Žarko Paić

Hannah Arendt u knjizi The Life of the Mind – The Groundbreaking Investigation on How We Think, Harcourt, New York, 1978. u trećem dijelu ‘What Makes Us Think?ʺ promišlja pitanje o nastanku mišljenja, o pokretačkoj moći koja dovodi do filozofije kao pitanja o smislu bitka. Pritom se bavi izvorima, Heraklitom i Parmenidom, kako je to činio čitav život u mnoštvu prigoda, osobito u predavanjima, njezin učitelj mišljenja Martin Heidegger. Baveći se Heraklitom, čitamo tako da ʺfilozofija otpočinje sa sviješću o nevidljivome skladnome poretku kosmosa, koji se očituje poput drugih vidljivosti premda su ova bila postala očevidna. Filozof je zadivljen s ‘ne-vidljivivim skladom’, koji sukladno Heraklitu, ‘jest bolji od vidljivoga’ (harmoniê aphanes phaneres kreitton).ʺ (str. 143) U nastavku Arendt pokazuje da se u Heraklita ovaj sklad povezuje s dvije temeljne riječi ranog predsokratskoga mišljenja kao što su to physis i logos. Jasno je da prva riječ označava ono isto što i bitak (einai) za Parmenida, dok druga jest metafizički sinonim za mišljenje koje nije puki razbor, već darovana sposobnost razlikovanja onog što pripada dobru i zlu, pozitivnome i negativnome. No, sklad je ono što povezuje physis i logos, prirodu kao bitak u njezinoj otvorenosti i mišljenje kao uvid u ono što jest. Čuđenje nad time što bitak jest, a nebitak nije, odnosno biće jest a ne-biće nije, nije moguće bez istodobnog čuda nad čudima, da, naime, između bitka i mišljenja u izvornome razumijevanju vlada sklad. Ono ne-vidljivo je bolje od vidljivoga, jer je uvjet mogućnosti vidljivoga. Zato jer se pojavnost svijeta mora zasnivati u onome što pojavu uopće omogućuje.

No, Heraklit nije Platon i nije ‘idealist’, kao što nije ni ‘materijalist’ poput Demokrita. Ono što Arendt u razvitku ovog pojma čuđenja s kojim otpočinje filozofija izvodi odnosi se, dakle, na pitanje odakle proizlazi taj ne-vidljivi sklad, to suglasje i suzvučje, to sukladno djelovanje koje u pojmu physisa i logosa podaruje izvornome mišljenju nužnost sinteze i mogužnost razdvajanja. Očigledno je da Heraklit na svoj navlastit način pomišlja na ideju boga, iako ga ovdje ne iskazuje, osim u znamenovanju logosa kad govori o Apolonu koji u ljudskome jeziku svagda naznačuje i pokazuje istinu o bitku, ali ne u formi racionalnoga dokaza. Logos je otuda uvijek onaj koji sabire i razabire ne-vidljivo tkanje sklada u svijetu, ali se ne može izjednačiti s onime što taj sklad omogućuje. Ne postoji bog logosa, već je mišljenje, pa čak i u Aristotelovu Protreptikosu ili nagovoru na filozofiju najbliže po svojoj nakani onome božanskome. Pitanje o bogu postaje u Arendt i njezinome izvođenju temeljno pitanje metafizike od Leibniza do Schellinga, a 1929. godine ga je na najpregnantniji način iznova potaknuo Heidegger u svojoj raspravi ʺŠto je metafizika?ʺ (ʺWas ist Metaphysik?ʺ) kad je kazao da pitanje zašto uopće biće, a ne Ništa, postaje odlučujućim pitanjem suvremenoga mišljenja uopće, a kako vidimo, ono je u samome ishodištu zapadnjačke filozofije. (str. 145)

Arendt dolazi do pitanja o Spinozinome causa sui kao novovjekovnome adekvatu za Aristotelovog prvoga pokretača. Riječ je o tzv. bogu filozofa za koji se tvrdi da je bezuvjetna nužnost iz koje tek može onda nastati sloboda volje iz koje mišljenje misli sve ono što jest i ono što nije. No, preostaje pitanja odakle uopće razlog za postojanje ove bezuvjetne nužnosti, odnosno samopotvrđivanja uzroka samoga sebe ako ideja Boga upravlja ovim svijetom kao ne-vidljivi sklad? Moje je razumijevanje biti boga filozofa za razliku od Arendt sljedeće. Sklad bitka i mišljenja koji tvori strukturu čitave povijesti metafizike od Heraklita i Parmenida do Hegela, pa čak i Whitehada, s kojim već 1929. godine otpočinje filozofijsko razmatranje pojma događaja u njegovoj temeljnoj knjizi procesualne ontologije Proces i realnost, ne može se bitno promijeniti čak i ako umjesto postojanosti bitka tvrdimo da antiesencijalistički ‘postoji’ samo bivanje ili postajanja (devenir), kao što je to slučaj u Deleuzeovoj Razlici i ponavljanju. Bog se stoga ili suspendira i neutralizira kao u Humea i empirista, ili ga se materijalistički negira, smatra posve nepotrebnim za egzistenciju svijeta i mogućih svjetova. Poznato je, uostalom, da je astrofizičar Stephen Hawking imao dvije teorije o crnim rupama u svemiru, ranu i kasnu. U ranoj je poput Deleuzea tvrdio da je bog za ideju stvaranja svemira Velikim praskom nepotreban. To znači, ontologijski a ne polazeći od Einsteinove teorije relativnosti ili kvantne teorije, da se causa sui ili bezuvjetna nužnost seli iz odredbe metafizički shvaćenoga prvoga uzroka kretanja u samo kretanje ili dinamičku strukturu materije i energije. Mogli bismo otuda po analogiji kazati da je to spinozistički panteizam bez boga. Pred kraj života Hawking je svoj postulatorni ateizam, kako bi to rekao Max Scheler, odbacio i postao postulatorni teist, jer je bio sklon mišljenju da je izvan logike stvaranja potrebno neko spiritualno ili metafizički pokrenuto zbivanje koje se događa u ‘vremenu’ prije stvaranja svijeta. Je li to, dakle, bezuvjetna nužnost onog Heraklitova ne-vidljiva sklada koji proizlazi iz ideje boga i koji prije stvaranja odlučuje o tome da je bolje da biće jest, nego da nije?

Pogledajmo stvari ovako. Umjesto sklada možemo pretpostaviti da je svijet slučaj u smislu kaosa kao odstupanja ili skretanja od pravila. Zakonomjernost je ponavljanje istoga, ali postoje dvije vrste ponavljanja kako je to znao i Kierkegaard od kojeg je jednim dijelom Deleuze preuzeo pojam ponavljanja kao bivanja ili postajanja bitka drugim i drukčijim, a drugim dijelom je to išlo od Nietzschea preko Whiteheada do Simondona.

Prvo je ponavljanje ono elejsko u Grka i odnosi se na vremensku dimenziju prošlosti, a drugo je moderno i smjera u budućnost. Pitanje koje se neminovno postavlja jest je li taj novi, deterministički pojam kaosa s kojim kao što je poznato onaj leptir s Havaja svojim krilima prouzroči šikljanje gejzira na Islandu, samo drukčiji način one bezuvjetne nužnosti zbivanja ili ontologijski razlog za dokidanje svake moguće ideje sklada phyisisa i logosa, bitka i mišljenja? Ako postoji kaos kao univerzalni način zbivanja u svemiru, je li onda pojam zakonomjernosti i ponavljanja istoga samo derivacija od ponavljanja onog Istoga kao ne-sklada i ne-reda? Naposljetku, znači li to posvemašnju eliminaciju boga iz mišljenja o bitku kao takvome, u smislu da sada možemo tvrditi poput Deleuzea da metafizika umjesto četvorstva ima novo ‘trojstvo’ ‒ bivanje kao postajanje, razliku i ponavljanje u filozofiji, umjetnosti i znanosti ‒ koje se neprestano preobražava u dvojstvima kao u pojmu filmske slike koja ima svoju sliku-kretanje i sliku-vrijeme? Bog filozofa je pitanje o smislu bezuvjetne nužnosti ili pitanje o smislu kontingentne nužnosti, a zapravo je to samo modifikacija onog spora o nužnosti i slobodi još u okviru grčkoga atomizma između Demokrita i Leukipa. Prvi je zagovarao nužnost kretanja atoma ili determinizam koji pretpostavlja postojanje boga, a drugi deklinaciju atoma ili slobodno skretanje s ustaljenoga pravca i time nepotrebnost božje egzistencije.       

Kako god bilo, principium rationis s kojim Leibniz dolazi do ideje prestabiliranoga sklada u svemiru, a to znači sagledavanje bezuvjetne nužnosti Boga koji se doseže teodicejom kao sintezom uma i intuicije, pa je mišljenje nužno dvojako, racionalno i intuitivno, znanosti su prvo, a umjetnost drugo, označava da faktičnost svijeta proizlazi iz ideje dobra. Ovo je prema Leibnizu najbolji od svih mogućih svjetova, što znači da bi kaos doveo do njegova razaranja i do nestanka. No, Leibniz s idejom beskonačnosti spašava ideju Božje egzistencije i stvaranja, pa je bjelodano da je stvaranje ono koje proizlazi iz vječnosti koja vremenitosti daje, rekao bi Heraklit, ne-vidljivi sklad. Ipak, a što ako je kaos uvjet mogućnosti svakog sklada i ako je taj sklad rezultat onog što Simondon naziva metastabilnom ravnotežom kojom se trijada informacije-materije-energije pojavljuje kao svojevrsna Planckova konstanta? Pitanje o bogu na taj način nije postalo nepotrebno, nije eliminirano i nije ontologijski besmisleno, jer je već Kant to najbolje objasnio rekavši da ga se ne može ontologijski, a to znači ni znanstveno dokazati niti opovrgnuti razlog njegove egzistencije. Kaos je prima materia i pojavljuje se kao transgresija metafizike kao što je to u shizofreniji mišljenja jednog Artauda. Sama metafizika ne gubi razlog svoje ludosti, kako bi to kazao Pessoa, time što postaje načelo monizma i time što se kao u Spinoze Bog iz transdendencije premješta u carstvo vječne imanencije. Sve što je ovdje rečeno ne može biti nikakvo rješenje onog Leibniz-Schellingova pitanja o tome zašto je biće radije nego Ništa, jer to radije nije moguće izvesti nikako drukčije negoli razlozima logosa. Bog nije stvarao svijet iz svoje ludosti i bezrazložnosti, jer bi onda metafizika bila čista shizofrenija kaosa kao načela i njegovo stvaranje bi bilo alogično i iracionalno te mu se ništa ne bi moglo suprotstaviti osim ludosti koja ne želi poput Freuda na kraju balade samoprosvjetljenja postati kao bog, savršena mudrost svijeta i savršeno dobro, ako je bog sve drugo negoli metafizička postojanost načela dostatnoga razloga. Što će nam logika ako je svijet stvoren ludošću i kaosom do kraja svijeta?

Problem bezuvjetne nužnosti boga kao causa sui mišljenja jest u samom činu mišljenja koje otuda izvodi slobodu kao nužnost kontingencije. Ne možemo metafizički misliti ni Boga niti svijet, ni bitak niti mišljenje, ako ne uvedemo onaj pojam koji je tome prethodeći i koji u svojoj slobodi i slobodovanju apsolutno omogućuje i Boga kao causa sui i mišljenje kao slučaj apsolutne kontingencije. Taj pojam su u 20. stoljeću razvili u ontologijskim razmatranjima i Whitehead i Heidegger i Deleuze. Riječ je o događaju. Za teologiju je to ključan pojam otvorenosti Božje egzistencije i njegova poslanstva u svijetu. Za filozofiju je to ključan pojam otvorenosti smisla bitka i osmišljavanja svijeta iz duhovne potrebe za mišljenjem bez ikakve redukcije na ono što je filozofiji izvanjsko poput teologije, znanosti i umjetnosti. Za znanost je to ključan pojam jer dostatno je kazati da teorijska fizika govori o horizontu događaja na rubu crnih rupa u svemiru. Naposljetku, za umjetnost je to više od pojma, jer umjetnost kao stvaranje novoga i kao stvaralaštvo proizvodi događaje kao čiste kontingencije. Jesmo li spašeni i u ovom strašnom času kad nam zloguki proroci vladavine tehnosfere u formi umjetne inteligencije najavljuju nastanak nadmoćne nove ‘samosvijesti’ koja u tendenciji može imati mogućnost da poput boga bude causa sui i da u ime dobra, ako u to vjeruje gotovo militantno poput HALA 9000 iz Kubrickove 2001: Odiseje u svemiru, odluči pretvoriti nas u ništa jer je to nezina apsolutna volja? Trebam li kazati da je ovime spašeno mišljenje uopće pod uvjetom da jedna njegova simbolička forma, kako bi to rekao Ernst Cassirer, ne tlači i ne negira drugu. Pogledajmo što smo dobiili umjesto novoga ‘trojstva’. Staro metafizičko četvorstvo ili Heideggerov postmetafizički Geviert zemlje i neba, smrtnika i besmrtnika?

Dobili smo izglede mišljenja za budućnost, i to ne više teologije kao otajstva vjere, nego kao mogućnost promjene u samoj biti boga filozofa bez kojeg danas tzv. znanost o bogu nema nikakvih izgleda da preživi bezuvjetnu nužnost vladavine tehnosfere. Dobili smo posljednju mogućnost spasa od pada u čudovišni bezdan tehnoznanstvenoga nihilizma koji suvišnoga čovjeka više ne potrebuje niti za svoju igračku ili funkciju. Dobili smo mogućnost da preživimo sami sebe i svoju zapalost u tehnički ulovljenu mišolovku samosvijesti pod uvjetom da mišljenje otvorimo spram njegovih nepomućenih izvora kao naše otvorene budućnosti.