom“ koji bi imao alternativnu funkciju ove „humanističke mito-poeze“ kakvu je u djelu Moć mašte zagovarao Grassi. Jer mašta nije suprotnost umu u smislu onoga što je već Leibniz jasno razlikovao: naime, spoznaju kao racionalnu i intuitivnu, po kojoj bi tzv. humanističke znanosti bile utemeljene u poetskome kazivanju intuicije naspram racionalnoga diskursa prirodno-tehničkih znanosti.Stoga Heidegger u svojem kasnome mišljenju može govoriti o kraju filozofije u kibernetici jer filozofija nije tek povijest logosa, već i čitave metafizike koja je racionalizmu novovjekovnih znanosti priredila plodno tlo za totalnu vladavinu bitka kao računanja, planiranja i konstrukcije. Kad čitamo Grassijeve argumente protiv Heideggerove teze o kraju humanizma, često smo u kušnji kazati: njegova je kritika Heideggera zapravo gotovo „pravovjerno“ hajdegerovska. Jer sve se Heideggerove misli i način njihove artikulacije „ponavljaju“, štoviše, podaruje im se i svojevrsni hermeneutički retorički imperativ govorenja protiv hegemonije „racionalnosti“, a za to je talijanski humanizam o kojem govori Grassi, posve nedostatno razvijen filozofijski koncept povijesnoga opovrgnuća onog modela europske visoke kulture koji je u francuskome prosvjetiteljstvu i njemačkome klasičnome idealizmu doveo do „zaborava klasične tradicije“ same riječi i njezina veličajnoga mito-poetskoga zagovora jezika kao dostojanstva svijeta.

U čemu je, naposljetku, unatoč iznimno zanimljivih postavki Grassija o doprinosu talijanskih humanista ideji poetske imaginacije svijeta (od Dantea nadalje) i otuda onome što sam Heidegger uspostavlja svojom kritikom metafizike uopće, posvemašnji „promašaj“ ovog tumačenja kao svojevrsne apologije humanizma? Pretposljednja rečenica rasprave „Aktualnost humanističke tradicije i Heideggerova teza o kraju filozofije“ naprosto je neodrživa u razumijevanju Heideggera, gotovo „skandalozna“. U njoj se govori, naime, o „heideggerovskome egzistencijalizmu“. Sve drugo što je Grassi izveo u ovome tekstu gubi otuda svoje značenje i visoku vrijednost, jer u tekstu „Pisma o humanizmu“ jasno stoji ovo što je iz svojeg „humanističkoga antropologizma“ propustio postaviti na sam početak svih njegovih studija o veličajnosti filozofijskoga humanizma.

„Sartre, naprotiv, izgovara temeljni stav egzistencijalizma ovako: egzistencija prethodi esenciji. On pri tome existentia-u i essentiua-u uzima u smislu metafizike, koja od Platona kaže: essentia prethodi existentia-i. Sartre taj stav obrće. Ali obrtanje nekog metafizičkog stava ostaje metafizičkim stavom. Kao takav ustraje on s metafizikom u zaboravu istine bitka. Jer, ka kako filozofija određivala odnos essentia-e i existentia-e, u smislu srednjovjekovnih kontroverza ili u Leibnizovu smisli ili drukčije, prije svega ostaje tek da se pita, iz koje sudbe bitka to razlikovanje u bitku kao esse essentia-e i esse existentia-e dospijeva pred mišljenje. (…) Sartreovo temeljno načelo o prednosti existentia-e pred essentia-om ipak opravdava ime „egzistencijalizam“ kao naslov koji odgovara toj filozofiji. No to temeljno načelo „egzistencijalizma“ nema ama baš ničeg zajedničkoga s onim stavom u „Bitku i vremenu“; bez obzira na to što neki stav o odnosu essentia-e i existentia-e u „Bitku i vremenu“ još uopće ne može biti izgovoren, jer u njemu je valjalo pripremiti ono pred-hodno.“ (Martin Heidegger, „Brief über den „Humanismus“, u Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt  a. M., 1978., str. 325-326.) 

Ovo je temeljni problem Heideggerove kritike „humanizma“ kao metafizičkoga subjektivizma, a talijanska tradicija u svojem filozofijskome nadahnuću ipak je samo ono što pripada povijesti kulture koja nije uopće odlučujuća za ono jedino bitno koje proizlazi i „danas“ iz Pisma o humanizmu.

Ono glasi: je li „čovjek“ u njegovu „ljudskome dostojanstvu“ još uvijek „subjekt“ svjetske povijesti nakon kraja metafizike u kibernetici kojemu se ne može vratiti izgubljena „bit“ povratkom u izvore „humanizma“?

Umjesto toga, potrebno je misliti i „više“ i „dublje“ od cjelokupne tradicije razlikovanja logosa i poiesisa koje povezuje fatalna riječ Zapada i svijeta od samoga početka povijesti ꟷ téhne.