Žarko Paić

Objavljeno u knjizi Aleksandra Ćukovića, Konture horizonta, Jumedia Mont, Podgorica, 2015.

1. I najveći zlotvori uvjereni su u vlastitu moralnost. Hitler je obožavao djecu. Mafijaški klanovi održavaju na životu vjeru u smisao obitelji. Zdrav život propagiraju i duhanske korporacije. Nije riječ o individualnu stavu prema svijetu, nego o strukturalnu položaju u sustavu društvene moći koji neizbježno počiva na izopačenju ideje slobode, jednakosti, pravednosti, nesvodivosti života kao takva. Kritika ideologije hod je u mjestu.“ Šta bi, po Vašem mišljenju, danas trebalo preduzeti kako bi došlo do pravog iskoraka i pomijeranja sa mrtve tačke?

Imamo li mišljenje dostojno ove totalne krize? Nisam u to uvjeren. Da odmah otklonim bilo kakav prigovor o “pesimizmu”. U tekstu “Logos, Imperium, Apokalipsa: Europa u planetarno doba”, kojim nastojim otvoriti različite putove promišljanja duhovnih izvora Europe s obzirom na shvaćanje što je to “kriza” i nije li možda sama riječ postala nevjerodostojnom za ono s čime se danas suočavamo u planetarno doba suvremenih tehno-znanosti, izvodim postavku o kraju ere suverenosti nacija-država. Podsjećam da su Husserl i drugi veliki mislioci naše suvremenosti još 1930-ih godina vidjeli da bez pojma univerzalnosti uma, ideje političkoga republikanizma građana u kozmopolitskome smislu riječi, te odgovornosti za svijet života raznolikih kultura povijest Zapada više nema smisla. U tom duhu 1933. godine i Miroslav Krleža piše proročanski ogled “Evropa danas”. U njemu pokazuje fatalnu dvojnost moderne civilizacije. Ona je ujedno carstvo potrošačke praznine dekadentne elite, ali i središte političke moći nacije-države koja umjesto europskoga jedinstva slavi svoje nakaradne nacionalne mitove, a na njezinim rubovima vode se krvavi etnički ratovi s idejom vladavine kriminalnih Vođa uz masovnu podršku tzv. “naroda”. Govor o “krizi” treba napustiti jer ne vodi nikamo. Stvar je paradoksalno u tome da neoliberalni kapitalizam djeluje danas poput mreže koja se sama razara i obnavlja. Taj sustav kaotičnoga poretka savršeno je reguliran uvođenjem mehanizama društva kontrole. Što više izvanrednih situacija i kaosa, to je poredak otporniji na nove izazove. Na sve većoj razini decentraliziranja i gubitka stvarnoga središta moći u ekonomskome i političkome smislu nastaje nova vrsta stabilnosti poretka. Sjetite se neoklasične čikaške škole koja zagovora teoriju “racionalnoga izbora” u upravljanju kriznim situacijama: od ekonomije do kulture i brige za vlastitu dušu. Ideologija je to najveće moguće perverzije smisla duhovnoga života uopće.

U ime razvitka sposobnosti pojedinca da regulira svoje potrebe u skladu s imperativom tržišta, čitav se društveni poredak, kulturni sektor, sve sfere života nastoje korporativno privatizirati. Kada se čovjek shvaća sa stajališta “socijalnoga ili kulturnoga kapitala” kao neka vrsta pseudoliberalnoga stroja za proizvodnju života, tada je sve postalo “ideologijom” kao novom kulturom spektakla i obratno. Zbog toga je svaki govor o “izlasku iz krize” besmisleno podržavanje iste logike programiranoga kaosa. Gilles Deleuze je u “Postscriptu uz društva kontrole” 1990. godine misaono najprodornije pokazao razmjere nove ideologije. Sada ona čini temelj novoga kapitalizma. A to vrijedi ne samo za Ameriku i Europu, već i za Kinu, Rusiju, Indiju. Radi se, naime, o društvu koje više nije disciplinarno određeno tradicionalnim aparatima državnoga nasilja unutar teritorija nacije-države. Umjesto toga digitalni kod mreže uvjetuje sve procese kibernetičkoga upravljanja okolinom. Mi smo, dakle, u stanju post-krize koja nije anomalija u sustavu. Ona čini upravo njegovu bit. Stoga su korupcija, isti politički modeli upravljanja društvom bez obzira na ideološki predznak ljevice ili desnice, legitimno određenje jednoga poretka koji više nema ništa zajedničko s pitanjem prosvjećivanja lažne svijesti. Brutalna moć neoliberalne ekonomije u globalnome poretku proizlazi iz njezine “racionalnosti”, želje za uspjehom, individualizmom, rizikom slobode, svim velikim idejama modernosti. Kada sustav regulira vašu “libidinalnu energiju” kao pokretački mehanizam žudnje za profitom na tržištu, tada je posve svejedno želite li biti Madonna, Gekko iz filma “Wall Street”, religiozni fundamentalist ili običan čovjek iz predgrađa.

Izbor vlastita životnoga stila postaje spektaklom tržišne ideologije ništavila. Čudovišni marketing ideja prisutan je posvuda od suvremene umjetnosti do mode. Ovo je, dakle, dijagnoza bolesti. Ne treba joj čudesni lijek za ozdravljenje zbog toga što nije problem u terapiji, nego u mišljenju koje iziskuje stalno neka “nova” praktična riješenja. Za početak, potrebno je misliti drukčije. Nužno je misliti odlučno s onu stranu lažnih utopija i jeftinih subverzija. Nietzsche kaže u jednom aforizmu da je filozof rijetka biljka. Poput osamljenika na planinskim visovima zagledanoga u strahotne ponore života. Slika je možda danas zastarjelom. No, vjerodostojnija je od vizualnoga terora medijskih manekena koji nas opsjedaju svojom ispraznom retorikom “filozofije kiča”. Kao što postoje aerodromski intelektualci poput sekte profesionalnih nomada, tako su još veća pošast danas putujući filozofi krize i “revolucionarne akcije”.

2. Još jedan zanimljiv citat iz intervjua koji ste dali ,,Zarezu“ 2008. godine: ,,I konzervativci su postali revolucionarni zato jer se moraju prilagoditi “novome”. Progresisti su nužno postali “nazadni” zato što ideja napretka ne znači više ništa oslobađajuće i dobro samo po sebi.“ Gdje je mjesto filozofiji u tom neminovnom ,,pretumbavanju“ nekada stamenih položaja?

Jednostavno, nalazimo se uronjeni u virtualne svjetove aktualnosti. Oni prema načelima neprestanoga postajanja implodiraju u svim smjerovima. Rađaju se poput čudovišta iz ničega. Dobivaju potom značajke fluidnosti i fleksibilnosti poput informacija na tržištu reality show-a kapitalističke ekonomije. Pojmovi onoga što se još može nazvati filozofijom, iako ne znamo na što se odnose ti pojmovi i kako filozofija odgovara na to što se zbiva sa svijetom, postali su nakon Heideggera i Wittgensteina očigledno jezikom tehničke dispozicije.

Čini se da se obistinjuje postavka kako tehno-znanosti, kibernetika i transhumanizam više ne grade pojmove onto-teologijski, a to znači „odozgo“ prema „dolje“. Umjesto trijada koje su vladale do Hegela i u njegovim dijalektičkim i nedijalektičkim obratima, od Marxa preko Adorna do Lacana, susrećemo se s logikom binarnoga kôda. Dvojstvo umjesto trojstva dovodi u pitanje metafizičko ustrojstvo povijesti, svrhu i cilj, smislenost ideje u njezinome ozbiljenju, riječju, odnos bitka, Boga, prirode i čovjeka bez obzira je li posrijedi duhovno iskustvo svijeta ili neka vrsta znanstvene racionalnosti kao nadomjeska za red i sustav u kaosu. Mislim da nije problem u nedostatku reda u novim ne-metafizičkim sustavima mišljenja kakvi se danas nalaze u filozofijama medija, posthumanizmu, digitalnoj estetici, političkim teorijama antiesencijalizma, već u suvišku kategorijalnoga nereda kao metode. Želimo li sagledati mogućnost realne promjene suvremenoga svijeta iz perspektive, primjerice, društvenih teorija kompleksnosti u ekonomiji i politici, vidjet ćemo zapanjujuću strogost u primjeni tehničkoga jezika prirodnih znanosti na pojmove „društva“ i „kulture“. Dakako, ni jedna ozbiljna sociologija znanosti, nakon radova Brune Latoura, neće prilaziti pitanju subjekta promjene s tradicionalnoga humanističkoga stajališta.

          Razlog valja vidjeti u tome što se pojmom „čovjeka“ već od Heideggera do svih danas mjerodavnih teorija emergencije i kontingencije označava odnos i sklop projekata, a ne vječna priroda nedodirljiva entiteta. Filozof znanosti i tehnologije Bernard Stiegler opravdano govori da je čovjek u svojoj otvorenosti dovršena forma života. Što još preostaje svodi se na njegovu egzistencijalnu mogućnost razlike spram aparata tehnike, a to znači promjene odnosa spram svijeta ne više iz položaja duha, logosa, racionalnosti, programa svijesti. Doba opreka psihoanalize i znanosti, nesvjesnoga i svijesti, u tom pogledu pripada prošlosti. Jezik kojim se služimo u metafizičkome razlikovanju „duha“ i „duše“, logike i psihologije, uma i tijela, jednako je tako neprikladan za opis tehno-geneze svjetova u kojima ono životinjsko i ono ljudsko postaju mogućim u bitnoj razlici samo iz odnosa spram tehnosfere. Tko govori o mrežama, identitetima, aktoru i interaktivnosti djelovanja, ne može utvarati da se normativnim zahtjevima za promjenom političke vlasti u liberalnim demokracijama na ulici rješava temeljno pitanje poretka. Čini se naivnim vjerovati u moć subjekta danas, osobito kada se sam „subjekt“ revolucije ne nalazi u svijesti o etičkoj nužnosti promjene. Već je u Marxovu Kapitalu bilo jasno izrečeno da se totalna promjena modernoga društva odvija u laboratoriju tehno-znanosti. Nakon toga je samo pitanje vremena kada će nove tehnologije kao „subjekt“ izbaciti iz igre stvarne ljude ili ih zamijeniti novim strukturama nužnim za budućnost opstanka ideje kapitala. Što će se dešavati s radom i mišljenjem u takvome ubrzanju „događaja“? Čini mi se da za to filozofija još nije pripremljena ni u jednom od svojih novijih jezika. Filozofija medija samo dijelom pruža pojmove za ono nadolazeće. Kibernetika zacijelo da, ali pojmovi sustava i okoline, povratne sprege i informacije ne podaruju dostatno uvjerljivih hipoteza.

          Radi se, nedvojbeno, o novoj tehno-znanstvenoj revoluciji u kojoj vodeći pojmovi postaju oni koje je još Heidegger 1938. godine izrekao u predavanjima o biti događaja. To su: (1) dinamičko, (2) totalno, (3) racionalno, (4) imperijalno i (5) planetarno. A sve te pojmove objedinjuje glavna teza o našem informacijskome dobu entropije. Informacija kao komunikacija u realnome vremenu označava transformaciju materije u energiju. Nematerijalnost ili virtualnost svemira u povećanju memorije bio-kibernetičkoga stroja postaje posljednja mogućnost ove filozofije tehničkoga svijeta kojoj više ništa nije problem, jer više ništa ne predstavlja problem osim zastarjelosti čovjeka i njegove egzistencije u svemiru. Filozofija može na to dati tri odgovora. Sva su tri već baština njezine metafizičke „velike priče“. Primjenjivali su se još od kraja stoičkoga doba, a u 20. stoljeću čudesno rastvaranje mišljenja u svim smjerovima ipak je, naposljetku, stvar samo ta tri odgovora. Evo ih, pa pokušajmo o svakome nešto kazati prije no što dođemo do zaključnih napomena.

          Prvi je odgovor da se promjenom načina mišljenja kao teorije razvija nova interpretacija svijeta. Takve su bile filozofijske postavke nakon Aristotela. Pitanje etičkoga odnosa spram svijeta kozmopolitske zajednice iziskivalo je tada i novu kozmologijsku perspektivu mišljenja. U 20. stoljeću glavni putovi filozofije tehnike i tehnologije, uz Heideggera, nastali su u Whiteheadovoj metafizici prirode i Deleuzeovoj ontologiji razlike na tragu francuskoga mislioca Gilberta Simondona. Radi se o novoj metafizici za novo, tehničko doba. Problem je samo u tome što novi svijet više nema jezik opisa stvarnosti izvan ljudskih spoznajnih aparata. Konstituira se kao tehnički dispozitiv odnosa između prirodnih znanosti i tehnologije. U kibernetici se, primjerice, umjesto svrhe i cilja, koje čine teleologijski način mišljenja, primjenjuju pojmovi optimalne kontrole sustava. Drugi se odgovor nalazi u svezi filozofije i teologije oko etičkih pitanja u tehničkome svijetu. Život postaje bio-genetski konstruiran. Zato je važno postići minimalni konsenzus između procvata znanosti i slobode istraživanja s temeljima kulturnoga poretka vrijednosti. Bioetičko polje dogovora i pregovora između crkve i države dovodi filozofiju u položaj da bude tek interdisciplinarni partner u raspravama koje više nisu ni stvar etike niti pitanje politike. U doba biopolitike vjera i um podjednako su sredstva za već unaprijed projektiranu svrhu. Ne treba biti ciničan. No, već je Foucault jasno pokazao u jednom predavanju u Tokyju 1978. godine naslovljenom „Seksualnost i moć“ da ni etika niti politika ne mogu parirati tehnologiji i hermeneutici subjekta samoga života u njegovu znanju/moći o granicama vlastite uporabe za Druge. Život kao jezik, rad i znanost dokazi su kraja čovjeka u humanističkome značenju te riječi.

          Treći odgovor krije se u tvrdoglavome odbijanju „napretka“. A to ujedno znači da se filozofija pokušava izboriti za svoj autonomni položaj u tehno-znanstvenoj pustinji konstrukcija novoga. Nije riječ o „filozofskome fundamentalizmu“, već o onome što jedino možda ima neki spasonosni izgled povratka izvorima ili drugome početku mišljenja. Umjesto nove metafizike za nove tehno-znanosti, povratak izvorima iznimno je paradoksalan put obrata. Imenovao ga je Derrida mito-poetskim mišljenjem razluke (différance). Tek nam ona omogućuje razlikovanje između bitka, bića i biti čovjeka. Mito-poetsko mišljenje nije „arhaično“ niti nemoćno iskazivanje povjerenja u arhiv i trag povijesti. Ono je ne-moguće mišljenje nadolazećega kao nepredvidljivoga i nenadanoga. Želi li se ostaviti mogućnosti umjetnosti da ne bude tek estetskim kodom komunikacije tehnosfere, tada je jedino bitno i jedino nužno ono što proizlazi iz drukčijega razumijevanja filozofije negoli se to kazivalo dosad. Drukčija filozofija ne znači tek promjenu smjera unutar istoga puta. Potreba za filozofijom kao i za umjetnošću, možda doista nije više stvar našega vremena. Ono može i bez obojega, budući da su mu i filozofija kao kibernetika i umjetnost kao estetika već u temelju. Vrijeme je, možda, da se umjesto „mudrosti“ (sophia) i pobune (praxis), umjesto ta dva otrova mišljenja zapadnjačke metafizike kako ih naziva Cioran, pronađu elementarne čestice treće zemlje.

3. ,,Suvremena je umjetnost izložena događaju tog zagonetnog videocentrizma. Slika više ne prikazuje i ne odslikava realnost. Kad se pojmovi vizualiziraju, ni komunikacija se više ne može svesti na pravila jezika“. Planiraju da s napretkom tehnologije i knjige budućnosti budu višedimenzionalne, zvučne i video ,,slikovnice“ koje će ,,u trenutku“ ispisivati i brisati moćni računari. Ima li knjiga budućnost? Molim Vas da mi kažete da li će ona, kao štampani medij, moći sebi obezbijediti makar suživot, ako ne može primat, u digitalnom svijetu?

U digitalno doba svijet se konstruira iz tehnosfere. Njezin jezik nužno mora biti pragmatičan i usmjeren na funkcije, strukture, aplikacije same „stvari“. U nematerijalnome estetskome izgledu/prividu – ta “stvar” misli i govori. U tehnosferi se susrećemo sa strojevima koji računaju i misle programskim jezicima. Kompjutor je metamedijalni stroj mišljenja. S pomoću tehničkoga jezika kompjutor vizualizira pojmove da bi mogla nastupiti interaktivna komunikacija u telematskim društvima. Tko, dakle, komunicira? Jezik i svijet, a ne društveni odnosi između ljudi koji sudbonosno navodno određuju povijesnu dramu čovječanstva. Društva su izvedene varijable komunikacije, a ne njezine vječne statičko-dinamičke pretpostavke. Da bi uopće mogla nastupiti društvena igra između jezika i svijeta u formi proizvodnje predmodernih ili modernih društvenih odnosa prethodno se mora uspostaviti poredak koji te odnose uopće omogućuje. Vilém Flusser je to u svojim analizama jezika i tehnoslike potpuno jasno istaknuo.

Jezik je simbolička forma komunikacije. Ona potrebuje svoj vizualni kôd da bi tehnoslike kao temelj digitalne komunikacije omogućile razmjenu informacija. Bez uspostave medijske slike svijeta, ili vizualnoga kôda tehnosfere, jezik ostaje „prazan“ i bez značenja, odnosno jezik ostaje bez svojeg nužnoga prostora-vremena događanja. Jezik ostaje bez svoga svijeta koji više nije „prirodan“ svijet obitavališta bogova, ljudi i drugih bića, nego postaje „neprirodan“ svijet komunikacije kao nadomjestne „prirode“ čovjeka. Jedna od najpotresnijih definicija komunikacije u teorijama suvremenih medija jest Flusserova, kojemu se, posve krivo, pripisuje oznaka tehnodeterminizma i kulturnoga optimizma, a iz njegovih je spisa stvar posve jednostavna. Tehnika pripada biti čovjeka i njegova je sudbina, ali ne kao fatalni usud, nego kao egzistencijalna oznaka slobode u svijetu. Flusser kaže:

¸„Ljudska komunikacija je umjetni pojam s nakanom zaborava brutalnoga besmisla na smrt osuđenoga života. Čovjek je „od prirode“ osamljeno biće, jer zna da će umrijeti i da će u trenutku smrti s njime nestati zauvijek pripadna mu zajednica. Svatko mora sam za sebe umrijeti. /…/ Ljudska komunikacija prekriva koprenom kodificirani svijet, koprenom umjetnosti i znanosti, filozofije i religije…/…/ Ukratko, čovjek komunicira s drugima kao „politička životinja“ ne zato što je on društvena životinja, nego zato jer je osamljena životinja koja nije u stanju živjeti u samoći.“ (V.Flusser, Kommunikologie, S. Fischer, Frankfurt/M., 2005., str. 10.)

Što, dakle, s knjigom u formi koju poznajemo od Gutenberga? Nema nikakve sumnje da će knjiga ostati sve dok jezik i kazivanje određuju duhovni horizont ljudskoga iskustva u ovome i mogućim drugim svjetovima. Ali, dobro znamo da se preobrazba forme pojavljuje kao uvjet mogućnosti bitne promjene načina kazivanja. Što to znači? Sa stajališta mediosfere u koju valja ubrojiti sve što pripada umjetnoj inteligenciji, a to znači stalno usavršavanje pametnih telefona, aplikacija i različitih novih tehničkih aparata na daljinu, knjiga pripada prošlosti. U mojem slučaju, budući da sam po navikama konzervativan i ikonoklastički raspoložen, inače ne bih napisao knjigu o filozofiji i granicama suvremene umjetnosti (Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.), radi se o logici i-i. Uostalom, to je bit našega planetarnoga doba a ne ili–ili. I tradicionalna knjiga i smart-reader, i fotokopije i pdf, i stare slike kao iz Sebaldovih melankoličnih knjiga i virtualna datoteka. Ali, pokušajmo postaviti problem drukčije. Vidite, u idejno i kompozicijski briljantnome romanu Ranka Marinkovića Kiklop, cinični lik Maestro, kojeg u filmskoj ekranizaciji romana u režiji Antuna Vrdoljaka igra maestralno Ljuba Tadić, uspostavlja se razlika između jednostavnosti života u iskonskome smislu i moći moderne tehnike.

Čovjek nema mnogo izbora. Ako se odrekne električne struje u zamjenu za arhaični život pustinjaka, dobio je slobodu Aristotela, a izgubio sigurnost života u sjeni inovacija Tesle. Maestro u završnome činu samoubojstva u protestu protiv nečovječnosti modernosti i njezinih vrijednosti nakon noćne pijanke izvede posljednji performans – “luk vječnosti”. Pomokrio se na žice dalekovoda. Odluka je radikalna. Baš stoga nema nikakvih moralnih posljedica za savjest masovnoga društva. Mi smo “konektirani” u sustav bez kojeg više ne možemo postojati. Najvažnije je ipak ovo: bez onoga što Flusser zove telematskim društvom, a njegova je pretpostavka internet, oponašali bi orangutane. Očajnički bi vapili za slobodom osamljivanja. Najljepši ogled o tome napisao je Jean Baudrillard u “Ekstazi komunikacije”. Kaže tako na jednom mjestu da orbitalna samoća više nema ništa s otuđenošću. Naša je samoća javno ili društveno interaktivna. U toj “novoj” samoći slobodni smo jer smo “konektirani” s idejama. Prijatelji smo s onima koji su nam bliski a žive u dalekim svjetovima Ognjene zemlje možda, među Aboridžinima, bilo gdje samo izvan ovoga svijeta gdje mi je tuđinac bliži od mojeg susjeda stoga što možda vjeruje u knjige i njihovu duhovnu vedrinu, a ne u mahnitost noža ili u poziv na mržnju iz “kulturnih pobuda”.

Knjiga nije materija, nego duhovna forma i zato je besmrtna. 

4. Tvrdite da je totalitarizam danas nemoguć. Molim Vas, da nevedete ukratko osnovne razloge Vaše tvrdnje, kao i da objasnite da li je moguće da on poprimi neki drugi ,,blaži“ oblik?

Uskoro će se pojaviti zbornik s filozofskog simpozija održanoga početkom 2014. u Osijeku na kojem sam iznio ove stavove. Nema u njima ništa neočekivano jer proizlaze iz knjige koju smatram svojom teorijom političkoga u značenju radikalne dekonstrukcije svih pojmova suvremene politike s kojima još uvijek nastojimo razumjeti ovu složenu stvarnost. Knjiga se pojavila koncem 2013. u izdanju Bijelog vala u Zagrebu, a naslovljena je programatski Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije. Teza, dakle, glasi ovako. Razlikovanje političkoga i politike nužno je da bismo mogli govoriti o sukobu između ideja slobode i moći. Sloboda je ono političko u smislu vlastita djelovanja bez svrhe u posljednjem razlogu neke univerzalne pravednosti ili božanske milosti nadolazeće zajednice. Moć se ne razumije površno kao akumulacija nasilja u formi države ili društva, nego kao mreža subjekata/aktera u fluidnosti i fleksibilnosti odnosa. Dakako, ovo razumijevanje se u bitnome naslanja na Foucaultove I Deleuzeove refleksije o disciplinarnome/nadzornome društvu u razlici spram društva kontrole. Utoliko je to i kritika suvremenih teorija politike kao vladavine demokracije u smislu institucionalnih poredaka političkoga liberalizma unutar nacija-država u globalnome poretku. Tragovi su ideje o razlikovanju političkoga i politike prisutni već u mislilaca poput Hannah Arendt i Carla Schmitta.

Ono što je ovdje paradoksalno, a tako danas mora sve biti i još k tome neprestano u aporijama, jest da su Arendt i Schmitt u svojim zbiljskim političkim akcijama na posve suprotnome putu: Arendt na strani demokracije i političkoga republikanizma liberalne demokracije američkoga tipa, a Schmitt na strani diktature u bliskoj svezi s nacizmom. Ono što ih povezuje nije kritika totalitarizma, nego uvid da se političko (sloboda) pojavljuje uvjetom mogućnosti promjene konstitucionalnoga poretka (moći) u ideološko-političkoj borbi za ostvarenje temeljnih ideja zajednice. Totalitarizam više nema pojmovnu opravdanost. Njegova se odredba odnosi na moderni ideološko-politički poredak ukidanja liberalne demokracije i uspostave diktature na temeljima brutalnoga postojanja sljedeće četiri kategorije: (1) permanentnoga terora, (2) koncentracijskih logora, (3) preobrazbe slobode u moć vladavine Vođe i Partije i (4) komandne ekonomije. No, ono što je glavni problem danas jest nova forma u kojoj djeluje ideologija-politika-kultura razaranja ideje suverene slobode. Društva su kontrole danas postala subjekt bez supstancije. Kroz korporativne mreže vladavine globalnoga kapitala njihove strukture i akteri moći proizvode novu “totalitarnu” kulturu.

          U tom međuprostoru između urušavanja krhkoga tkanja slobode u demokratskim poretcima i ekonomskoga blagostanja pretvorenoga u užitak povlaštenih manjina u doba informacijskih društava današnjice skriva se prodor onoga što Umberto Eco naziva simptomima „pra-fašizma“: (1) kult tradicije; (2) odbacivanje modernizma; (3) iracionalizam akcije zbog akcije; (4) odsutnost kritičkoga mišljenja; (5) strah od razlike; (6) frustracija malograđanina; (7) opsesija zavjerama; (8) proizvodnja neprijatelja; (9) život kao permanentna borba; (10) populistički elitizam; (11) herojstvo i smrt za domovinu; (12) kultura mačizma; (13) selektivni populizam i (14) novogovor.

          Čudovišni se paradoks sastoji u tome što je totalitarizam htio uspostavu narodne/radne”zajednice” s onu stranu modernoga društva i države. U korporativnome globalnome kapitalizmu nemamo više ni državu ni društvo, a “zajednica” se konstruira kao mreža mnoštva subjekata/aktera s radikalnim razlikama u načinu predstavljanja Moći – od fundamentalizma, neofašizma, neosocijalizma do radikalnoga liberalizma – s onu stranu tradicionalne politike. Totalitarizam nema više supstancijalan sadržaj. Umjesto toga postoje danas samo njegovi nadomjesci u strukturnoj osnovi vladavine (od logora za neprijatelje sigurnosti imperijalnoga globalnoga poretka do nove uloge tajnih policija). Glavni problem nužno postaje određenje prostora isključene uključenosti onih koji nisu priznatim pripadnicima „novoga međunarodnoga poretka“. Što mora izazivati pozornost teorijske znatiželje jest pitanje kako se sada definira prostor isključenja iz zajednice. Ono što je Agamben na tragu Benjamina i Schmitta nazvao „izvanrednim stanjem“ odnosi se zapravo na nemogućnost razlikovanja temeljnih pretpostavki globalnoga neoimperijalnoga poretka.

          Ako suverenost više nije uopće kategorija suvremenoga političkoga mišljenja nakon kraja modernoga poretka nacija-država, što preostaje od subjekata/aktera politike moderne? Naravno, radi se o državama. Prostor isključenja postaje logor ili kamp za teroriste i imigrante. Nerazlikovnost logora i zatvora u doba globalnoga poretka nastaje zbog toga što zatvor pripada institucijama represije nacije-države. Logor se u govoru suvremenoga doba promeće u semantički neutralan pojam kampa (camp). Taj proces isušivanja težine značenja, jer koncentracijski logor upućuje na pogrome Židova u Auschwitzu i uništenje protivnika komunizma u staljinističkome Gulagu, obavlja medijska industrija svijesti. Cinizam nastaje u trenutku kada se za operacije američkih intervencija u Afganistanu i Iraku odabiru sintagme preuzete iz teorijskih djela suvremene filozofije i etike, primjerice, Beskrajna pravda koja određuje bit Lévinasova mišljenja etike bezuvjetne ljubavi spram Drugoga. No, razlike između onoga što određuje totalitarne poretke 20. stoljeća s pojmovima terora, korporacije i logora su ne samo konceptualne, već imaju dalekosežno praktični karakter. Nemoguće je izjednačiti zločine genocida nacizma i fašizma kao i ideologijske zločine realnoga socijalizma s onime što se događa „danas“ u globalnome poretku. Zapad s Amerikom na čelu ima samo jednu ideologiju u čistom obliku. Krajem 1970-ih godina ona se oblikovala kao neoliberalna strategija moći vladavine svijetom. Korporativni kapitalizam, formalno, ne treba nacije-države. Osim, naravno, u funkciji bezuvjetne vladavine čiji se glavni cilj i svrha podudara s idejom racionalnosti upravljanja krizom, političkom moći i ostvarenjem marketinga želje za proizvodnjom-potrošnjom svijeta kao carstva objekata.

          Kazneni sustav i međunarodno pravo u ekstradiciji zatočenika koji su prijetnja sigurnosti međunarodnome poretku padaju pred  silom i nasiljem ne-legitimnosti Vladara u doba neoimperijalne suverenosti. Budući da geopolitičke akcije „čišćenja“ prostora prijetnje „lupeških država“ (rogue states) provodi hegemon svjetske povijesti u načelno multipolarnome svijetu, dakle SAD, otuda slijedi da je „rat protiv terora“ ideologijsko-politički način isključenja drugih subjekata/aktera korporativne mreže djelovanja. Isključene države se suspendiraju iz svih tokova globalnoga kapitala i političkih središta odlučivanja, a mreže terora se neutraliziraju simultanim vojnim akcijama NATO-saveza. Na taj se način globalni neoimperijalni poredak Zapada zasniva na permanentnom izvanrednome stanju. Međutim, to nije jedini prostor s onu stranu nacije-države. Drugi prostor mnogo je važniji za stvaranje ideje o novome načinu proizvodnje stvarnosti. Riječ je o korporativnome načinu oblikovanja globalnoga kapitalizma. Mreža odnosa pokriva sve ono što su činili aparati moderne države u ekonomskome, političkome i kulturnome smislu. Kao što ideja korporativnoga kapitalizma nema svoje postojano mjesto i položaj u prostoru stvarnoga svijeta, tako su i logori za isključenje neprijatelja i radnika na crno ništa drugo nego hiperrealni prostori virtualizacije događaja. Doduše, otvaraju se i zatvaraju unutar prostora nacije-države. Pod nadzorom su vojno-političkoga bloka kao što je NATO, ili se, pak, premještaju u eksteritorijalne vojne baze (Guantanamo).

          Sve postaje fluidno, fleksibilno i mobilno, pa tako i središta koja se razmještaju unedogled i sveudilj globusa. Ali ono što preostaje jest problem određenja njegove forme u kojoj se utjelovljuje moć – korporacija. Ima li uopće mogućnosti za utopiju jedne protuforme korporaciji naspram distopija suvremenoga “totalnoga društva kontrole”? Čini se da danas nije problem u tome što svjedočimo o mogućnostima pojavljivanja neofašističke retorike i ideologije u javnome prostoru politike, nego je problem u tome što javni prostor slobode kao autentičnoga djelovanja čovjeka postaje korporativno ugrožen preobrazbom svrhe u sredstvo. Politika postaje uslužna djelatnost transnacionalnih korporacija. Otkrivanje područja političkoga izvan službe ideologiji korporacije na taj način poprima značajke kritičkoga djelovanja protiv uskrsnuća totalne države i njezinih lažnih subjekata u doba ravnodušnosti i distopije. Trebamo li iznova obnoviti ono što je nakon poraza fašizma u 2. svjetskom ratu izloženo radikalnoj kritici sa svih strana, iako čini temelj svih velikih modernih projekta – duhovnu baštinu prosvjetiteljstva? Čini se da je to novi izazov za ono što se danas događa u znaku zlokobnih nadomjestaka u politici i ideologiji. Možda je to čak i više od izazova. Vrijedi o tome poslušati upozorenje Hannah Arendt:

„Totalitarne solucije bi mogle lako nadživjeti pad totalitarnih režima u obliku snažnih iskušenja koja će nastupiti kad god se učini nemogućim popraviti političku, društvenu ili ekonomsku bijedu na način dostojan čovjeka.“

Ono što se ipak čini odlučujućim nije iskušenje pred entropijom politike danas, koja sve više postaje tehnologijom upravljanja ljudskim kapitalom a sve manje nesvodljivost slobode djelovanja, već svojevrsna kultura ravnodušnosti u određenju smisla djelovanja. Kada nema prostora za radikalnu promjenu svijeta iz duha iskonske slobode, nastaje neprestana obnova već viđenih politika (bez) događaja. Totalitarizam je bio takav čudovišan događaj. No, ništa nije bilo nužno niti sudbinski određeno u ideji moderne da se sve preokrene u smjeru onog čudovišnoga pokreta s kojim su teror i logori razorili ono što je Nietzsche nazvao ljudskim, suviše ljudskim. Problem je u tome što danas umjesto mogućnosti i razlike u ime nužnosti i stabilnosti svjedočimo o simptomima prijetnje raspada globalnoga poretka. Ovo bi bilo lakomisleno podcijeniti.

5. U tekstu pod nazivom ,,Zemljovidi za lutalice: nomadizam i kaos kraja povijesti”, objavljenom u ,,Sarajevskim sveskama”  zapisali ste sljedeće: ,,Nomadizam u doba kaosa kraja povijesti svoj smisao uopće ima samo u tome što je riječ smisao izgubila smisao. Smisao je kaosa u tome da ne stvara novi poredak na ruševinama staroga.“ Ako uzmemo da je globalizacija haos, znači li to da nakon nje neće bukvalno biti ničega, odnosno, da ,,neće proći nikada“?

Jedna od temeljnih postavki Hannah Arendt o budućem svijetu raspada suverenosti nacija-država upozorava da će 21. stoljeće biti dobom imigracije. Sloboda kao bit europske duhovne povijesti određuje stoga razliku spram nomadstva naroda. Apatrid i emigrant nije, dakle, kolektivna priča nekog „Mi“ identiteta bez pojedinačnih sudbina. Uvijek je riječ o nesvodljivoj autentičnosti pojedinca. Witold Gombrowicz odlazi u Argentinu kao u treću zemlju, o kojoj Franz Kafka u svojem Dnevniku na jednom mjestu kaže da je za čovjeka nema. Dakako, iskaz se odnosi na nemogućnost mesijanske nade u obećanu zemlju Kanaan. Sve što preostaje svodi se na neprestano lutanje pustinjom neizmjernom bez cilja i krajnjega smisla. Razlika svjetova u svojoj okrutnoj kontingenciji pokazuje se tako svojevrsnom drugom „nužnošću“. Apatridima preostaje jezik njihova mišljenja i pjevanja – ta jedina istinska domovina one Europe koja živi u snovima i čežnji za povratkom u izgubljeni zavičaj.

          Apatrid nikad ne može postati nomadom. Pomutnja u pojmovima dolazi očito iz brisanja razlike između svjetova moderne Europe i Zapada te drugih svjetskih kultura. Štoviše, bez te razlike uopće nije moguće doprijeti do uvida kako identitet europskoga svijeta ne proizlazi ni iz čega mitskoga, praktičnoga i posebnoga. Bit se europskoga svijeta razotkriva upravo iz mogućnosti slobode pojedinca u njezinim duhovnim formama. Među njima filozofija ima povlašteno mjesto začetka i temelja (arhé). Čovjek bez domovine određuje se metapolitičkim subjektom nepripadništva urođenoj naciji-državi. Tome usuprot, nomad je kategorija predmoderne društvene zajednice. Značajka je nomadskih naroda da nemaju svoje stalno mjesto prebivanja. U neprestanoj su potrazi za drugim „domom“ kao materijalnim izvorom vlastite egzistencije. Plemena daju znak identiteta nomadskim narodima, a ne odluka autonomnoga pojedinca. Ovo je sve važno dovesti u smisleni poredak da ne bismo pomislili kako suvremeni globalni poredak kognitivnoga ili informacijskoga kapitalizma ima svojstva nekontroliranoga kaosa.

          Posve suprotno, pojmovi kao što su ekonomska globalizacija, politički neoimperijalni poredak liberalne demokracije i različitih autokratskih režima (Rusija, Kina, Indija) te kulturni nomadizam nisu autonomna područja života. Ono što ih povezuje u sustav jest vladavina mreže (network). No, čitava se “priča” odvija kao u današnjim teorijama složenosti i emergencije: samoorganiziranje, prelazak sustava iz središta na rub i obratno, rekonfiguracije od “nižega” do “višega” reda, modeli optimalne kontrole, upravljanje okolinom na temelju kibernetičkih predviđanja učinaka. To vrijedi za sve ekonomske relokacije kapitala iz jedne u drugu zonu svijeta, a učinci su uvijek nelinearni. Ratovi koji se danas vode u globalnome poretku nisu svjetski ratovi. Ali nisu više ni strogo regionalni sukobi iako se čini naizgled da ratuju nacije-države. Ali, pogledajte u čemu je stvar? Izrael je suverena država. U ime “rata protiv terorizma” (Hamas) čini nečuvene ratne zločine protiv Palestinaca u Gazi uz prešutnu potporu Amerike i Europe. Nakon tzv. arapskoga proljeća, koji su uzdizali u nebo neomarksistički filozofi kao “događaj” slobode i revolucije ( Badiou i Žižek), imamo “kontrarevoluciju” kao događaj, ali ne unutar tzv. granica nacija-država na Bliskome Istoku.

          Umjesto te klasične zastarjele sheme, sve se zbiva u povratku političkome islamu, odnosno ekstremnoj ideologiji “oslobođenja” od Zapada. Formalno, ona ima značajke nacionalnoga pokreta protiv kolonijalizma Zapada. No, to je samo drugi, brutalni i okrutni zahtjev za autokratskom diktaturom u ime islama. Religija u globalnome poretku nije tek, kao što je mislio Samuel Huntington, izvor civilizacije kao borbe “plemena na globalnoj razini” za razdiobom svjetske moći. Ona postaje matricom političke borbe do istrebljenja. No, temeljni je problem u tome što ovaj multipolarni poredak političke entropije ima svoj razlog postojanja u onome što nazivam, prema jednom tekstu Heideggera iz 1969. sa seminara u Provansi – stabilnošću u promjeni. Ako vam se čini da su nacije i države i nadalje glavni ekonomsko-političko-kulturalni subjekti/akteri ove krvave igre za prijestolje u naše post-globalno doba, to je samo privid. Nisu to više gospodari suverenosti.

Umjesto njih na djelu je savez nafte, Boga i umreženih poredaka moći koji pojam države ostavljaju samo po formi, ali je uzdižu na razinu jednoga drugog tipa vladavine. Svoj uzor takav čudovišni hibrid ima u rimskome imperiju (Zapad) i orijentalnim despocijama. U oba slučaja više se ne radi o idealu zajednice i solidarnosti prosvijećenih građana spremnih žrtvovati svoje živote za obranu slobode. Cinizam je što takve zajednice nema, pa se posebno ljevica melankolično vraća u prošlost kao mit o republikanizmu srca, a koji stvarno nikad nije bio ništa drugo doli utopija moderne nacije unutar europskoga prostora duha kao ukorijenjene slobode za sve. Znao je to dobro Rousseau kad je pisao Ustav Korzike. Iza svake velike priče o nadnacionalnoj “svetoj slobodi čovjeka” stoji fantom velikodržavlja i hegemonije “velikih nacija”. 

6. Sve se danas pretvara i gleda kroz finansije, pa i kultura. Na taj način se uništava bilo kakav oblik eksperimenta. Da li je književnost jedna od prvih žrtava toga i takvog poretka? Kako ga zaustaviti?

Mislim da niste posve u pravu. Posve suprotno, danas smo izloženi na milost i nemilost eksperimentalnosti. Vodeća forma suvremene vizualne umjetnosti jest performans. Od 1960-ih godina kad je imao subverzivnu funkciju rušenja kanona visoke kulture, kad je vraćao u središte života poniženu i zabranjenu slobodu gole tjelesnosti na tragovima Artauda i avangarde, ušli smo u doba repolitizirane umjetnosti “ulice” i “trgova”. Društvena participacija ne svodi se samo na kritiku konzervativnoga okružja u kojem živimo. Mnogo je važnije to što je čitav pogon suvremene umjetnosti, još jedan paradoks i aporija, mreža muzeja, korporacija informacijskih tehnologija i medija. Spektakl koji je nova ideologija “zabave” masvnoga društva ne treba dosadu i ponavljanje. Potrebni su neprestano “novi” događaji. Njih stvaraju mediji kao novu stvarnost kulture vizualnih komunikacija. Događaj u sebi mora sjediniti “sveto trojstvo” estetike informacijskoga doba. Ona svoje podrijetlo ima još u Wagnerovim operama i nacističko-staljinističkim paradama i sletovima. To su: (1) provokacija, (2) šok i (3) eksperiment. Ljepota i uzvišenost mirne kontemplacije umjetnosti nadomještene su masovnim užitkom u fascinaciji događajima. Tu nema nikakve razlike između tzv. umjetničkih od tzv. političkih ili tzv. vjerskih ili tzv. modnih događaja (Damien Hirst – Putin – Papa – Lady Gaga). Logika je spektakla da proizvodi reakcije na događaj.

U interaktivno doba medija, reakcije možete pratiti na forumima gdje anonimni idioti utvaraju da su više od masovne publike, štoviše, da su baš oni stvaratelji vrijednosti. Masa u svijetu neoliberalne ekonomije zasnovane na ideji informacije kao robe može biti samo to što i jest, naime, više ili manje primitivna rulja. Književnost nije ni u čemu izuzeta od toga. Postoje uvijek “zvijezde” i “autsajderi”, “mandarini” i “heretici” kao što je to i u poretku koji odeđuje moć kapitala i slobodu imaginacije. Možda će vam se ova prosudba činiti neprimjerenom velikom poletu književnosti nakon 1989. godine. Mislim da osim nekoliko prekretnih autora (Rushdie, Bolano, Houellebecq…), sve drugo je “igra staklenih perli”, estetski pogon jedne industrije fikcije koja je potrebna suvremenom čitatelju onoliko koliko turske melodramatske sapunice i američke serije o patološkom kriminalu narcističkoga društva spektakla. Ne treba ništa zaustavljati. Neka svatko misli svojom glavom i piše protiv sebe! Svi danas pišu, a malo njih misli.

7. Sve češće se govori o krizi identiteta i na neki način se tu rasprava zaustavlja, ako dozvolite, samo se konstatuje takva kriza. Kultura bi, kako ste jednom prilikom izjavili, trebala biti vrsta slobodnog identiteta čovjeka. Želi li čovjek danas uopšte, ili makar većina, da ,,traži“ ili makar učvrsti poljuljani identitet, ili je globalizacija uspjela da ga ,,ubijedi“ da mu je ovako dobro, te da se zadovolji samo konstatacijom problema koji  većini očigledno i ,,nije neki problem“?

Identitet je posljednja preostala riječ globalnoga doba s kojom se ono što nazivamo kulturom može „spasiti“. Ali o kojoj je tu kulturi riječ? To nije humanistički pojam kulture kao „vrijednosti“, nego antropološki pojam kulture kao načina života. Kad su vrijednosti izgubile svoje tlo pod nogama – univerzalnost slobode za sve i etički horizont važenja – tada je sve i ništa kultura. Da bismo pokazali apsurdnost tog obrata, vrijedi pročitati knjigu njemačkoga povjesničara Alexandra Demandta Vandalizam: nasilje nad kulturom, (Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008). Problem je u tome što se vandalizmu suprotstavlja upravo kultura kao univerzalna vrijednost. No, i vandali imaju svoju „kulturu“. To je ona kultura za koju Walter Benjamin kaže da su dokumenti civilizacije istodobno dokumenti barbarstva. Nije li upravo na prostorima tzv. balkanskoga kruga ta postavka još uvijek valjanom? Traumatska opsesija identitetom danas je došla do svojeg vrhunca. Svi polaze od nekog totema i tabua „svoje“ nacije, religije, kulture. Kolektivna paranoja gubitkom identiteta svodi se na gubitak političke moći u predstavljanju Drugome. Zato je kultura danas nova ideologija jer u svim svojim reprezentacijskim formama služi političkoj ideologiji neoliberalizma ili njemu primjerenih populističkih, postmodernih hibrida nacionalizma i fundamentalizma. I nije to povlasticom samo Balkana, nego se na paradoksalan način zbiva i u razvijenim društvima Zapada. Paradoksalno, u ime globalne moći kapitala svjedočimo sve više i više povratak tvrdim modelima nacije-države. Umjesto kozmopolitske kulture otvorenosti nalazimo se u paranoičnome stanju obrane nacionalnih identiteta i to retorikom koja spaja nespojivo – liberalni multikulturalizam i desničarski etnopluralizam. Prvi je formalno za suživot različitosti, ali bez radikalne političke integracije manjina u većinsko društvo. Drugi je za zidove između kultura kao jedini način „mirne koegzistencije“ u suvremenom svijetu. U prvom je slučaju multikulturalizam smotra folklora, a u drugome vlada zakon represivne tolerancije većine nad manjinom.

Radikalna politika identiteta ne može biti ni jedno ni drugo. Ona je samo jedno: politička borba za novi identitet koji nadilazi nacionalni, rasni, tradicionalni moderni identitet. Kao što je kultura proces stvaranja identiteta i razlika, tako je identitet ono što se „nema“, već se mukotrpno stječe prožimanjem razlika. Identitet ne služi danas ničemu drugome negoli pokušaju očuvanja neke vlastitosti u globalnome homogenome svijetu bez razlika. Najteže je biti osobom koja za svoj kolektivni identitet ne priznaje povijest vandalizma, ali „našega“, nego povijest „naše“ kulture koju su gradili iznimni pojedinci gradeći mostove između različitih kultura. Zato valja redefinirati pojam nacije u doba globalizacije.

          Fragmentacija identiteta je zapravo poništavanje samoga pojma. Ono što se dalje ne može dijeliti, a to je etimologijski smisao te fantomske riječi, dijeli se unedogled. Tako je s onim što čini bit identiteta – kulturom. Ispraznost njezine prividne vladavine tolika je da više nitko ne može odrediti što je uopće kultura, jer joj nedostaje supstancija. Jedan od najmisaonijih romana 20. stoljeća austrijskoga književnika Roberta Musila već u naslovu pokazuje to doba militantne praznine – Čovjek bez svojstava. U supermarketu stilova života koji nam se nude u doba tzv. izbora vlastitoga života, suočeni smo s praznim identitetom. Njega određuje stanje kolektivne svijesti, a ne slobodni pojedinac. Suprotstavite li se tom određenju koje dolazi „odozgo“, morate računati sa žrtvom u bilo kojem obliku njezine cijene koju morate platiti.

          Istinski duhovni život na rubu „imperija identiteta“ uvijek je nalik sudbini glavnog junaka Krležina romana Na rubu pameti. Zato što otpor kolektivnoj mahnitosti nacionalizma pretpostavlja kritiku te čudovišne gluposti koja razara demokratske institucije javnosti. Kad sam napisao knjigu koja se posredno bavi tim problemom Moć nepokornosti: intelektualac i biopolitika (Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006.) nešto je bilo uznemirujuće u samoj činjenici da nitko osim Slavoja Žižeka s ovih prostora u cijelom 20. stoljeću nije bio onaj koji po postavkama sociologa Zygmunta Baumana pripada u zakonodavce i interprete vodećih ideja našega doba. Problem je očito u tome što danas religija nadomještava primitivni oblik komunizma kao ideologije. Ali to čini tako da umjesto univerzalnosti pojma jednakosti, slobode i pravednosti kršćanstva zagovara kult novih politika identiteta u idolopoklonstvu tradiciji i naciji. Sve bi to bilo karikaturalno da nije istodobno riječ o državnome, dakle političkome savezu Crkve i konzervativnih ideologija obrane poretka izgrađenog na pljački i zatiranju temeljnih načela demokracije. Identitet je ideološka maska za realnu perverziju društvenih odnosa moći.

8. Kako bi Vi definisali kulturu danas, u ovom trenutku, ako znamo da se ona ,,preobrazila“, dakle nije nestala, ali nije ni ono što je ranije bila? Želim napraviti analogiju sa Vašom pričom o nepostojanju adekvatne definicije kulture danas.

Dopustite da ukratko izložim glavne postavke iz moje knjige Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija (Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.) Iako sam u svojem promišljanju pitanja kulture u nekim svojim knjigama posljednjih nekoliko godina, a posebno u knjizi Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti (Litteris, Zagreb, 2011.) izveo radikalni obrat u razumijevanju, početna je ideja ipak ostala svojevrsnom jezgrom mišljenja.

          Kultura je nova ideologija za doba vladavine društva spektakla. Ona je sredstvo/svrha očuvanja globalizacije kao svjetsko-povijesnoga poretka hegemonije, moći i reprezentacije kapitala. Kultura više ne projektira, ne otvara nove svjetove smisla. Ona služi nekome ili nečemu samo kao sredstvo/svrha identiteta. Kultura kao nova ideologija perverzno je ozbiljenje tog danas samorazumljivog sklopa koji se svima čini jedino smislenim. I baš zato što je to zdravorazumski tako, potrebno je destruirati i dekonstruirati kulturu, ideologiju, politiku identiteta. Identiteti su u doba globalizacije ideologijska konstrukcija. Bez obzira je li posrijedi regionalni, nacionalni ili nadnacionalni identitet. Uvijek se ono što navodno određuje našu bit konstruira iz subjektivističke perverzije svijeta kao „objektivnoga“ sklopa odnosa.

Otuda u postmoderni vlada jedan neotklonjivi paradoks. Najznačajniji kulturalni pokreti emancipacije danas, poput feminističkoga pokreta i pokreta za politiku razlika/drugosti, umjesto radikalne individualizacije počivaju na kolektivističkoj matrici mišljenja i djelovanja. Naravno, razlike između postmodernoga pristupa identitetu unutar feminizma i posve drukčijeg pristupa u okviru fundamentalističkog društvenog obrasca, neupitna je. No, umjesto radikalnog individualizma, danas smo suočeni s pristankom na borbu za tzv. posebna ili kulturna prava neke skupine, zajednice, identiteta. Politika identiteta označava ništa drugo negoli stanje u kojem identitet preuzima u svoje ruke aparat ideologijske konstrukcije. Stoga je problem u tome što ono novo jest upravo ideologijska konstrukcija stvari same. Novost kao aktualizacija, kao dinamičko opredmećenje svijeta stvara realnu mogućnost nastanka totalne zastarjelosti čovjeka, da uporabim poznatu postavku iz kulturnopesimističke teorije Günthera Andersa. Novost je kulturalna oznaka suvremenog globalnog spektakla kapitala u kojem svaki oblik pojavljivanja već ima strukturu mode i dizajna za neposrednu aktualnost.

          Vrijeme o kojem se jedino danas može govoriti jest novost bezvremenog vremena „tokova mreže“ kako vodeći sociolog globalizacije Manuel Castells određuje virtualnu realnost te fatalne novovjekovne moći tehnike-znanosti-kapitala nad ljudskom tzv. „subjektivnošću“. Svaka artikulacija nekog izvansistemskog otpora Imperiju, globalizaciji ili novom svjetskom poretku danas se pokazuje iluzornim. Zaboravite subverzivnost anarhizma, anarho-primitivizma i sličnih maštarija! To su kontrakulturni pokreti iste misaone nemoći poput New Age-duhovnosti. Povratak izvornom smislu kulture više nije moguć. Kultura je (is)prazna i nevjerodostojna kategorija za analitičko razumijevanje prevladavanja epohe nihilizma svijeta na isti način kao što je to i etika. Obje su nova sredstva/svrhe ideologijske hegemonije Zapada u postmodernome kontekstu. Svijet kulture u nekom simboličkome smislu ima isto značenje kao i priča o “vrijednostima”. Kakve vrijednosti, čije vrijednosti, što još uopće znači ta otrcana riječ koja se odnosi na ono što nije, ali valjda vrijedi poput iluzije realnosti za paranoike i shizofrenike. Ništa ne vrijedi ništa. Kultura je izgubila svoju “bit” i to je odavno shvatio Nietzsche u svojoj dijagnozi europskoga nihilizma. Kada nešto više nema svoju “bit”, onda se pokušava stvoriti iluzija vrijednosti. Sve je to surogat istinskoga života. Pa tako i kultura kao kapitalistički pogon “vrijednosti”. Zašto je ipak kultura tako moćna riječ da je porazila čak i društvo? Zbog toga što je riječ o preobrazbi realnosti u svijet fikcija i iluzija. Kulturne su vrijednosti nadomjestak za moć političkoga (slobode) u nečemu što nepovratno nestaje s horizonta naše duhovne avanture. Mislim da je temeljni problem svijeta danas u višku “vrijednosti” tzv. kulture, a s druge strane ništa više nema svoju postojanost u onome što čini bit filozofije, umjetnosti i religije. Mi živimo u posthumanome stanju totalnoga nihilizma svijeta. I sve utjehe koje nam se nude u tom začaranome krugu bez izlaza lažne su i nevjerodostojne, od religije do uzvišenih putova samoprosvjećivanja svijesti. Bitno je pronaći misaono drugi put iz ove jednosmjerne ulice kraja povijesti. Bitno je misliti u drukčijem smjeru!    

9. Kako vidite odnos pisac-vlast u doba globalizacije, da li je on uopšte bitan kao u svim ranijim epohama od Gutemberga?

Pisac je onaj koji pripada “trudbenicima pera”, pa je tako razmješten u ovome ili onome području političkoga (slobode) u smislu iskazivanja stavova i borbe za ideje. Nisu to nužno ideje univerzalnosti slobode, istine, pravednosti, poštovanja Drugoga, tolerancije. Može biti i posve suprotno da se pisac u svojim djelima neizravno i u svojem javnome angažmanu izravno bavi apologijom nacije, pravdom za svoju ugroženu rasu ili kulturu, da radikalno odbacuje modernost ili da se u svojem individualizmu osjeća aristokratskim duhovnim vođom nacionalističkoga pokreta, kojeg, doduše, prezire ako skrene u brutalni primitivizam, ali nije pritom izgubio vjeru u uzvišena načela svojega mita. Neka za prvi slučaj bude paradigmom austrijski pisac Thomas Bernhard, a za drugi japanski pisac Yukio Mishima. Vlast nije vječna. Politički poretci sa svojim vladajućim ideologijama dolaze i odlaze. Ako je pisac vezan uz njih, tada je sljedbenik mase i idolopoklonik diktatora. Ako je, pak, disident spram političkoga poretka koji zagovara brutalnost nasilja i cenzuru, ograničenje sloboda i suspenziju ljudskih i građanskih prava, tada će biti pobunjenik do kraja tog i takvog režima. Najgore je kada mu se ideali ispune, kako je Krleža autoironično rekao o sebi u doba Titova komunizma u razgovoru s Predragom Matvejevićem. Tek tada slijede pravi problemi. Pisac postaje karikatura vlastite misije, ono što Julien Benda u Izdaji intelektualaca beskompromisno osuđuje. No, sve o čemu ovdje govorim određeno je proizvodnjom javnoga diskursa u manje ili više slobodnim društvima, a ne u totalitarnim poretcima.

          Pisac može biti i spram političke vladavine formalno neutralne postdemokracije u položaju subverzivnoga kritičara. Može biti zabrinut za svoju građansku egzistenciju ako u javnome diskursu koristi ono što Foucault naziva parezijom, izravnim govorom u lice vlasti. Znamo koje su strahotne posljedice tog stava građanske hrabrosti. O tome bi mogao iz prve ruke svjedočiti svojim književnim i intelektualnim stavom na našim prostorima crnogorski pisac Andrej Nikolaidis nakon svojih knjiga i tekstova u medijima, od briljantnoga bernhardovski intoniranoga Mimezisa do upravo posljednjega objavljena romana Odlaganje. Parezija. Što se uistinu dogodilo prelaskom u mreže globalne entropije? Intelektualac je postao medijskim interpretatorom događaja ili opinion-makerom, pod uvjetom da se želi angažirati kao javni intelektualac. Filozofi su uglavnom u korporacijskome azilu zvanom autonomija sveučilišta, a ako se angažiraju onda je to sveza između javnoga instituta i medija u pokušaju da se njihov glas čuje dalje.

Moja je postavka koju sam izložio u knjizi Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika da pisac danas nema nikakvu univerzalnu niti partikularnu misiju. Nije niti svetac ili žrtva za istinu svijeta, a niti lažni mučenik za zastave naroda koje lepršaju na raznim vjetrovima. Pisac kao intelektualac jest javni proizvoditelj medijskoga diskursa, pod uvjetom da prostor za angažman još uopće postoji u virtualnome svijetu. No, čak i ako postoji i ima brojnu publiku, njegov je glas protiv masovnoga beščašća vlasti i njezinih pristalica osuđen da bude glas elite/manjine. Nemojmo se zavaravati. Pisci su važni još samo kao utjeha pred vizualnom prazninom i besmislom onoga što nazivamo svijetom. Naše su jezične igre još nekome možda važne samo onda kada dođe do “krize vrijednosti”, kada je duhovna egzistencija čovjeka jedino što preostaje od otpora protiv ovoga jezika koji vlada našom tehničkom sudbinom. Tu nema više što da se kaže. Hölderlin je to napisao u poemi Mnemosyne: Znakovi smo bez značenja i jezik gotovo izgubismo u tuđini.

10. Koliko su mali narodi u stanju da se, na pozitivan način, u smislu očuvanja identiteta, zaštite od talasa globalizacije i na taj način ga prežive i nastave suživot sa njom ili se pripreme za ,,nešto nakon nje“?

Treba očuvati duhovni svijet stvaralačke slobode, a ne gusle i motike za planetarnu “smotru folklora”. Identitet čine veliki mislioci i umjetnici, znanstvenici i svi ljudi duha koji su znali da mogu biti svoji i u dijalektu i u gesti radikalnoga otpora. Pustimo tu paranoju o gubitku svojega identiteta. Ne zanimaju me nipošto gastronomske delicije niti relikvije iz pećina. To će sačuvati svatko i posvuda. Mnogo je važnije biti originalan u “novome”, bez straha od pada u kolektivne opsesije malih naroda i njihov drugi patološki znak istosti kao što je oponašanje velikih nacija u jeftinom provincijskome hotelu kulture. Kada idete u Lisabon onda idete na hodočašće k Pessoi, prolazeći sva mjesta koja ste odsanjali iz njegove Knjige nemira, a ne u “muzeje revolucije” Salazarove diktature. Identitet čine oni koji su neubrojivi i nepokorni, a ne duhovni podanici i kmetovi. Tako je uvijek bilo. Nema razloga da ne bude i u preostaloj budućnosti.

11. Živjeli ste u SFRJ. Da li je ostalo i malo mogućnosti da se u budućnosti ona obnovi? Šta je za Vas bila Jugoslavija?

Bila mi je otvoreni kulturni prostor razlika i drugosti, u mnogo čemu dobar primjer nadnacionalne utopije koja danas nedostaje Europskoj uniji, a ne samo ideološke vladavine kao “tamnice naroda”. Ali, bila je i totalitarni eksperiment hegemonije i unitarizma Srbije. To se na kraju pokazalo destruktivnom snagom nestanka s povijesne scene. Nemoguća je bilo kakva obnova! Ono što je jedino moguće i otuda nužno da se sve države s prostora bivše SFRJ pridruže EU i da se ideja Europe ovdje brani traganjem za drugim smjerom same Europe, kako bi rekao Jacques Derrida. Jugoslavija je dovršena priča ambivalentne modernosti 20. stoljeća. Tko, naime, govori o balkanizmu kao iracionalizmu i barbarstvu, neprestano samo modernizira stare teorijske priče o dvije Europe – onoj racionalnoga prosvjetiteljstva i onoj gdje žive „plemeniti divljaci“. To je rodno mjesto one politike koja kulturu postavlja u središte objašnjenja sukoba. Tako se svjesno prebacuje interpretacija svjetsko-povijesnih događaja moderne u sarkofag mračnih i primordijalnih sila.

Postavku francuskoga neomarksističkoga filozofa Alaina Badioua o mračnome raspadu Jugoslavije valja shvatiti kao metaforu koja pogađa tu rascijepljenost na dva pola. Svijetloga raspada očigledno nema, ili je možda tek pretpostavljen kao nešto što proizlazi iz odsutnosti krvoprolića. Slučaj mirnoga raspada Čehoslovačke na Češku i Slovačku obično se uzima kao dobar primjer toga, ali ne i onaj koji bi mogao važiti pravilom zato što Česi nikad nisu dominirali Slovacima političkim hegemonizmom i zato što je ta situacija iz temelja različita spram konteksta izgradnje nacija-država na Balkanu. Već je u toj sintagmi nešto uznemirujuće – mračan raspad. Ali nije problem zašto se nešto raspalo kao što je to bila Jugoslavija, nego kako i s kojim posljedicama za buduće društvene odnose, političke igre moći i kulturnu suradnju naroda, država i pojedinaca u jednom neprijeporno integriranome prostoru prožetim srodnim i različitim povijesnim, socijalnim i kulturnim odnosima.

          Ako je postkomunističko stanje ono koje kulturu kao posljednje preostalo utočište utjehe pred bezobzirnom logikom neoliberalne globalizacije postavlja u prazno središte moći, onda ono nije prijelazno doba jedne ravnodušne i neutralne postpolitike kraja povijesti, nego praznina između onog prije i onog poslije rušenja Berlinskoga zida. Nije mračan raspad, nego su još mračnije posljedice raspada: razorene ekonomije novih nacionalnih država na Balkanu, ograničena suverenost država koje u globalnome poretku naliče morbidnim Arkadijama i egzotičnim karavanskim postajama, valovi imigrantskoga stanovništva u obećane zemlje Zapada, kulturni kapital u krhotinama, društvene elite moći u zagrljaju Crkve, vojske i lokalno umreženih mafija i, posljednje ali i krajnje iluzorno, privid blagostanja pod medijskom proizvodnjom stilova života slavnih i bogatih zvijezda iz podzemlja nove hibridne kulture koja spaja nespojivo – primitivizam i dekadenciju, aroganciju i patriotizam. Postkomunističko stanje u kojem se kultura pojavljuje kao nova ideologija može se savršeno opisati onom izrekom američkih marinaca: situation normal, all fucked up!

          Što naposljetku preostaje? Vraćamo se na početak. Filozofi nisu proroci, još manje oni koji nude religioznu utjehu. Najgore je kad su izravno u funkciji političkih savjetnika kriminalnih vladara, pa misle da je njihovo mišljenje tajno znanje za promjenu svijeta u nadolazećem vremenu. Preostaje drukčije i drugo mišljenje od svega prethodnoga u povijesti zapadnjačke metafizike. To se čini nečuvenom pretenzijom. Možda. Ali bez izazova prodora u novo nema ništa od promjene ovog toliko moćnoga posthumanoga stanja u kojem nam se samo čini da imamo nepregledne mogućnosti odlučivanja o bitnome. Mi smo na rubovima Europe, tamo gdje se povijesno odigravaju krvave drame raspada i stvaranja novoga na trulim temeljima. Očekivati nešto više od stabilnosti u promjeni danas bio bi fantazmatski čin iluzionista.

Preostaje, dakle, misliti ono nadolazeće iz iskustva totalne entropije svijeta.