Žarko Paić

Uvod

Uz Carla Schmitta i Hannah Arendt, političku filozofiju, mišljenje politike i znanost o politici u 20. stoljeću dalekosežno je obilježio Leo Strauss. Ono što njegov intelektualni položaj čini izazovnim zacijelo je i nešto krajnje prijeporno, ako ne i još danas nedostatno razjašnjeno. Nitko, naime, ne govori o fenomenima sljedbeništva u teoretskome i praktičnome smislu autora vezanih uz Schmitta i Arendt. Zato se čini neprikladnim upućivati na neki tzv. ʺšmitoizamʺ ili ʺarendtizamʺ. No, to ne znači da se njihov utjecaj na razvitak tematskih okružja mišljenja političkoga i politike neprestano ne aktualizira u 21. stoljeću. Ako već nije zamjetno da se u diskursu društveno-humanističkih znanosti spominje ʺštrausizamʺ kao neka vrsta odanosti ideji obnove političke filozofije koju je Leo Strauss afirmirao svojim misaonim djelovanjem u Njemačkoj, Francuskoj, Engleskoj, Americi i Izraelu, onda se ne može poreći kako svjedočimo nizu deklariranih ʺštrausijanacaʺ. Ovo se zbiva ne samo u akademskim okvirima političkoga života SAD-a, već nadasve u prostoru unutarnje i vanjske politike imperija slobode i totalne svjetske moći. Od dolaska Reagana na vlast s neokonzervativnom ideologijom pa do vladavine Busha mlađeg i njegova establišmenta odvija se takav narativ. Sve je doseglo vrhunac kad su neki publicisti ideju rata protiv terora u Afganistanu i Iraku 2001. godine, pripisivali idejnome tvorcu ovog problematičnoga i uistinu kriminalnog projekta, Paulu Wolfowiczu, zamjeniku ministra obrane SAD-a, i još k tome zagovorniku tzv. Straussove ezoterične politike. U polemičkome tonu ovo je otklonio kao hrpu besmislica onaj koji se i sam nalazi na popisu ʺštrausijanacaʺ, slavni američki politolog Francis Fukuyama, autor prijeporne teorije o kraju povijesti. Ipak, on nije nigdje izrijekom osporio da je Strauss svojim filozofijsko-političkim utjecajem do danas ostao zagonetna figura ne samo neokonzervativizma kao ideologije liberalne desnice Amerike, već ponajprije neokrunjenim filozofom-kraljem intelektualne elite suvremene američke politike. (Vidi o tome: Alain Frachon i Daniel Vernet, L’Amérique Messianique – Les guerres des néo conservateurs, Seuil, Pariz, 2004, Anne Norton, Leo Strauss and the Politics of American Empire, Yale University Press, New Haven, 2004, Francis Fukuyama, ʺNasljeđe neokonzervativizmaʺ, u: Žarko Paić, (prir.) Što s intelektualcima? Kritika društva, angažman i spektakl, Litteris, Zagreb, 2020, str. 225-278. S engleskoga preveo Tonči Valentić)

Zašto Straussovo političko mišljenje izaziva i danas toliko suprotstavljenih gledišta gotovo u svim pitanjima kojima se bavio? Na prvi pogled uistinu je paradoksalno, gotovo na rubu apsurda, da bi filozof mogao imati gotovo izravan upliv na pravce strategijski osmišljene politike SAD-a, a da sam nije dijelio nikakve praktične savjete svojim učenicima. U ovo šaroliko društvo ne pripadaju samo neokonzervativci, nego i mnogi intelektualci posve drukčijeg ideologijskoga spektra boja. Spomenimo li da je Strauss bio duhovnim mentorom i Allanu Bloomu, autoru teoretskog bestsellera Sumrak američkoga uma iz 1987. godine, te da ga je Gershom Scholem smatrao briljantnim političkim misliocem 20. stoljeća, a isto je mišljenje dijelio i Carl Schmitt, bit će možda jasnija njegova presudna uloga u pokušaju da političku filozofiju uspostavi kao temeljnu kraljevsku moć spoja teorije i praktičnoga umijeća u ljudskome djelovanju.  Pritom je dostatno ovdje kazati da se osim hermeneutičkoga čitanja (close reading) klasičnih tekstova grčke filozofije, osobito Platona, Ksenofonta i Aristotela, posvetio proučavanju židovskoga srednjovjekovnog mislioca Majmonida, potom analizi novovjekovnog prirodnog prava u Hobbesa, tumačenju Spinozine kritike religije, kritici pozitivizma i historizma, te iznimno važnim spisima o židovskome pitanju, uz razmišljanja o odnosu religiozne objave i filozofijskome utemeljenju uma u povijesti. Njegove su knjige uzoran primjer učene studioznosti u pristupu, otmjene stilske vještine i jednostavnosti, te umijeća da unutar komentara o nekom naizgled hermetičnome tekstu iz daleke prošlosti uspostavi živi dijalog sa suvremenošću. Čini se da je u tome blizak Martinu Heideggeru. Uostalom, u doba svojeg postdoktorskoga usavršavanja u Freiburgu 1920-ih godina njemu se neskriveno divio. Zabilježena je ona rečenica da je Max Weber, kojeg je Strauss usput visoko cijenio, u usporedbi s Heideggerom nalik ʺsiročetuʺ. (Vidi o tome: Steven B. Smith, ʺLeo Strauss – The Outlines of a Lifeʺ, u: Steven B. Smith, prir. The Cambridge Companion to LEO STRAUSS, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2009, str. 15) Možda je najbolji primjer za Straussov način čitanja tekstova iz antike njegova knjiga O tiraniji iz 1948. godine. U njezino drugo izdanje iz 1968. godine uvršteni su i Ksenofontov spis Hijeront ili o tiraninu, te rasprava rusko-francuskoga filozofa Alexandrea Kojèvea, Tiranija i mudrost. (Leo Strauss, O tiraniji, GZH, 1980. Prijevod Nikica Petrak, Dinko Štambuk i Ksenija Jančin, pogovor Žarko Puhovski)

Zlurade primjedbe, pak, kako je Strauss ipak tek puki pisac komentara uz znamenite tekstove iz daleke i bliže prošlosti, a ne izvorni mislilac političkoga i politike u suvremenome svijetu, posve su neopravdane. Razlog leži u time što se u svim njegovim spisima susrećemo s misaonim erosom traganja za istinom na doista navlastit način. Pritom se poput Platona i njegova Sokrata kao alter ega ovo mišljenje pojavljuje između govora protumačenog teksta i onog što iz njegova značenja struji u suvremenosti. Iako za razliku od Waltera Benjamina nije riječ o piscu fragmentarne jezgrovitosti i alegorijske uzvišenosti stila, Straussovo dojmljivo poznavanje tradicije zapadnjačke metafizike od Grka, Židova, skolastike do modernosti ima dodatnu dimenziju vjerodostojnosti. Posrijedi je preciznost mišljenja iskazanog jezikom na granici između racionalnosti i ezoterije. Svako je tumačenje klasičnoga teksta ujedno i oživljavanje tradicije. Ona nikad nije mrtva baština. Sve dok smo uronjeni u njezin duboki smisao bez nakane veličanja bez pokrića ili poreknuća njezine vrijednosti nekritičkom pohvalom posvemašnjem trijumfu modernosti za nas ima nekog izgleda u nadolazećem vremenu. Nije otuda slučajno Strauss odredio zadaću vlastita mišljenja prispodobama dva povijesna grada Zapada od iskona do vječnosti ‒ Jeruzalema i Atene.  Ako je Jeruzalem simbol vjere Židova kao izabranoga naroda u objavljeni božanski Zakon, onda je Atena istoznačna s filozofijskim uvidom u bit svijeta polazeći od slobode umnoga razmatranja. Dvije su ideje međusobno suprotstavljene i istovremeno na tajnovit način sukladne. Kako je moguće pomiriti objavljenu vjeru u poslušnost onostranome Bogu s autonomnim mišljenjem kazivanja istine kao traganja za smislom bitka i života? I naposljetku, je li moguće održati odnos između mesijanske ideje pravednosti i slobode kao uvjeta mogućnosti života u zajednici u doba planetarnoga nihilizma kad se čini da je sve postalo banalno, trivijalno i obezvrijeđeno, pa čak i kultura preobražena u spektakl narcizma i jeftinog idolopoklonstva kultovima mase?

Životni i intelektualni put

pokraj Marburga 20. rujna 1899. Studirao je na sveučilištima u Marburgu, Frankfurtu na Majni, Berlinu i Hamburgu. Pod mentorstvom Ernsta Casirera 1921. godine doktorirao je tezom O epistemologiji u filozofijskome nauku F.H. Jacobija. Već je tada otvorio jedan od svojih temeljnih istraživačkih problema koji zadire u teologiju i politiku. Riječ je, naime, o odnosu između božanske objave i konstrukcije ljudskoga znanja o svijetu. Odlaskom na postdoktorski studij u Freiburg im Breisgau 1922. godine upoznao se s fenomenologijom Edmunda Husserla. Kao što je već kazano, bio je oduševljen njegovim mladim asistentom Heideggerom koji je otvarao posve drukčiji put suvremenoj filozofiji autentičnim pristupom Grcima i novovjekovnim misliocima poput Descartesa, Leibniza i Kanta. Od 1925. do 1932. godine bio je angažiran kao istraživač na Akademiji znanosti o židovstvu (Akademie für Wissenschaft des Judentums) u Berlinu. Baveći se intenzivno Spinozinom kritikom religije 1930. godine objavio je prvu knjigu naslovljenu Spinozina kritika religije kao osnova njegove biblijske znanosti (Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenscahft). U okviru rada unutar ove znanstvene ustanove napisao je između 1928-1932. godine knjigu o židovskome srednjovjekovnom misliocu Majmonidu Filozofija i zakon (Philosophie und Gesetz). U to doba otpočinje s proučavanjem teorija politike i prava, a analiza Hobbesove filozofije politike postat će okvir za sve buduće projekte u području koje ga legitimira kao jednog od vodećih teoretičara politike 20. stoljeća. Nakon instruktivnog prikaza knjige Carla Schmitta Pojam političkoga dolazi do susreta i razmjene ideja između njih. 1932. godine u osvit dolaska Hitlera na vlast u Njemačkoj, da ironija bude potpuna, Schmitt mu piše preporuku za stipendiju Rockfellerove zaklade za društvene znanosti kojom dobija mogućnost da u Parizu proučava srednjovjekovnu židovsku i arapsku filozofiju. Budući pristalica nacističke politike i prava kao što je to bio Schmitt na uistinu je paradoksalan način povezan s najznačajnijim misliocima koji su napustili Njemačku zbog terora, progona i pogroma Židova. Među njima su Benjamin, Strauss i Taubes na paradigmatski način obilježili ono što sam na drugome mjestu imenovao teologijsko-političkim obratom. (Žarko Paić, Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja, Litteris, Zagreb, 2017, str. 219-266.) Nema nikakve dvojbe da je upravo Schmitt idejni začetnik ovog pokušaja da se onkraj granica liberalizma i modernosti uspostavi novi odnos između Boga i države, odnosno religije i politike. Prevladavanjem granica sekularnoga društva s njegovim postulatom premještanja vjere u privatnu sferu čovjeka u građanskome društvu otvara se gorući problem upravo židovskoga identiteta u modernoj državi, a vidjet ćemo kako je to Strauss promislio na uistinu iznimno pronicljiv način.

U Parizu je slušao glasovita predavanja o Hegelu koje je držao Kojève. 1934. godine odlazi u London, te u British Museumu nastavlja izučavati Hobbesovu teoriju suverenosti. 1936. godine izlazi mu studija Politička filozofija Thomasa Hobbesa (The Political Philosophy of Thomas Hobbes). Zbog lošeg financijskoga stanja, jer nije dobio profesoru na sveučilištu, odlazi 1937. godine u SAD i postaje profesorom na New School for Social Research, sveučilištu na kojem su predavali ugledni društveni znanstvenici židovskog podrijetla iz Njemačke, izbjeglice i protivnici nacizma. Među inima dostatno je spomenuti Hannu Arendt. To će biti najplodotvornije razdoblje njegova života, okrunjeno prvim izdanjem knjige O tiraniji koja je objavljena 1948. godine. 1949. godine postaje profesor filozofije politike na sveučilištu u Chicagu. Tamo ostaje dva desetljeća s aurom vrhunskog mislioca i profesora političkih znanosti i filozofije. Objavio je tada i neke od svojih najvažnijih knjiga poput Progona i umijeća pisanja (Persecution and the Art of Writing), Prirodno pravo i povijest (Natural Right and History), Što je politička filozofija? (What is Political Philosophy?), Grad i povijest (The City and Man). Umro je 18. listopada 1973. od upale pluća. Ova kronologija života i rada nema gotovo nikakve dramatske okvire nalik životu Benjamina ili Hanne Arendt. No, to ne znači da Strauss nije kao židovski intelektualac proživljavao istu sudbinu upravo onoga o čemu tako upečatljivo piše u knjizi o Progonu i umijeću pisanja. Vjerojatno je to iskustvo čudovišnoga egzila i nemogućnosti povratka svojem ʺizvornome jezikuʺ ponajbolje opisao kao iskustvo gubitka onog što nikad nije niti moglo biti jednoznačnim kulturnim identitetom. Naime, za razliku od mnogih naizgled asimiliranih židovskih mislioca i pisaca u Weimarskoj Njemačkoj, primjerice Adorna koji u knjizi Minima moralia promišlja o sudbini jezika i slobode čovjeka u situaciji egzila iz imaginarne domovine, Strauss je na svoj način vidio da se židovsko pitanje nikad uistinu ne može riješiti ni metafizički niti politički stvaranjem židovske države bez uvida u ono što čini bit židovstva kao takvog ‒ a to je kultura kao religija objavljenog Zakona u formi Tore i Talmuda. Stoga je analiza židovskoga pitanja zapravo ključno mjesto njegova zahtjeva za obnovom političke filozofije kao radikalne kritike njezina preobražaja u modernu ideologiju. Može se opravdano kazati da je Strauss uveo u filozofijsko razumijevanje biti izvora zapadnjačke civilizacije povijesno-epohalni susret mišljenja i vjere u objavljeni Zakon Grka i Židova kao temelj fluidnog identiteta. Tradicija koja ispušta židovsku komponentu u razvitku filozofije kao metafizike od Platona do Hegela i dalje ne može biti vjerodostojnom. Uostalom, to je pred kraj života jasno izveo i Jacques Derrida u svojem predavanju povodom dodjele Benjaminove nagrade 2001. godine.

Politička filozofija

Blizina Straussa s nekim, od iznimno utjecajnih mislioca 20. stoljeća kao što su Heidgger, Schmitt i Kojève nesumnjivo se ogleda u tome što je u ogledu naslovljenom ʺNapredak ili povratak? Suvremena kriza u zapadnoj civilizacijiʺ (ʺProgress or Return? The Contemporary Crisis in Western Civilizationʺ) ustvrdio da je kako empirijski tako i pojmovno moderna ideja napretka problematična. Zahtjev za povratkom izvorima tradicije u onome ʺpred-modernomeʺ ne smije biti otuda otčitan kao neka vrsta intelektualnoga nazadnjaštva. Naprotiv, posrijedi je preisipitivanje izvorišta Zapada. A to je za Straussa bjelodano u biblijskoj moralnosti i drevnome grčkom racionalizmu. (Leo Strauss, ʺProgress or Return? The Contemporary Crisis in Western Civilizationʺ, u: The Rebirth of Classical Political Rationalism, prir. Thomas Pangle, University of Chicago Press, Chicago, 1989, str. 227-270, vidjeti o tome: Catherine Zuckert, ʺStrauss’s Return to Premodern Thoughtʺ, u: Steven B. Smith, prir. The Cambridge Companion to LEO STRAUSS, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2009, str. 93-118) Dok Heidegger, Schmitt i Kojève vide u modernome društvu znanstveno-tehničkog napretka procese rastuće bezavičajnosti, banalnosti i animalnosti čovjeka posvećenog brizi jedino oko vlastita tijela i njegovih užitaka, Straussova kritika modernosti nastoji osloboditi prostor za očuvanje onog što nadilazi prolaznost povijesnosti. Time je kritika historizma, a to znači implicitno i Nietzschea i Heideggera, motivirana duhovnom krizom Zapada. Paradoksalan projekt koji Strauss predlaže predstavlja nužan povratak tradiciji polazeći od njezina očuvanja i pročišćenja od svih vrsta zloporabe u dnevne svrhe. Čovjek je svagda dvoznačno određen u metafizičkome podrijetlu što ima izravne posljedice za suvremenu situaciju. On je moralno obvezan religioznome poretku koji utemeljuje političke poretke od antike preko srednjega i novog vijeka do modernosti, a ujedno mu je dana mogućnost slobode umnog uvida u bit same povijesno-epohalne ukorijenjenosti u zajednicu od polisa, republike do kozmopolisa. U cjelini, razotkriće političke filozofije pokazuje da je njezina moć u 20. stoljeću, što je po mojem sudu izrazito problematičan stav, u tome da kroz tumačenje tradicije preusmjeri modernost onkraj zapalosti ne samo u tehnički bezdan, već ponajprije u ono što Strauss prepoznaje u drevnome političkom pojmu tiranije kao organizirane vladavine bezakonja i strahovlašća kao što je to nesumnjiva značajka njemačkoga nacizma ‒ poretka zasnovanog na teroru, genocidu nad Židovima i zatiranju slobode i pravednosti uopće. Problematičnost vidim u tome što Strauss za razliku od Heideggera i Schmitta nije podario dijagnozu modernosti s obzirom na problem tehnologiziranja svijeta života. Ono što u njegovoj analizi nedostaje jest upravo taj aspekt horizonta djelovanja znanosti iz njihovih krajnjih tehničkih svrha u proizvođenju onog što Hannah Arendt u Vita activi naziva pojmom homo laboransa. Ne može se politička filozofija pojaviti kao alternativa ovom tehničkome Levijatanu kojeg nikakvo ljudsko subjektiviranje ne može zaustaviti s putanje totalne mobilizacije na planetarnoj razini. U knjizi O tiraniji svjedočimo, ipak, o Straussovu nagnuću da poveže suvremenost s onime što je prohujalo u prošlosti, ali nikad nije u bitnom smislu iščezlo. Usto, uvjeravamo se kako unatoč mogućim prigovorima protiv trans-historizma kakav zagovara, precizno pogađa u samu jezgru problema.

Naša politička znanost opsjednuta je vjerovanjem da se ‘vrijednosni sudovi’ ne mogu uključiti u znanstveno razmatranje, a nazvati jedan režim tiranijom znači jasno iskazati ‘vrijednosni sud’. Politički znanstvenik koji prihvaća takav pogled na znanost govorit će o masovnoj državi, o diktaturi, o totalitarizmu, osuđivati sve to. Ali kao politički znanstvenik prisiljen je odbaciti pojam tiranije kao ‘mitski’. (…) Stojimo danas licem u lice s tiranijom koja zahvaljujući ‘osvajanju prirode’, a osobito čovjekove prirode, prijeti da postane što niti jedna prijašnja tiranija nikad nije bila: trajna i sveobuhvatna. Suočeni sa zastrašujućom alternativom da čovjek, ili ljudska misao, moraju biti kolektivizirani ili nemilosrdnim udarcem ili, inače, jednim sporim i ublaženim procesom, prisiljeni smo razmišljati kako da izbjegnemo toj dilemi.  (Leo Strauss, O tiraniji, str. 31-32 i 34.)

Povratak smislu povijesti, međutim, zahtijeva da se unutar same moderne znanosti iznova pronađe modus vivendi za cjelovito shvaćanje čovjeka bez njegove redukcije na pozitivizam bilo koje vrste. Strauss je, dakle, izrazito antimoderni suvremenik koji modernost shvaća izvan svake ideologije i pozitivizma. Bio je u pravu stoga Fukuyama kad je jasno istaknuo kako Strauss ne samo da nema nikakve veze s miltarnom retorikom američke hegemonije i rata protiv terora u Afganistanu i Iraku, već je na rubu pameti svrstavati ga u mandarine radikalne desnice Amerike na način kojim su ga svojatali korifeji neokonzervativizma. Njegovo odbijanje tiranije u modernome razumijevanju ovog pojma, a to znači izrijekom svakog ideologijski određenog totalitarizma od nacizma, staljinizma do maoizma, pretpostavlja razvijenost liberalnog nauka o vladavini, ali ne i neupitnu vrijednost demokratske teorije bez povratka ishodištima u Platona i Aristotela. Protiv sveprodirućeg trenda omasovljenja obrazovanja njegovim ulančavanjem na razinu prosječnosti i pragmatičnoga učinka na svjetskome tržištu, Strauss je vidio alternativu u klasičnim vrednotama razboritosti i odvažnosti građanina posvećenog najvišim vrijednostima elite protiv srozavanja svih kriterija na mjeru tzv. demokratizacije kulture kao zabave (entertainment). Nije nimalo slučajno da je njegov učenik Allan Bloom nastavio u tom smjeru s radikalnom kritikom modernoga visokog obrazovanja, pokazujući koje su posljedice za demokratsko odlučivanje o slobodi, jednakosti i pravednosti u doba vladavine oligarhijske elite korporativnog kapitalizma bez interesa za javno dobro zajednice. Kako još veličajno i s puno patosa odjekuju riječi Lea Straussa o „humanističkome obrazovanju“ u odnosu na ono što je već toliko daleko odmaklo od razdoblja kada je vjera u jezik i smisao „kulture“ bila istodobno neupitna vjera u klasično razumijevanje svekolike metafizike s njezinim idealom samousavršavanja čovjeka s pomoću filozofije i umjetnosti. Na ove riječi sigurno se ne mogu ʺpalitiʺ ni neokonzervativni intelektualci niti udruženi tabor globalnih populista s Donaldom Trumpom kao savršenom figurom svega onog što je Straussu čudovišno strano i nalik svetogrđu.

„Humanističko obrazovanje, koje se sastoji od trajnog općenja s najvećim umovima, jest vježbanje najvišeg oblika skromnosti, da ne kažemo i poniznosti. To je vježbanje odvažnosti: ono što od nas zahtijeva potpun prekid s bukom i metežom, s nepromišljenošću, s niskošću sajma taštine intelektualaca, ali i njihovih neprijatelja. Zahtijeva odvažnost sadržanu u odluci da se prihvaćena gledišta smatra tek mišljenjima ili da se prosječna mišljenja smatra ekstremnim mišljenjima za koja je jednako vjerojatno da su pogrešna kao i za najneobičnija ili najmanje popularna mišljenja. Humanističko obrazovanje je oslobađanje od vulgarnosti. Grci su imali prelijepu riječ za ‘vulgarnost’; nazivali su je apeirokalía, manjak iskustva o lijepome. Humanističko obrazovanje pruža nam iskustvo o lijepome.ʺ (; Leo Strauss, „Što je humanističko obrazovanje?“, Europski glasnik, br. 14/2009., str. 191-197. S engleskoga preveo Goran Vujasinović)

Židovsko pitanje

Da bismo mogli razumjeti složenost njegova pristupa židovskome pitanju, koje predstavlja po mojem sudu vjerojatno uz Emmanuela Lévinasa i Gershoma Scholema najdublji uvid u rješivu nerješivost ovog filozofijskoga, teologijsko-političkog i kulturnog problema par excellence, osvrnut ćemo se sažeto na Straussov tekst, glasovito predavanje održano 4. veljače 1962. godine pod nazivom ʺZašto ostajemo Židovi: Može li nam židovska vjera i povijest još nešto značiti?ʺ (ʺWhy We Remain Jews: Can Jewish Faith and History Still Speak to Us?ʺ). Isto tako, o ovome svjedoči i drugi gotovo programatski tekst objavljen 1967. godine u američkome časopisu Commentary ʺJeruzalem i Atena: Nekoliko uvodnih razmišljanjaʺ (ʺJerusalem and Athens: Some Introductory Reflectionsʺ). Sam Strauss na početku već u naslovu provokativnog predavanja iskazuje ono što je bilo poznato tek akademskim krugovima koji su čitali njegove knjige iz političke filozofije: da je, naime, židovsko pitanje bilo u središtu njegovih razmišljanja. Anegdota koju pritom objelodanjuje odredila mu je životni stav spram tzv. židovske sudbine. Kao dijete od pet godina u svojem rodnom selu u Njemačkoj po prvi je put u kući svojeg oca vidio izbjeglice koji su nakon pogroma u Carskoj Rusiji privremeno utočište pronašli ovdje na svojem putu za Australiju. Analizirajući pritom poznatu Heineovu izreku kako židovstvo nije religija već nesreća, Strauss pokazuje aporije rješavanja židovskog pitanja u okviru velike prosvjetiteljske ideje napretka i razvitka ljudske svijesti o slobodi unutar europskoga, a to znači i njemačkog, političkog i kulturnog prostora. Naravno, logika je poznata i čini se da je sve otuda samorazumljivo. Asimilacijom u liberalno-demokratski poredak, bez obzira na njemački reakcionarni carski resentiman i prolome antisemitizma od srednjeg vijeka do 20. stoljeća, Židovi se integriraju u građansko društvo i političku državu. No, to se može dogoditi tek na taj način da svoje židovstvo, dakle vjeru, kulturu i svijet života, prakticiraju u prostoru privatnosti. Ne smije se zaboraviti pritom da su tijekom pogroma i progona Židova u Španjolskoj za inkvizitora Torquemade neki najbogatiji Židovi, umjesto da budu protjerani iz ʺsvojeʺ zemlje, odlučili prevjeriti se na kršćanstvo. Taj čin nasilnog preobraćenja jedan je od povijesnih izvora svake politike asimilacije. Strauss podsjeća da je već u ranoj knjizi o Spinozinoj kritici religije pokazao bitne razmjere ovog pitanja kao problema. Spinoza je postavio nerješivo rješenje tako što je u svojem odricanju od židovstva kao religije monoteizma zagovarao svojevrsni panteizam, što znači da je otklanjao Božju onostranost i zagovarao svekoliku prisutnost božanskoga u svijetu. Integracija židovskoga naroda u postojeće zakonske okvire liberalne demokracije u Europi, međutim, značilo je za njega posvemašnje odricanje od židovskoga mesijanstva u teologijskome smislu zbog otvorenosti mogućnosti da se politička sloboda realizira u javnome prostoru djelovanja ne samo za tzv. urođeni narod suverene države, već i za sve koji se kao i Židovi nalaze u situaciji manjine. No, Spinoza je prvi koji je jasno vidio da se židovsko pitanje jedino može riješiti stvaranjem židovske države. Ovaj politički cionizam, međutim, Strauss pozdravlja i ujedno mu pronalazi cijeli niz kritičkih zamjerki.  (Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, Schocken Books, New York, 1982)

Što zapravo Strauss predlaže kao rješenje nakon što je pokazao povijesnu situaciju s politikama asimilacije na tri razine ‒ individualnoj, kolektivnoj kad židovstvo kao religija izabranog naroda postaje tek sektom u modernom sekularnome društvu Europe i SAD-A, te etnička asimilacija koja označava pravo na samoodređenje u svjetlu političkoga cionizma kao stvaranja samostalne židovske države? Odgovor je naizgled paradoksalan. Ne predlaže nikakvo pozitivno rješenje u smislu povratka teokraciji jer bi to bilo natražnjački čin fundamentalizma, a ne liberalne poilitike kojoj je uvijek bio vjeran, kako smo to već izveli. Postavka je njegova da se neki problemi ne mogu riješiti, već se mogu samo postaviti. To je granica političke filozofije uopće. Stoga postaje razvidno da jedino u okviru teologijsko-političkoga obrata, a to znači svezom vjere u objavljeni Zakon i umnim razmatranjem politike, čini se mogućim pomiriti zahtjeve za pravednošću zajednice i slobodom čovjeka kao pojedinca. Drugim riječima, Židovi moraju ostati i postati Židovi u bitnom smislu vlastita židovstva, a ne utopiti se u talionicu modernih nacija koje postoje u sekularnim društvima današnjice. Pred kraj predavanja Strauss kaže da

ʺnaša prošlost, naše nasljeđe, naše podrijetlo nije stoga nesreća kako je to govorio Heine…(…) Ali patnja, pak, herojska patnja, patnja koja potječe iz herojskoga čina samoposvećenja čitave nacije nečemu što se može razumjeti kao beskrajno veće od sebe samoga, kao ono beskonačno najviše. Ni jedan Židov ne može učiniti ništa bolje sâm danas negoli da živi u sjećanju na ovu prošlost.ʺ (Leo Strauss, ʺWhy We Remain Jews: Can Jewish Faith and History Still Speak to Us?, u: Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, SUNY Press, New York, 1997,  str. 323.

Ako, dakle, židovstvo nije nesreća, već štrausovski rečeno herojska iluzija, onda iz toga slijedi nešto protu-mesijanski, da, naime, židovski narod jest svjedok nemogućnosti otkupljenja (str. 327). Ovo će biti predmet mnogih kritika židovskih teologa, među kojima izdvajam kanadskog filozofa i teologa Emila Fackenheima koji u predavanju ʺLeo Strauss i moderno židovstvoʺ (ʺLeo Strauss and modern Judaismʺ) objavljen u časopisu Claremont Review of Books, godište IV, br. 4, zima 1985. godine, tvrdi da je takav stav dokaz kako Strauss ne može u potpunosti ispuniti svoj rani zahtjev o svezi i odnosu Jeruzalema i Atene, vjere u objavljeni Zakon i političku filozofiju, bez onoga što mu je svada nedostajalo. To nedostajuće su u svoje mišljenje, doduše na način negativne teologije, unijeli kasni Lévinas i kasni Derrida. Riječ je, naravno, o mesijanstvu kao biti židovstva uopće. Što ostaje od Straussova mišljenja koje povratkom tradiciji ne potkopova temelje modernosti već mu podaruje novu dimenziju življenja onkraj povijesti i s uronjenošću u njezine banalnosti svakodnevice? Ništa više negoli traganje za istinom bez koje je filozofija prazna, ali i usmjerenost na ono istinski dobro u zajedništvu svih bića što čovjeka od teoretskoga bića prepunog vrlina znanja i umijeća dovodi do posljednje tajne i smisla bitka kao života uopće. Mišljenje je taj presudni teologijsko-politički obrat u svijetu s kojim ono nadolazeće poprima obrise slobode bez koje ništa nema smisla. Strauss je u oživljavanju tradicije Grka i Židova našem vremenu čudovišnih povrataka tiranije u svim zamislivim oblicima otvorio prostor slobode kao neugasiva sjaja smislenosti svijeta i kad je horizont zamračen, a izgledi za prevladavanjem krize zapadne civilizacije moralnim obratom nisu više od još jedne herojske iluzije.