Žarko Paić

Uvod

Kada otpočinje mišljenje? Dva su moguća pristupa tom pitanju. Jedno, tradicionalno metafizičko, reći će da je početak odluka Boga da čovjeku omogući uvid u tajni plan stvaranja. Mišljenje, prema tome, nije tek dar koje je čovjek primio bez uzvrata. Ponajprije je to početak njegove mogućnosti ozbiljenja slobode u svijetu. U ovom se odgovoru skriva ideja svrhovitosti povijesti s početkom i krajem onoga što nazivamo mišljenjem. Drugi pristup, naprotiv, polazi od bljeskovita trenutka prekida s nastavkom povijesne pravocrtnosti u krugu. Sve nastaje nenadano i neočekivano. Apsolutni događaj susreta bića u svijetu ne može se predvidjeti. Nije posrijedi tek susret između različitih bića koja misle i osjećaju. Bez odnosa spram svijeta kao takvoga ili odnosa bića spram bitka ne postoji uopće mogućnost susreta iz kojeg nastaje događaj. U prvom pristupu odnos između Boga i čovjeka dolazi „odozgo“ da bi mišljenjem čovjek opravdao ovaj svijet i došao naposljetku do spoznaje o njegovom savršenstvu čak i uz znanje onog čudovišnoga događaja dijaboličkoga zla u povijesti. Takvim se određuje upravo događaj holokausta. Nacistička politika uništenja Židova, Roma, slavenskih naroda i manjinskih rodno-spolnih skupina poput homoseksualaca u koncentracijskim logorima diljem Europe bila je projekt apsolutnoga genocida.

          U spisu Što je filozofija? Deleuze i Guattari tvrde da je događaj nastanka filozofije u grčkome polisu bio događaj apsolutne kontingencije. Istina o događaju, pak, ne može se misliti nikako drukčije negoli onako kako je Nietzsche još razmatrao odnos historije i povijesti, odnosno znanja o povijesti i zbivanja same povijesti – iz istine kao perspektive. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Pariz, 1991/2005. i Gilles Deleuze, Nietzsche, P.U.F., Pariz, 1965.) Događaj i istina onoga relativnoga ne dovode u pitanje samo tajni ili teleologijski plan stvaranja svijeta. Štoviše, s događajem i istinom kao perspektivom susrećemo se s odlučujućim pitanjem o tome je li susret između formi života kao što su to životinja i čovjek i forme Boga kao živoga, vječnoga i ujedno nadolazećega, moguće i nadalje svoditi na ontologijsku razliku između mišljenja koje pripada samo čovjeku te osjećaja koje pripada i životinji? Pitanje o odnosu između formi života zapravo je pitanje o uvjetima mogućnosti odnosa iz kojeg nastaje događaj i istina kao perspektiva. Nije više pitanje što jest čovjek, a što životinja u doba posthumanizma i tehno-znanosti. Pravo je pitanje kako uopće dolazimo do nastanka odnosa između dvojega i do tzv. ontologijske razlike svjetova onoga pripadnoga ljudskome i onoga pripadnoga životinjskome?

Polazimo od pretpostavke da je zapadnjačka filozofija kao metafizika od Platona do Hegela i Marxa bila u znaku antropocentrične i humanističke „slike“ odnosa između dvojega. Njezina onto-teologijska struktura razlog je takvoga „nužnoga“ i „neizbježnoga“ mišljenja svrhe/plana povijesti kao spasa i izbavljenja čovjeka u jedinstvu s prirodom. Ali povijest Zapada nije tek zapadnjačko iskustvo mišljenja. Svjetsko-povijesno uzdignuće mišljenja označava svojevrsni diskurzivni arhiv iskustava od mitskoga do religijskoga i znanstvenoga. Zanimljivo je da Marshall McLuhan, tvorac mediologije i pojma implozije informacija s kojim tek otpočinje doba totalne nematerijalnosti neljudske komunikacije u svemiru, na jednom mjestu svojega djela Razumijevanje medija (Understanding Media) pokazuje da su Kinezi prije Europljana koristili barut za ratne svrhe u pomorskim bitkama. (Marshall McLuhan, Razumijevanje medija: Mediji kao čovjekovi produžeci, Golden marketing, Zagreb, 2008. S engleskoga preveo: David Prpa)

No, problem se svodi na to da Kina u doba zatvorenih carstava nije imala znanstveno-tehnički odnos spram ideje korištenja tehnike odnosno medija u osvajanju prostora Zemlje. Mišljenje, dakle, pretpostavlja nastanak događaja. No, sam događaj uvjetuje razlike u formi mišljenja. Kako će i kada nastupiti mišljenje s onu stranu filozofije, a da nije ni znanost niti pseudo-metafizički oblik svjetonazora, a da nije ni religija niti, pak, umjetnost u različitim područjima izraza, ne odlučuje „čovjek“. Lijepo kaže Jorge Luis Borges u Apokrifnim Evanđeljima: „Vrata biraju, ne čovjek.“ Misterij nastanka novoga skriva se, dakle, u odnosu između događaja i istine kao perspektive.

          Isto tako, čini se nužnim dekonstruirati mit o tome kako su zapadnjačka filozofija i monoteističke religije (židovstvo, kršćanstvo, islam) antropocentrični pristup odnosu čovjeka i životinje, dok su istočnjačke duhovnosti poput budizma, hinduizma i različitih panteističkih iskustava one koje omogućuju dostojanstveniji pristup kako životinji tako i čovjeku jer ne polaze od temelja mišljenja uzdignuća čovjeka nad prirodom i životinjom kao apsolutno Drugime. Nije Zapad krvoločan i okrutan spram životinje po-sebi, a Istok smjerno ponizan u svojoj duhovnoj ravnoteži s onime što nije ljudsko po-sebi. Isto vrijedi i za idealiziranje sklada između prirode i čovjeka izvan zapadnjačke povijesti. Sloterdijk je ironično jednom rekao da je Istok jednako tako dekadentan kao i Zapad, ali u ruhu soap-opera iz kulturne industrije Bollywooda. (Peter Sloterdijk, Eurotaoismus: Zur Kritik der politischen Kinetik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1989.) Vidjet ćemo da tzv. razlike između dva oblika spoznaje i forme mišljenja, racionalna i intuitivna, nastaju kako je to još jasno pokazao Leibniz u svojoj monadologijskoj metafizici iz tehničke strukture preobrata novovjekovnoga mišljenja o supstanciji-subjektu povijesti. Bogu, naime, pripada neposredni uvid u vječnost stvaranja i onoga što je stvoreno. Čovjeku je primjerena racionalna metoda. S pomoću nje logički dolazi do spoznaje o biti stvaranja svijeta i njegovoj beskonačnosti. Tehnosfera koja se pojavljuje u suvremeno doba posthumanizma totalnom i imperijalnom moći svođenja mišljenja na racionalno i ono poetsko, ili kako to Heidegger u predavanju i spisu Što znači misliti? (Was hei§t Denken?) određuje razlikom između mišljenja kao računanja (Rechnen) i mišljenja kao promišljanja (Dichten/Besinnung), epohalna je značajka radikalne promjene formi života. (Martin Heidegger, Was hei§t Denken?, GA, sv. 8, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2002.)

¸         S njom čovjek i životinja tek „sada“ i „ovdje“ dolaze do istine o svojem odnosu. Iz najveće ugroženosti nestanka vrste i života na Zemlji, kako čovjeka tako i životinjskih vrsta, moguće je postaviti pitanje „što“ jest životinja, a „tko“ jest čovjek izvan antropocentričnoga obzorja. Dakako, to pitanje postaje bitnim samo zato što na kraju povijesti biologijska struktura onoga što se naziva životom u svim njegovim formama nestaje u korist tehno-strukture i tehnomorfnoga stvaranja novoga „života“. Stroj omogućuje pitanje o odnosu između dvojega. I to ne više iz položaja onto-teologije (bitak i Bog), već iz mjesta tehno-geneze života (stroj i estetika). Iz nje nastaje nov način bitka kojim se čovjek i životinja postavljaju u odnos spram „Velikoga Trećega“. Pokušat ćemo to izvesti polazeći od dva usporedna razmatranja:

• Jezika kao pisma u Kafkinome stroju korporativnoga društva kontrole u kojem stalna preobrazba iz jednoga stanja postajanja u drugo (postajanje-životinjom, kako to tumače Deleuze i Guattari u studiji o Kafki) odgovara stvaranju novoga sklopa odnosa između živoga-neživoga;
• Slike kao uronjenosti u hiperrealno okružje virtualne stvarnosti u kojoj nestaje razlika između privida i zbilje, a odnos između čovjeka i životinje poprima vizualnu formu distopijskoga filma kao u slučaju Gologa ručka u režiji Davida Cronenberga prema romanu Williama S. Burroughsa.

          U zaključku ćemo se osvrnuti na problem „suverenosti“ i „dostojanstva“ mišljenja kao događaja u kojem razlike između formi filozofije, umjetnosti i znanosti te religije otvaraju mogućnosti postavljanja u pitanje ne samo dosadašnje povijesti roda/vrste, nego isto tako i nadolazećega mišljenja. Temeljna je postavka ujedno ono što proizlazi već iz samoga početka zapadnjačkoga mišljenja još u Aristotelovome djelu De anima. Da je, naime, duša (psyché) na neki način sve (bitak), odnosno da tek i jedino ono duševno u svojim bitnim modusima osjećanja i patnje s Drugime omogućuje svjetovnost svijeta i svjetova u istinskome smislu zajedništva (communio) između bića. Su-osjećanje postaje jedini mogući način tvorbe etike u doba tehno-znanosti. Razlog leži u odgovoru na „stimulans ravnodušnosti“ spram Drugoga. Paradoksalno, tek u trenutku kraja čovjeka i kraja životinje nastaje događaj mišljenja o svijetu-bez-duše. To je početak novoga promišljanja svijeta.

1. Jezik i životinja: Kafka o preobrazbama tijela

„Kako ući u Kafkino djelo? To je rizom, jazbina. Dvorac ima ‘mnoge ulaze’ o čijim pravilima uporabe i raspodjele ne znamo dovoljno. Hotel Amerika ima nebrojna vrata, glavna i pomoćna, o kojima brinu toliki vratari, pa čak i ulaze i izlaze bez vrata. Međutim, čini se da jazbina, u pripovijetci pod ovim imenom, ima samo jedan ulaz. Najviše što životinja može pomisliti jest mogućnost još jednog ulaza čija bi jedina funkcija bila nadgledanje. No, to je zamka za životinju, pa i za samog Kafku; čitav opis jazbine napravljen je da bi se zavarao neprijatelj.“ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, „Kafka: Prilog manjinskoj književnosti“, Europski glasnik, br. 18./2013., str. 589. S francuskoga preveo: Ugo Vlaisavljević)

O čemu to govore Deleuze i Guattari na početku njihova spisa o Kafki? O rizomu, jazbini, ulazima i izlazima, životinji, Kafki, neprijatelju? O svemu, naravno, što je rečeno, ali i o onome što rečeno omogućuje. Što je to rizom, jazbina ne proizlazi iz onoga životinjskoga u razlici spram ljudskoga. Radi se o jeziku događaja otvorenosti svijeta. No, taj je jezik otvorenosti svijeta već izložen nečemu neprijateljskome i tuđinskome, nečemu što prijeti egzistenciji čovjeka i opstanka životinje. Nema nikakve dvojbe da se u Kafke događa pokušaj subverzije u samome jeziku. Ta je subverzija istodobno u znaku dvostruke preobrazbe: iz čovjeka u životinju i iz životinje u stroj. Zašto upravo tim slijedom? Ovo je presudno. Gregor Samsa u pripovijetci Preobrazba u snu se preobražava u kukca. Ne postoji izravna sveza čovjeka i stroja. Ona je posredovana medijem koji ima evolucijski duže iskustvo od čovjeka. Životinja, dakle, postoji prije „egzistencije“ i „duha“ utjelovljenoga u tehno-znanstvenome sklopu postajanja nečime posve drugim no što je izvorna priroda u svojoj supstancijalnoj nepromjenljivosti. Razumjeti ovo „prije“ znači napustiti apriorne forme spoznaje zbilje. Sve su se one zasnivale na modernome iskustvu opažaja vremena i prostora. Ukratko, to znači napustiti transcendentalne iluzije subjektivnosti. (Gilles Deleuze, Logique de sens, Minuit, Pariz, 1969.)

Umjesto apriornosti kategorija razuma ovdje se radi o istodobnosti vremena. U formi života kao postajanja ili procesa metamorfoza prirode pojavljuje se iskustvo samorefleksije. Budući da „ljudske prirode“ nema, odnosno njezina se supstancija ne može više svesti na nepromjenljivost postojanosti, sve se zbiva u kontinuitetu promjene. Kod Kafke je poredak formi života ne-dijalektički. Za razliku od metafizičke povijesti ideje života u biologiji i zoologiji kao pozitivnim znanostima, a ona slijedi logiku evolucijskoga razvitka od najjednostavnijega organizma do najsloženijega, dakle, od biljke preko životinje do čovjeka i od čovjeka do stroja u tehničkoj formi druge prirode, kod Kafke se rastemeljuje poredak u samome središtu. Čovjek postaje-životinjom jer je poredak organiziran neljudski. To vrijedi kako za čovjeka tako i za životinju. Jedino što se može suprotstaviti vladavini moći tehnosfere u birokratskome upravljanju svijetom jest subverzija jezika. U slici čovjeka kao postajanja-životinjom koja gmiže i puže, ali i leti nazire se odluka da se poretku ravnodušno otkaže milost. To se postiže vjerom u mistiku Zakona ili nepokornim činom aktivne pobune. U oba slučaja Kafka ima samo jednu „vjeru“. A ona proizlazi iz moći drukčijega mišljenja. S jezikom parabole u književnosti više ništa nema smjer i putanju konačne svrhe. Sam poredak izgrađen je na ideologiji/iluziji jedine i posljednje svrhe samoga Zakona. Nužnost njegova djelovanja ima snagu te „vjere“ kao ideologije. In Law We Trust. Poredak, dakle, funkcionira savršeno neljudski. Zbog toga što sloboda biva protjerana u područje želje za pravdom koje nema ili se, pak, nalazi u iluziji važenja etike, sve izgleda kao je opravdano nekim višim razlozima utemeljenja. (Hannah Arendt, „Franz Kafka“. Europski glasnik, br. 18/2013., str. 689-702. S njemačkoga preveo: Boris Perić)

Umjesto božanske ili metafizičke mistike Zakona kao uvjeta mogućnosti etike u svijetu i njezine subverzije kao posljednje utjehe djelovanja, na djelu je paradoksalno rastemeljenje ideje kršćansko-židovskoga mesijanskoga spasa: spasonosno bez Boga i žrtvovanje bez Raspeća. Kafka je cijenu vlastita nepripadanja izvorima vlastita židovstva i tokovima europske radikalne avangarde platio dobrovoljnim progonstvom u treću zemlju koje za čovjeka nema. (Žarko Paić, „Osmijeh mrtve nevjeste: Franz Kafka i neljudsko“, u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 305-353.) Jezik subverzije nalazi se u stanju-između životinje i čovjeka. Ustrajan pokušaj bijega u traganju za izlazom iz svijeta kao Zakona mašinerije, iz svijeta kao korporativne pustinje koja se rasprostire u beskonačnost zato što nema ni početka niti kraja, zato što se ideja Korporacije nalazi u strukturi mreže u kojoj sva bića imaju svoje funkcije i svoje zadatke, svoje misije i svoje transmisije, mora stoga biti diskurzivno nesvodljiv na jezik metafore ili simbola. Kafkine životinje ne predstavljaju nešto drugo. Treba konačno napustiti simbolički jezik psihoanalize. U Anti-Edipu Deleuze i Guattari izričito tvrde da pojam stroja želja nije simbol niti metafora za neku drugu zbilju. Stroj želja djeluje baš tako kao što želja tijelu ustrojava kretanje u svim smjerovima. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie I, Minuit, Pariz, 1972.) Sve ovo usmjerava mišljenje u jednu hilozoističku ontologiju prokopa i bijega. U tome se naziru tragovi gole faktičnosti suvremenoga svijeta. Foucault je u teoriji genealogije znanja/moći težište prebacio na istraživanje povijesti ludila, zatvora i vladavine. Mi smo uronjeni u glib i tamu vlastite nepostojanosti u povijesti. Kraljevstvo subjekta valja se u blatu okrutnosti i mahnitosti vladanja od rane moderne do danas. Ovome nije potrebno nikakvo daljnje objašnjenje.

          No, gdje je ontologijsko mjesto mreže? Ona se nalazi u jezgri posvemašnje neljudskosti. Razapeta je kao stanje-između. Iz nje nastaje proizvodnja razlika i drugosti. Jedini način njezina uništenja dolazi iz mogućnosti prokopa i prolaza u novo stanje-između, na drugim čvorištima. Kibernetika se u svojim pojmovima sustava i okoline služi također i pojmom povratne sprege (feedback). Njime se zamjenjuje eficijentni uzrok (causa efficiens). Tradicionalna ontologija razlikovala je formu, materiju, učinak i konačnu svrhu. Promjena označitelja, prema tome, bitno mijenja poredak kategorija. Učinak postaje presudnim u čitavoj novoj operaciji tehno-geneze svjetova. Vjerojatno otuda valja razumjeti zašto današnje shvaćanje znanja ima pragmatičan karakter usluga i informacija na tržištu (know-how). Postoje dvije razlike. Jedna je ona koja djeluje naknadno, a druga ona koja postoji unaprijed. Obje su omogućene distinkcijom kao razlikom unutar same razlike. Umjesto svijeta, dakle, pretpostavljamo da imamo posla s različitim svjetovima. Deleuze je u svojem najznačajnijem spisu nove ontologije Razlika i ponavljanje (Difference et repetition) uveo u igru pojmove razlike i mnoštva. (Gilles Deleuze, Difference et Répétition,. P.U.F., Pariz, 1969.)

Heterogenost mogućnosti nastanka novoga u mnoštvu i sklop kojim se postajanje odvija u vremenu virtualne aktualizacije sada određuju što će biti aktualno i što će postati nešto. Drugim riječima, kada u Kafke susrećemo opsesivno traganje za izlazom iz bezizlazja u metafizičkome smislu te riječi, tada se uvijek radi o eksperimentu s jezikom kao tijelom prolaska između dvojega. S jedne je strane sjekira ideologije-politike totalitarnoga ustrojstva svijeta kao mreže (korporacije i logora), a s druge omča estetike eskapizma kao bijega u rajske vrtove blaženstva u tekstu. Ni jedno niti drugo nije ono što Kafka u svojem spisateljskome angažmanu smatra pravim rješenjem. Njegov je modernizam s onu stranu avangarde i dekadencije. Ali isto tako i s onu stranu pristupa koji polaze „odozgo“ (mesijanska teologija) ili „odozdo“ (egzistencijalna psihoanaliza).

Između nedokučivoga Boga i tjelesne želje u društvenim normama seksualnosti posljednja transgresija prolazi između obojega. Jezik događaja ili događaj jezika spašava od pada u bezdan (želje) ili od iluzorne beskonačnosti božanske milosti kao čiste ideje vječnosti. Kafkina je tajna u susretu s neiskazivim u samoj materijalnosti jezika. Kao živo tijelo u postajanju vlastitom razlikom jezik ruje i potkopava metafizičke arhive smisla. Ali, jezik nije sredstvo kazivanja. Njime se ne označava medij uzvišenoga iskustva, nego bit subverzije uopće. To je način kojim se ono čudovišno u ponoru doseže traganjem za izlazom iz ovoga korporativnoga labirinta tehnosfere podjednako užasavajuće za čovjeka kao i za životinje. (Walter Benjamin, „Iz Prepiske s Gershomom Scholemom“, Europski glasnik, br. 18/2013., str. 703-724. S njemačkoga preveo: Boris Perić i Maurice Blanchot, „Kafka i imperativ djela“, Europski glasnik, br. 18/2013., str. 725-748. S francuskoga prevela: Marija Bašić)

Još jednom, prolaz između-dvojega uspostavlja drukčiji odnos identiteta i razlike. Životinje u Kafke su „crne“. Svijet njihova opstanka nalazi se u podzemlju. Jazbine i brlozi, prokopi i legla miševa i štakora, insekata i kukaca nalaze se u rizomatskoj „prirodi“ korporativnoga kapitalizma. U novijim teorijama arheologije medija insekti predstavljaju mikro-svjetove. Samoorganiziraju se u kolonijama sa svojim suverenim poretcima i različitim strukturama. Insekti plaze i razmnožavaju se u beskonačnost. (Vidi o tome: Jussi Parrika, Insect Media: An Archeology of Animals and Technology, Minnesota University Press, Minneapolis-London, 2010.)

Pojavljuju se uvijek tamo gdje je mreža najtanja. Ulaz prema „gore“ pokazuje se ujedno izlazom iz ponora. Osim crnih životinja, kako je to majstorski izveo Borges u jednoj paraboli, postoji još samo životinja koju Kafka metaforički postavlja u uzvišeno. Let u visine neba pripada pticama. Riječ je o crnome gavranu. Između podzemlja i neba nalazi se mreža rizomatskoga kapitalizma. Ona je neprobojna i gotovo neraskidiva. Mreža nije ono Realno, već ono što omogućuje bilo što u ovome svijetu. Mrežom se, dakle, povijesno uspostavlja odnos iz kojeg bića poprimaju svoje ontologijske oznake. Samo iz njega nastaju binarne opreke, hijerarhija struktura, poredak ranga, artikulacija ideja i mišljenje analogije. Između želje (perverzije) i Zakona (Oca) struji život u svim porama tjelesnosti. No, taj se život više ne može razdjeljivati na zone svijesti subjekta i na područja zabrane onoga nesvjesnoga koje otpočinje s pojmom životinje u „iskonu„ povijesti. Sjetimo se da je glavni pojam Freudova protu-utemeljitelja psihoanalize, Carla Gustava Junga, upravo kolektivno nesvjesno ili arhetip kao prapovijesni kôd tzv. društvene evolucije od mita do moderne tehnologije.

          Povijest u tom smislu ne može početi nikako drukčije negoli s idejom stvaranja onoga što omogućuje život kao takav. Riječ je o početku želje ili o duši (psyché). U animističkim kultovima obožavanja prirode, kao što je primjerice šintoistički pojam kami ili stvaralačko načelo heterogenoga stroja prirode, na djelu nalazimo preobrazbu forme Boga u životinju. (Žarko Paić, Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb, 1996., str. 81-110.) No, animizam se još ne iskazuje time što misli razliku između Boga, životinje i čovjeka. Za početak povijesti kao arhetipa moć simboličke forme prirode kao takve jest u pojmu prirodne duše (anima naturans i anima naturata). Životinjom se ne označava nešto apsolutno Drugo ili netko apsolutno Drugi. „Ono“ što se u jeziku pojavljuje u srednjem rodu, a upućuje na stanje-između dva pola subjekta (Ja i Mi), individualne i kolektivne svijesti o identitetu, pripada animalizmu s onu stranu načela užitka. „S onu stranu“ ne znači da je životinja Bog kao apsolutno Drugi. Naprotiv, duša se nalazi u svakome biću.

Čovjek se ne može razdvojiti od drugih bića samo zato što ima drukčiji način mišljenja. Kafkine su životinje upravo to „treće“. U njegovo se okrilje vraća povijesno raskorijenjeni čovjek kao u svoja arhetipska utočišta, u svoje jazbine i brloge ili, pak u postajanje mikro-svijetom puzanja slojevima zemlje, gdje nema ni površine niti dubine. Zašto u Kafke preobrazba nema simboličko značenje? Zašto životinje nisu u funkciji alegorije? Odgovor je naprosto ovaj: zato što nisu. Faktičnost svijeta u kojem korporacija nadomještava realan prostor suverenosti nacije-države, a ekonomija postaje svrhom političke mašinerije neljudskoga u formi želje za „viškom vrijednosti“, određuje da sve što jest postoji samo u službi jednoga drugoga sklopa. I tako u beskraj. Vrata su uvijek tu samo zato što postoje mnoštva i sklopovi razlika u jednome te istome procesu vječnih preobrazbi. Ima nešto uistinu čudovišno u toj antimesijanskoj metafizici bez početka i kraja.

          Naime, ako nema Posljednjeg suda ni Kanaana, kako kaže sam Kafka u jednom zapisu u svojem Dnevniku s nadnevkom 28. siječnja 1923. godine, (Franz Kafka, Dnevnik, Dnevnik. Odabrana djela. sv. 8, Zora – GZH, Zagreb, 1977., str. 458. S njemačkoga prevela: Traute Šegedin.) tada je problem u tome što umjesto nade i očaja imamo samo nadomjeske u ravnodušnosti i djelovanju-bez-svrhe. Životinje u Kafke ne potkopavaju sustav ljudske okrutnosti nad „malim“ i „slabim“ bićima prirode. One su smještene u kategoriju „gamadi“ (Ungezeifer). Tako bi se moglo reći za ljudsku projekciju insekata (kukaca). Agamben u svojoj interpretaciji pokazuje da je riječ o onome što se u židovskoj tradiciji očuvalo pod imenom zebar ili žrtvene životinje. (Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, Stanford-California, 1998.)

Problem otuda nije u postajanju-životinjom, nego u tome što postajanje Drugime označava ritualno žrtvovanje i napuštanje svijeta. Žrtva je uvijek ipak dvojaka: stvarna žrtva životinje i simbolička žrtva čovjeka. U tome je presudna razlika između povijesti metafizike kao onto-teologije i zoo-animalistike. Dakako, potonja radi na rastemeljenju ideje žrtvovanja uopće. Prva počiva na zapovijedi iz koje žrtva ima značenje svetoga čina pokornosti onome što je vrhovni tabu (kanibalizam vs. humanizam). Potonja, pak, žrtvovanje prevodi u duhovnu simbiozu duša preklapajućih supstancija. One kruže iz jedne u drugu korporalnu strukturu. Metafizička ili religiozna žrtva zahtijeva patnju; zoo-animalistika počiva na prihvaćanju međusobne ljubavi između vrsta iz elementarne boli su-osjećanja. Paradoks je u tome što se žrtvovanje tijela Drugoga (djevice, životinje, biljke) u povijesti arhajskih kultura opravdava duhovnim razlozima potčinjavanja Zakonu/Ocu. U drugome slučaju, u poretku oslobađanja životinje kao prirode od ovoga strukturnoga nasilja Povijesti tijelo postaje duševnom svezom neba i zemlje, božanskoga i smrtnoga. U tom dvojstvu odigrava se izvedba suvremene ideologijsko-političke bitke za i protiv mesa (inkarnacija i dekarnacija). Biti-tijelo i imati-tijelo odlučuje o karakteru odnosa spram životinje na kraju mogućnosti metafizike uopće. (Vidi o tome: Žarko Paić, Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.)

Gregor Samsa preobražava se, naime, u nešto uistinu zazorno. To nije ni ogavno niti sluzavo. Ono plazi i gmiže površinama, zavlači se u najzabitije kutke Zemlje. Problem je u tome što u Kafke preobražaj označava subverziju jezika kao posljednjega utočišta i bijega iz onoga što „jest“ i „bit će“ u nadolazećem. Ono što „jest“ i „bit će“ u nadolazećem imenujemo posthumanim stanjem entropije. Životinje u Kafke su nužno žrtve i subverzivni pokretači otpora spram „ovoga jedinoga svijeta“. U tome nema nikakve proturječnosti. Otpor pretpostavlja žrtvu za slobodu izlaska. No, što ako je izlazak u stvarnome i mesijanskome smislu tek ulaskom u nove rupe-u-Zemlji, novo postajanje-životinjom, povratak u stanje rizoma i jazbine ali u novome stanju onoga neljudskoga?

„Ako je Bachelard posve nepravedan prema Kafki kada ga uspoređuje s Lautréamontom, to je prije svega zato što on i nadalje drži da je dinamična bit životinje sloboda i agresija: Maldororova postajanja-životinjima su napadi i utoliko više okrutni što su slobodni ili bezrazložni. Tako nije u Kafke, upravo je suprotno, a može se misliti da je njegova ideja i pravednija sa stanovišta same prirode. /…/ U postajanju-životinjom nema ništa metaforično. Nikakav simbolizam, nikakva alegorija. Još manje je to rezultat neke pogreške ili nedostatka, učinak krivnje. Kao što kaže Melville povodom postajanja-kitom kapetana Achaba, to je ‘panorama’, a ne ‘evanđelje’. To je karta intenziteta. To je skup stanja, jasno odijeljenih jednih od drugih, nakalemljenih na čovjeka ukoliko on traži neki izlaz. To je stvaralačka putanja bijega koja ni o čemu drugome ne govori nego o sebi samoj.“ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, „Kafka: Prilog manjinskoj književnosti“, str. 627. i 628.)

Što su životinje u Kafkinome korporativnome društvu s neograničenom odgovornošću Zakona? Ponajprije, u interpretaciji Deleuzea i Guattarija ono što nazivamo životinjom (animal) nije jednoznačno određeno. Nisu to bića u razlici spram središnje strukture čovjeka određenoga metafizičkim pojmom animal rationale. Doduše, čovjek u svojem postajanju govori i iskazuje misaone sklopove u pismu, ali čitava operacija se ne svodi na njegovu duhovnost s onu stranu tjelesnosti. Na tragu Spinoze i Artauda, položaj čovjeka nije metafizički zajamčen supstancijom izvan tjelesnosti. Ono što tijelo može, to je svijesti nepojmljivo. Životinja, dakle, nije suprotnost čovjeku zato što oboje proizlaze iz univoknosti bitka (supstancije) kao mnoštva/razlike u ponavljanju (vrste/roda).

Singularnost ili jednokratnost života ne označava suprotnost pojedinca spram složenih konfiguracija čopora, horde, kolektiva, društva, države, zajednice. Deleuze i Guattari služe se prividno tehnicističkim pojmovima stroja kao sklopa i prividno biologističkim pojmovima metamorfne strukture života od ameba do primata da bi dokazali kako je ljudsko postajanje-životinjom čin negacije kontinuiteta povijesti prirode. Rez između životinje i čovjeka ne proizlazi otuda što čovjek ima duh i racionalnost odakle se prosuđuje analogno životinjski način bitka. Vidimo da je to bitna ontologijska razlika spram Heideggera te da otuda pitanje odnosa spram animalnosti nije moguće sagledati filozofijski. Štoviše, kada se životinja misli filozofijski, tada valja pokazati u čemu se filozofija utemeljuje ako to ne može biti više ni duh niti logos, a pojam života u biologističkome značenju reducira i čovjeka i životinju na stroj prirode koji radi i pokreće se sve dok postoji za to ono što samoniklo izvire iz same prirode.

          Ako, naime, u Kafke životinje nisu ljudi, a ljudi se preobražavaju u „gamad“ koja gmiže i puže površinama Zemlje, tada se na oboje može primijeniti logika žrtvovanja. Preobrazba je moguća samo u procesu postajanja razlikom kao stvaralačkim načelom. Nije, dakle, razlika izvedena iz odnosa, nego se novi odnos svagda iznova uspostavlja na novim temeljima. Definicija suvremenog kapitalizma kao apstraktnog rizomatskoga stroja, kako ga Deleuze i Guattari prikazuju u djelu Tisuću platoa (Mille plateaux) uistinu je pogođeni pojam onoga što postoji realno kao makro-mikro-politika događaja umrežavanja informacija s ciljem umnožavanja vrijednosti. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie II, Minuit, Pariz, 1980.) Sve što se tome suprotstavlja postaje suvišnim. Zbog toga se mora uništiti. Kolonije su, prema tome, nužan način decentriranja „subjekta“. S neljudskim svojstvima supstancije samoga života kao tehno-logike kapitala (biokapitalizam) subjekt više nigdje nema uporište. Čovjek postaje životinjom, a životinja žrtvom jedne neljudske igre. Iza nje ne stoji ništa osim gole istine apstraktnoga stroja društvene moći. Insekti preživljavaju apokalipse; kukci se razmnožavaju poput mitske partenogeneze bogova; spolnost u krajnjem slučaju briše razliku stroja i želje.

Životinje pate kao što čovjek proživljava žrtvene muke ponavljanja onoga što se ne može prekinuti. U Kafkinoj književnosti životinje su smjerokazi mogućnosti preobražaja u procesu, onoga što nastaje u rizomima i jazbinama. Još jednom: duh kao logos ne određuje razliku čovjeka i životinje. Nikakav odnos utemeljen na onto-teologijskome shvaćanju povijesti u vremenu konačnosti epoha od početka do kraja nije ovdje mjerodavnim pojmom žrtvovanja „maloga“ u ime „velikoga“. Naprotiv, sam se odnos proizvodi stvaranjem novoga kao zoo-animalistike. Ovdje postajanje-čovjekom više nije moguće bez radikalne promjene perspektive istine. Životinje imaju dušu, a čovjeku pripada tijelo. Najveća muka Gregora Samse u procesu preobražaja jest ta što postajanje-kukcem u snu ne znači tjelesnu patnju rađanja u drugom tijelu. Veća je muka u boli nove duše. Žrtvenim činom oslobađanja od užasa života duša proživljava dramu posvemašnjeg i konačnoga progonstva u treću zemlju koje za čovjeka nema. Možda je ponajbolju sliku o Kafkinome shvaćanju životinje ipak dao Walter Benjamin u pismu Gershomu Scholemu 12. lipnja 1938. godine iz Pariza:

„Ludost je biće kafkijanskih miljenika; od Don Quijotea preko pomoćnika sve do životinja. (Biti životinja za njega vjerojatno znači samo odustati iz neke vrste stida od ljudskoga lika i ljudske mudrosti. Jednako tako kao što otmjeni gospodin koji je zalutao u neku nisku krčmu iz stida odustaje od brisanja čaše.)“. (Benjamin, 2013: 720-721).

Znamo da Kafkin Proces okončava pomirbom Jozefa K. sa svojom sudbinom u mašineriji korporativne strukture neljudskoga. Zaklan je „kao pseto“. Ostaju posljednje riječi: nadživjet će ga stid. Životinja i stid – dva temeljna pojma suvremene zoo-etologije umjesto bioetike? Da, to je temeljni problem. Ako se stidom imenuje etički osjećaj nečega što ima karakter židovsko-kršćanskog pojma iskonskoga grijeha, tada je pitanje kada postajanje-životinjom označava preuzimanje etičke odgovornosti za razumijevanje svijeta u kojem stid ne proizlazi iz zle ili nečiste savjesti pred „Velikim Drugim“ u formi Oca/Zakona. Stid nastaje kao rezultat procesa rasprirodnjenja ljudske prirode i očovječenja životinje. Biti životinjom za razliku od postati-životinjom upućuje na bitnu razliku u shvaćanju svijeta i povijesti. U prvom slučaju riječ je o mesijanskome zazivu Boga bez božanstva kao posljednjeg suca pred Zakonom pravednosti, a u potonjem o slobodi same želje za pravednošću. Životinja se stidi svoje „ljudske prirode“ u potrazi za jazbinom i brlogom kao utočištem, a čovjek se stidi svoje gole istine da je etika samo drugo ime za moć života kao stroja želja. Oba su filozofijska puta (Benjamin-Deleuze i Guattari) nakon kraja teologije i psihoanalize u tumačenju Kafke samo traganje za uvjetom mogućnosti odnosa s kojim čovjek određuje životinji granice njezina svijeta. Jezik pripada duhu, pa stoga više ne može biti oznakom svijeta apsolutno Drugoga. Ima li uopće svijeta bez jezika?

2. Slika i životinja: Goli ručak, stanje svijesti

Kafkini nesvodljivi dvojnici znali su dobro što znači pisati i misliti na njegovim tragovima. Borges je od parabole učinio formu arhetipa vječnosti s kojom možemo ujedno biti „ovdje“ i „sada“ a vrijeme struji kroz tekstove drevnih civilizacija od Kine do Egipta poput kozmičkih struna. Pitanje o singularnosti vremena odnosi se uvijek na pitanje o formalnim uvjetima spoznaje u vremenu. Je li Teokritov slavuj ovaj isti slavuj koji sada pjeva pod strehom? Je li ova mačka koja mijauče u susjedovome vrtu ona ista mačka što se plela pod nogama Kublaj-kana? No, pravi se Kafkin dvojnik skriva u transgresivnome romanu Goli ručak spisatelja Williama S. Burroughsa, kritičara, slikara i predvodnika beat generacije 1960-ih godina. Roman je prenesen na filmsko platno zaslugom eksperimentalnoga redatelja Davida Cronenberga. Istraživanja dvostruke prirode tijela, realne i virtualne, unutar digitalne mreže informacija, avatarski sklop hibridnih bića u onome što neki teoretičari nazivaju vernakularnim posthumanizmom, zanimljiv je slučaj kako film postaje središtem vizualnoga konceptualizma. (D.R. Ayers, “Vernacular Posthumanism: Visual Culture and Material Imagination”. Communication Dissertations. Paper 34.http://scholarworks.gsu.edu/communication_diss/34)

Budući da se problem Kafkine književnosti u prostorno-vremenskome određenju uvijek odnosio na ono realno kao okultno i mistično, od Praga do prostora Kažnjeničke kolonije ili američkih hotela, tada je očito da kinematski način mišljenja predstavlja ulaz u drugi stadij modernizma. Tek s njim tehnosfera će u potpunosti prisvojiti ljudsku pažnju i osvojiti duše i tijela začaranih gledatelja. Ponovimo ono što već odavno znamo o filmu. Deleuze tvrdi da kao što filozofi misle u pojmovima, tako filmski redatelji misle u filmskim slikama. Ako je tome tako, onda se u distopijskome filmu Cronenberga na osnovu Burroughsova romana slika životinje koja govori – kukac – ne odnosi na tajnu slike, nego na moć onoga što nadilazi vizualnost pojave. Kao i u Kafke, ni ovdje se nećemo usrećiti s traganjem za „višim“ značenjima ili „smislom“ izvan samoga događaja slike kao jezika konstrukcije realnoga. Cronenberg je u svoja dva psihodelična-paranoična filma, Videodrome i Goli ručak, postavio u središte pitanje granica tjelesnosti svijeta u odnosu spram tehnologije osvajanja pogleda. U Videodromu kamera ulazi u ljudske snove. Film vlada oniričkim vulkanima i oceanima nesvjesnoga samo zato što je film ogledalo života. U Golome ručku životinja u formi kukca postaje transgresivnim medijem jezika. Filozofija se kao metafizika ukorjenjuje u jeziku. Bez jezika ne postoji mogućnost nastanka svijeta.

U 20. stoljeću to pitanje biti filozofije iz biti jezika iskazuju do krajnjih mogućnosti novoga mišljenja Heidegger i Wittgenstein. Prijeporno je već to što se jezik kao mišljenje pojavljuje u nekoliko simboličkih formi tijekom povijesti: mit, religija, filozofija, umjetnost, znanost. Čak i kada jezik prelazi u informacijski kôd digitalne slike kompjutora još uvijek govorimo o (vizualnome) jeziku. Mišljenje kao da ne može biti zasnovano na nekim drugim iskustvima spoznaje. Štoviše, kao da se jezik uspostavio nekom fatalnom granicom između formi života. Na granici kazivanja i ne-kazivanja, pri čemu se uopće ne radi o dvije vrste komunikacije, čovjek i životinja smješteni su povijesno u jazu svjetova. Što je u tom smislu kinematički način mišljenja? Kada gledamo filmske slike, bez obzira jesmo li u kinu ili u prostoru vlastita stana, mi smo već uvučeni u događaj susreta s onim što ne gledamo, nego „ono“ gleda nas.

          Gledati istodobno znači misliti. Zanimljivo je da se glagol gledati uvijek povezuje uz pasivnu sintezu prostora i vremena. Nasuprot tome, uvid označava refleksiju onoga što je ugledano ili viđeno i tako prepoznato kao predmet spoznajnoga iskustva. Koliko god se novovjekovna metafizika opravdano nazivala metafizikom svjetla, a prosvjetiteljstvo imalo za svoj model uzdizanje svijesti iz stanja prirodne duše do najvišega stupnja duhovne osobe u pojmu civilizacije, toliko je očito da se gledanje i opažanje od Descartesa do Hegela ne smatra ravnim spekulativnome činu mišljenja. Gledati nešto označava pasivnost subjekta i aktivnost objekta. No, što ako je gledanje istodobno pokazivanje samoga događaja u njegovoj čistoj formi otvorenosti?

Zar nije gledanje na taj način postalo ne-pasivnom sintezom događaja koji nastaje kao uvjet mogućnosti početka mišljenja? Napokon, gledanje se ne razlikuje od uvida time što je puko opažanje. Kognitivne znanosti danas pokazuju kako proces gledanja pretpostavlja vizualnu inteligenciju odnosno tjelesnu sposobnost recepcije koja je u čovjeka bitno smanjenoga intenziteta negoli u životinja i to nekih vrsta grabežljivaca od ptica poput kondora do morskih pasa i krokodila. Osjetilnost, dakle, u vidnome polju događaja susreta s Drugime već uvijek pretpostavlja otvorenost svijeta. Paul Klee je u svojim Dnevnicima zapisao da ga predmeti zamjećuju, a ne on njih i da ga boja posjeduje, a ne on nju. Slikar „ima“ boju, pjesnik „ima“ jezik, filmski redatelj „ima“ slike. Materijalnost boje, nematerijalnost jezika i irealnost slike pokazuju razmjere ovoga slikovnoga obrata (visual turn) što se dogodio ulaskom novih medija u svijet pogleda. Subjekt više ne gleda „objekte“, nego se perspektiva pogleda mijenja. To mora imati bitne posljedice i za umjetnost i za filozofiju. Jezik sada više nije onaj kojemu logos ili racionalnost uma određuje pravila kao pokornome tijelu koje se odaziva na zapovijed Glasa (His Master’s Voice). Otac/Zakon kao vrhovni označitelj postaje razvlašten, iako ne posve, baš onako kako je Foucault kazao za pojam suverenosti u modernoj političkoj teoriji:

„Političko mišljenje i analiza sve do danas nisu odsjekli kraljevu glavu.“ (Michel Foucault, History of Sexuality: An Introduction. sv. I., Vintage Books, London – New York, 1980., str. 88.)

Sada se vidi da rizom i jazbina nisu metafore ili simboli. U Cronenbergovim filmovima problem realnosti se svodi na nemogućnost jezika u iskazivanju događaja u kojem pogled više ne gleda objekte, nego se pogledom medijalno pokreće čitav niz neurokognitivnih operacija formalno istih bića kao perceptivnih struktura. (Vidi o tome: Scott Wilson, The Politics of Insects: David Cronenberg Cinema of Confrontation, Continuum, New York – London, 2011.)

Stanja svijesti su s onu stranu razuma i uma. Međutim, to ne znači da se film prema predlošku Burrougshova romana Goli ručak bavi vizualiziranjem ludila. Tijelo nakon kraja logocentrizma i fonocentrizma ima svoje razloge za otkazivanje poslušnosti službe fantomskome duhu. No, problem je u promjeni strukture vladanja i vladavine u doba tehnosfere. Moć se bitno ne mijenja time što umjesto jezika sada slika postaje vrhovnim označiteljem. Vizualna semiotika pakla nije bogzna kakva emancipacija od tabua jezika Oca/Zakona. Dapače, vidimo da je stvar još gora. Jer sada umjesto paranoje glasova imamo vizualnu halucinaciju sablasnih hibrida u tjelesnim spojevima životinje-čovjeka-stroja. Kukac koji govori u psihodrami više ne može biti shvaćen onako kako je Benjamin pristupio mjestu životinje u Kafkinome tehno-zoopolisu. Ne, nema više ni stida niti gole životinje kao gole istine korporativnoga stroja upravljanja svijetom. Sve je to iščezlo s jezikom kao kazivanjem smisla i igrom logičke konstrukcije. Ostalo je nešto čudovišnije od čudovišnoga u svim zamislivim formama. To što je preostalo naziva se paukovom mrežom neljudskoga bez životinje. Više nije, naime, jasno ni „tko“ jest čovjek niti „što“ bi mogla biti životinja. Uronjenost u distopijske mreže događanja bez događaja vodi nas do pitanja o tome što se događa kada tjelesnost više nema nikakvu moć nakon kraja jezika i uma, kada kibernetički pojmovi sustava i okoline služe tek regulaciji potreba i želja, a sloboda se iz područja želje za „viškom“ smisla seli iz jedne kolonije u drugu poput nomada. A ono što bi se moglo reći za kordicepse, to jest gljive-parazite koje se razmnožavaju u tijelu insekata i tako uništavaju njihove kolonije, po istome se modelu zbiva s korporativnim kapitalizmom danas. Pogled nas gleda zato što filmske slike nisu nastale iz oka ili iz jezika. One su proizvodi aparata samoga života kao tehno-genetske strukture. Iz njih ništa ne izlazi; ništa ne emanira vječni smisao.

Nikakav Bog postmoderne ne nastanjuje naše opažajne receptore s onu stranu aktivnosti-pasivnosti. Film samo spaja život u formi događanja sklopa životinja-čovjek-stroj. Čini to tako što dokida bilo kakvu svezu sjećanja i pamćenja između realnosti i svijesti. Naime, sjećanje pripada području nesvjesnoga, a pamćenje dispozitivu znanja/moći. Upravo se s filmom oba momenta svijesti stapaju u ono treće. Kinematska struktura mišljenja odgovara vizualizaciji života kao konstrukciji realnoga. Biti u svojem filmu znači „snimati“ život iz vlastite perspektive sjećanja i pamćenja. U tom događaju sve se mijenja. Svijet postaje prostor-vrijeme snova i fantazije, a tijelo se preobražava u stanje onkraj normativnoga opažaja realnoga. Filmske su slike u Cronenbergovu filmu Goli ručak kao u Kafkinome Preobražaju djelatnost rastjelovljenja same slike. Taj pauk koji govori, poput mehaničkoga automata, u svoj svojoj zazornoj prirodi nezgrapnoga sklopa mašinerije i prirode, zapravo postavlja sada nova pravila igre. Zoo-animalistika se oslobađa tiranije onto-teologije ponajprije na taj način da jezik sada služi vizualnoj komunikaciji dva ravnopravna pogleda. Derrida piše kako se osjeća posramljen kada ga njegova mačka gleda dok se gol kupa u kadi. (Jacques Derrida, The Animal that therefore I am, Fordham University Press, New York, 2008.)

Što vidimo u tom prožimanju pogleda čovjeka i životinje nije drugo negoli promjena perspektive. Istina kao perspektiva označava istinu relativnoga. U ovom slučaju to može biti samo događaj susreta novoga mišljenja. Čovjek i njegov svijet metafizičke logike smisla iskazan uzvišenim jezikom fikcija i parabola, a Kafka je sve to baštinio iz kritike Nietzschea i egzistencijalne vjere Kierkegaarda, dok se Burroughs i Cronenberg bave upisivanjem stanja svijesti između dviju obala i dva svijeta, antropologijom i zoo-antropografijom, ne mogu biti posljednjim dokazom istine „o“ svijetu bez radikalne promjene pogleda. Taj pogled, međutim, više nas ne gleda ni „odozgo“ niti „odozdo“. Nema u njemu ni makro niti mikro perspektiva. Iz njega ne zrači ništa više osim uvjeta mogućnosti novoga odnosa. S njime možemo i „mi“ i „oni“, ljudi i životinje, stupiti u povjerenje u razmaku ako se pritom učini nešto prethodno bez čega nema nikakvoga odnosa. Radi se o približavanju između dvojega. Time svatko ostaje u svojem dostojanstvu osobe i figure pod uvjetom da suosjećanje nastalo iz duše određuje približavanje svjetova čovjeka i životinje kao razlika u egzistenciji onoga tko ima-tijelo i onoga tko jest-tijelo. Duša i tijelo umjesto duha/jezika i tijela sada postaju temeljne riječi i ideje suvremenoga svijeta u kojem korporativno ništavilo tehnosfere suvereno vlada. Ništa još nije gotovo. Tek sada otpočinje glavni problem razlike čovjeka i životinje.

          Metafizička razlika postoji sve dok ima svoj logički i hijerarhijski utemeljeni svijet. On može biti najbolji ili najgori od svih svjetova, kako se već gleda na to što svijet uopće određuje i kako se svijet konstituira. No, jedno je neporecivo za oba svjetonazora, optimistički i pesimistički. Svjetovnost tog i takvoga svijeta ne može doći u pitanje iznutra niti izvana. Metafizika utemeljuje razliku između bitka i bića, čovjeka i životinje već otuda što je od Aristotela do posthumanizma čovjek shvaćen kao animal rationale. Zoo-animalistička razlika nije u razlici bitka i bića, već se pojavljuje horizontalno u razlici mnoštva svjetova. Između njihova načina bitka, ili govoreći biokibernetički, njihove emergencije i kontingencije, ne postoji ništa drugo osim životnih sklopova ili formi života. Otvorenost čovjeka u prvoj perspektivi mišljenja označava zatvorenost životinje. Tek kada životinja ulazi u otvorenost svijeta čovjeka kao apsolutno Drugo u vlastitome okružju opstanka susrećemo se s tajnom drugoga početka.

Ali taj pojam kasnoga Heideggerova mišljenja valja iznova propitati. Što se uistinu događa u susretu čovjeka i životinje? Ponajprije, nije to susret u nekom nepovijesnome događaju, kao što nije ni susret u izvanpovijesnome vremenu. Važnost povijesnosti za razvitak životinjskih vrsta, a posebno za razvitak čovjeka kako u biološkome tako i u duhovnome smislu, pokazuje se odlučujućom za razumijevanje iskoraka u područje tehnosfere. Neljudsko s kojim se susrećemo u Kafke više nije problem Burroughsa i Cronenberga. To što se prikazuje u filmu Goli ručak nadilazi razlikovanje ljudskoga-neljudskoga. Vjerojatno je ono neljudsko možda najbolje odrediti prelaskom uma (čovjeka) u stanje konstrukcije umjetne inteligencije (A-intelligence) i umjetnoga života (A-life).

          Posthumanizam otuda nužno mora biti ono mišljenje koje nastoji pripremiti odnos čovjeka i životinje iz perspektive susreta s računalnim strojem. S njime život postaje rastjelovljenim, pa se pitanje odnosa tijela i mišljenja čini bitnim za egzistenciju ne samo čovjeka u njegovu spolno/rodnome načinu bitka vrste koja misli. To postaje presudno i za budućnost životinje kao takve. (Jean-François Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time, Stanford University Press, Stanford-California, 1992.) Ono što je razdjelnicom između mišljenja-u-tijelu i rastjelovljenoga mišljenja u biokibernetičkoj perspektivi, jest nešto iznimno problematično. Avatari su fikcije i realnost digitalnoga doba. No, ljudi sa svojim tjelesnim sposobnostima povezanim s kompjutorom bitno mijenjaju određenje umne životinje (animal rationale) i životinje kao takve. Kiborgizacija tijela nadilazi granice virtualnosti kao privida zbilje. O tome dostatno svjedoče eksperimenti s „trećom rukom“.

U suvremenoj umjetnosti kibernetički performansi Stelarca upućuju na taj kvalitativni skok u tehnosferu. S pomoću kompjutorske tehnologije živo tijelo postaje ono što sintetizira dvostruko iskustvo (biološko-duševno). No, ulazak u tehnosferu ne znači ukidanje/prevladavanje razlika životinjskoga i ljudskoga svijeta. Posthumanizam pretpostavlja da razlike i nadalje postoje, ali je njihova suspenzija uvjet mogućnosti nove rastjelovljene egzistencije umjetnoga života. (Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., str. 65-120. i Cary Wolfe, What is Posthumanism? Minnesota University Press, Minneapolis-London, 2009.) Presudno za razlikovanje između ljudskoga svijeta i svjetova životinja jest singularnost povijesti. Ta povijest u sebi je moguća tek onda kada dolazi do razlikovanja prirodne i kulturne ili ljudske povijesti. Ako toga nema, tada nema ni razvitka čovjeka u onome što je već Marx nazvao povijesnim razvitkom njegovih osjetila od Altamire do industrijskoga kapitalizma. Jezik čini tu povijesnu pukotinu, taj jaz svjetova. Stoga pitanje jezika postaje u doba tehnosfere temeljnim pitanjem svakog daljnjega odnosa između čovjeka i životinje:

„Ono što čovjeka odvaja od životinje jest jezik, no to nije neka prirodna danost, prirođena psihofizičkoj strukturi čovjeka, nego povijesni proizvod što ga kao takva nije moguće doista pripisati niti životinji niti čovjeku. Oduzmemo li taj element, briše se razlika između čovjeka i životinje, osim ako ne predstavljamo ne-govorećega čovjeka – Homo alalus – koji bi morao djelovati kao prethodni most od životinjskoga prema ljudskomu. No, to je bjelodano samo sjena što je baca jezik, pretpostavka o govorećem čovjeku, preko koje svagda dosežemo samo animalizaciju čovjeka (čovjek-životinja, poput Haeckelova čovjeka-majmuna) ili humanizaciju životinje (majmun-čovjek). Čovjek-majmun i životinja-čovjek dvije su strane istoga prijeloma što ga nije moguće ispuniti niti s jedne niti s druge strane.“ (Giorgio Agamben, „Otvoreno: Čovjek i životinja“, Europski glasnik, br. 17/2012., str. 59. S talijanskoga preveo: Mario Kopić)

Spor o prvenstvu jezika ili slike u početku misaone povijesti izaziva sumnju u razlikovanje čovjeka i životinje. Budući da jezikom čovjek napušta vezanost uz prirodu kao okolni svijet (Umwelt), zaključak se sam nadaje: tehnika kao njegova „druga priroda“ samo je nastavak jezika drugim sredstvima. Pritom se misli na čitav sklop tehničkih praksi, od alata do mehaničkih naprava koji imaju za uzor ljudsko tijelo. Međutim, jezik kao tehnika još uvijek pripada antropotehničkome ili antropologijskome shvaćanju čovjeka kao vladara nad prirodom. Iz vladanja se samorazumljivo stvaraju odnosi gospodstva i ropstva ili sužanjstva. Hegel u svojim ranim spisima (Sustav običajnosti) i Fenomenologiji duha uzdignuće čovjeka iz carstva nužnosti u rvanju s prirodom vidi kao kvalitativan skok. Na njegovu tragu uspon filozofijske antropologije od Gehlena, preko Plessnera do Schelera primjenjuje, doduše, drukčije viđenje povijesti čovjeka i njegov položaj u svemiru.

Ali, u načelu, nastanak čovjeka kao subjekta rezultat je tehničkoga procesa samorefleksije. Tehnika jest uvjet mogućnosti „ljudske prirode“ s onu stranu ukorijenjenosti u okolnome svijetu poput drugih prirodnih bića. S tog stajališta životinja ne može imati povijesnu svijest niti kulturu upravo zato što nema odnos spram bitka kao takvoga. Govoreći hegelovski, uskraćeno joj je uzdizanje iz područja prirodne duše do običajnosnoga duha u koji pripada moral, pravo i oblici umjetničke proizvodnje i religijskoga doživljaja. Sve je to samo rezultat izvanjštenja duha u tehničkome mediju oruđa za rad.

          Pitanje jezika, ipak, ne može biti svedeno na pitanje o tehnici. Kada se u doba tehno-znanstvene konstrukcije strojeva mišljenja i umjetnoga života suočavamo s nečim drugim no što je priroda i tehnika u onome što označava posebnost „ljudske prirode“, vidimo da je posrijedi još nešto posve novo u tom povijesnome razvitku. Tehnika je uvijek sredstvo za neku drugu svrhu. Utoliko se jezik u svojem tehničkome načinu kazivanja već uvijek nalazi u strojnoj tehnici. Na osnovu nje je industrijski kapitalizam rane moderne dospio do vrhunca svoje planetarne moći. Ali prijelaz u globalno, a to znači interplanetarno putovanje svemirom kao lutanje tehnosfere prostorom-vremenom virtualne aktualizacije stanja, nastaje tek s internetom. Nematerijalnost tehnosfere dokida jezik kao tehničku strukturu njegova povijesnoga bitka. Umjesto toga, sada je riječ o tehno-genezi virtualnih svjetova. Iz logike tehnosfere nastaje vizualni jezik koji počiva na informacijskome kôdu. Upravo se zbog toga ne može više govoriti o otvorenosti jezika kao navlastitosti razlike čovjeka i životinje. Agamben, dakako, na tragu Heideggera mora čitav antropologijski stroj, ili ono što je preostalo od čovjeka, pokušati razumjeti iz nečega što ne može biti zgotovljeno kao povijesni proizvod duha ili logosa.

          Filozofija jezika od Wittgensteina ne bavi se više istinom kao adekvacijom iskaza i zbilje. Jezik je složeni sklop eksperimenta sa svijetom. Njegove igre nemaju više posla s referencijom na ono što se naziva zbiljom neovisnom od jezika kao takvoga. Mističnost faktičnosti proizlazi otuda što je jezik posve nepouzdani instrument komunikacije, a onda posljedično i spoznaje nečeg što ne smije biti na kraju krajeva ostavljeno nerazriješenim, na rubu istine kao fikcije i fikcije kao istine. Kada to imamo u vidu, tada je nešto zagonetno u postavci kako slika nadomještava bit jezika u doba tehno-znanstvene konstrukcije mnoštva svjetova. Što je to zagonetno? Ništa drugo negoli prijelaz iz jezika u sliku u informatičkim sustavima tehničkoga mišljenja novih generacija kompjutora. Prijelaz se zbiva kao promjena paradigme. Lako bi bilo kad bi ta promjena imala značajke kontinuiteta u djelovanju jezika kao transcendentalne strukture mišljenja. No, znamo svi da nije tako. Informacija nije puka zamjena za metafizički pojam prvoga uzroka. Prema tome, govor o prijelazu nije posve primjeren. Diskontinuitet povijesti odgovara transformaciji energije u informaciju. Stroj koji generira svijet kao mrežu podataka nije puki stroj. To je metamedij s kojim mislimo tako što predviđamo buduće događaje u stanju aktualizacije. U cjelini, slika više nema značajke prikazivanja i predstavljanja već opstojeće zbilje. Svijet se umnožava zahvaljujući procesu vizualiziranja zbilje. Uvijek se polazi od događaja stvaranja onoga što simulira ili konstruira novu stvarnost. „Prava“ stvarnost više se ne pojavljuje modelom za tehnosferu.  Posrijedi je obratan slučaj.

          U Cronenbergovim filmovima Videodrome i Goli ručak naglasak je na promjeni svijesti. Stanja-između onoga što jest mehanička ili tehnička konstrukcija tijela i bestjelesna ili tehnologička konstrukcija avatara smjeraju rekombinacijama tehno-geneze. Gdje je u tome mjesto životinje? Ona, naravno, u formi insekta ili kukca govori ljudskim jezikom da ju cijeli svijet razumije. No, iza te ironije skriva se glavni problem odnosa jezika i slike u doba posthumanizma. Ne zaboravimo da iza digitalnoga doba umreženih društava stoji moć informacije. Tehnologije komunikacije zasnovane su na informatičkim pretpostavkama računalnih znanosti. Tijelo u dekartovskome dvojstvu svjetova razdvojeno na res cogitans i res extensa odavno više ne stanuje u pikselima. Umjesto tog ontologijskoga dvojstva susrećemo se s novim parovima binarnih opreka. One nisu nestale. Ali sada se određuju polazeći od pojma integralne stvarnosti. U tom smislu kompjutor je istinski medij dekonstrukcije metafizike. Sve što je bilo fiksno, postaje fluidno, sve se čvrsto pretvara u dim… Što posjeduje svojstva integrativnoga, integralnoga, integrirajućega to je „stvarno“. Sve drugo je iluzorno. Kao što se može vidjeti, u posthumanome stanju vlada svojevrsna tiranija integrala. To ide tako daleko da se u različitim kritičkim manifestima antiglobalista i anarhista ukazuje na nove forme terora i paranoje korporativnoga sustava. A on djeluje poput nemilosrdnog kapitalističkoga stroja stvarajući i razarajući elementarne ljudske osjećaje zajedništva i solidarnosti s Drugima. Bioparanoja postaje, prema tome, novi način ugrožavanja i zaštite poretka od samoga sebe. Integralno zdravlje ljudi u globalnome svijetu pretpostavlja integralnu tvorbu bolesti. Hibridni virusi stvoreni su „namjerno“. Njihovo je podrijetlo unutar mreže tehno-znanosti. Razasuti su sveudilj okolnoga svijeta da bi farmaceutska industrija u sprezi s transnacionalnim kapitalom inscenirala opću paniku (ptičja gripa, ebola, super-gripa). Gotovo je nevjerojatno, ali teorije urote u globalnome poretku nisu igre paranoične svijesti. Ludilo u sustavu naprosto djeluje jedino tako, iza leđa javnosti.  

„Hiperstimulacija mašte pojedinaca sa strahovima od gubitka tjelesnoga integriteta jedan je od najčešćih poticajnih spektakla kapitala. To možda nije jedina, ali sigurno je najomiljenija taktika. Koliko je moći učvršćeno u ime straha? Nikad nećemo točno znati, ali možemo reći, sigurno previše. Ne možemo pobrojati sve ratove, tržišta i zakonske akte koji su iskorišteni u kampanji straha, ali možemo istražiti tipologije i mitologije koji su materijal za eksploatacijske tvornice i njihovu proizvodnju spektakla straha. Postoje mnoga fantazmagorijska tijela koja možemo istražiti, ali u kontekstu javne bioparanoje koju stvara spektakl straha izdvajaju se tri: dezinficirano tijelo, estetizirano tijelo na zaslonu i zlostavljeno tijelo. Narativi o tim ikonama u neprestanoj mutaciji mogu nas dovesti do područja prezrenih, destabiliziranih i mučenih tijela koja su bila izložena izvanjskim i unutrašnjim (npr. genetska pogreška) silama koje tijelo mogu pretvoriti u poprište katastrofe. Neki od tih narativa labavo su povezani s poviješću i materijalnošću, a neki jednostavno opstoje kao kolektivne halucinacije. Međutim, svi narativi su savršeno pogodni za profitabilnu simboličku razmjenu u službi zatiranja individualnog funkcioniranja i proširenja područja dominacije.“ (Critical Art Ensembly, „Bioparanoja i kultura kontrole“, Up & Underground, br. 1/2014., str. 226-227. S engleskoga preveo Miloš Đurđević)

Sintetička djelatnost stroja mišljenja pretpostavlja, dakle, postojanje novoga iskustva svih osjetila, ali s novim pravilima igre. Zanimljivo je pritom da je povijest filma 20. stoljeća prožeta upravo dvostrukom operacijom razvrgnuća Descartesova nasljeđa:

          (1) utjelovljenjem u figurama transgresije od filmova strave do znanstvene fantastike, od stripova masovne kulture do retro-futurističkih dizajniranja čudovišta (vampiri, vukodlaci, nad-ljudi, mitski hibridni grabežljivci, strojevi-životinje, insekti-ubojice, dječje lutke kao masovni ubojice);

          (2) rastjelovljenjem u ideji korporativne mreže struktura (Matrix).

          U oba slučaja, koja su sukladna paradigmama transhumanizma i posthumanizma, ne postoji više autonomija ili dostojanstvo ni čovjeka niti životinje. Možda bi trebalo poći od tog presudnoga trenutka za daljnje razumijevanje budućnosti života vrsta na Zemlji. Sjetimo se da je Darwin u djelu Podrijelo vrsta  iz 1859. godine razvio naturalističku teoriju organskoga života u suprotnosti s religioznim kreacionizmom. Bio je to prvi korak u znanstvenoj  razgradnji metafizičke slike svijeta. Središnji moment evolucije sagledao je u prirodnoj selekciji vrsta. To je primijenjeno i na ljudsku vrstu, što je imalo izrazito negativne posljedice u zloporabi ove ideje u nacističkoj eugenici. No, ono što posebno izaziva pozornost jest da se iza krinke naturalizma u Darwina skriva novi oblik pozitivizma tajnoga plana prirode. Umjesto Boga sada se evolucija vrsta odvija u kontinuitetu-diskontinuitetu organskoga života.

          Problem koji otuda slijedi jest u tome što je u djelu Nastanak čovjeka iz 1871. godine Darwin čovjeka smjestio u niz ulančane prirode razvitka vrsta. Čovjek po tome pripada životinjskim vrstama. Od njih se bitno ne razlikuje fiziologijski niti čak psihološki. Ljudska je ruka slična konjskome kopitu, a ljudski mozak nije uvelike različit od mozga čimpanze. Početkom 21. stoljeća genetska su istraživanja došla do zaključka da se genetska struktura DNA ne razlikuje bitno od genoma miša. Kako god bilo, ono što razlikuje životinju od čovjeka nije čak ni jezik. Tako, naime, danas tvrde neurokognitivisti. Neki su filozofi nakon tih otkrića promijenili radikalno svoja spoznajna ishodišta. (Wolfgang Welsch, Immer nur der Mensch? Entwürfe zur ein anderen Anthropologie, W. de Gruyter, Berlin, 2011.) Ako jezik nije razdjelnica svjetova, što preostaje? Možemo li ulogu jezika jednostavno premjestiti u nastanak stroja? Bi li to značilo i obrnutu perspektivu u podrijetlu čovjeka kao misaonoga bića? Naime, umjesto jezika kao početka mišljenja ali ne u transcendentalnome značenju, nego u otvorenosti bitka i vremena (Heidegger), sada se pokazuje možda da je i sam jezik rezultat jedne ontologijske preobrazbe životinje u čovjeka. Međutim, jezik u svojem prirodnome stanju čini se gotovo nepromjenljivim načinom ljudske egzistencije.

Tehničko uništenje poetske strukture jezika u moderno doba nije uspjelo s njegovom posvemašnjom suspenzijom. No, ako se tvrdi da je jezik prijelaz između životinje i čovjeka, tada nastaju ozbiljne poteškoće za antropologiju u svim svojim formama od filozofijske do kulturalne. Ovo ne izaziva samo spoznajne poteškoće. U eksperimentu s preobrazbom tijela u raznolike forme utjelovljenja-rastjelovljenja nesumnjivo se radi o dvostrukome ukidanju ili čak prevladavanju. Ovo su, naravno, dijalektičke kategorije u kojima središnje mjesto ima negacija, a ne teza i sinteza. Ukidanje utjelovljenja dovodi do kraja životinje kao takve (biti-tijelo) i do prevladavanja „ljudske prirode“ rastjelovljenjem (imati-tijelo). Psihodelična struktura mišljenja u filmu Goli ručak upućuje na jedini način bijega iz svijeta korporativne pustinje realnoga. Droge i tehno-geneza su samo metode izbavljenja iz okova tjelesnosti. Ali želja za slobodom kao subverzijom poretka pripada mogućnosti posljednjega koraka. Time izlazak iz tijela poprima oznake tehno-znanstvenoga eksperimenta s umjetnom inteligencijom. Budući da ovdje nije riječ ni o ukidanju/prevladavanju niti o negaciji životinjsko-ljudskoga odnosa, preostaje samo ono treće.

3. Svjetovi životinje i svijet čovjeka? Moć tehnosfere – umjesto zaključka

          Tehnosfera nije neutralnom. Štoviše, već se u ranim znanstveno-fantastičnim filmovima ekspresionizma pojavljuje misao o strojevima koji osjećaju, o mašineriji koja pati. Problem nastaje kada više ne možemo uspostaviti razliku između svjetova čovjeka i životinje naprosto zato što su duhovna egzistencija i animalni opstanak u svoj svojoj nesvodljivosti ostale bez onoga što možemo nazvati „Veliki Treći“. Nije to Bog u ontologijskome određenju najvišega bića. Radi se samo o metafizičkome odnosu utemeljenja odozgo s kojim se čovjeku jezik pružao kao mogućnost otvorenosti svijeta, a životinji je to omogućavala kontingencija želje u formi duševnosti (psyché). Sada je izjednačenje ili poravnavanje teritorija umjesto prostora razlike između svjetova konstruirano tako da „Veliki Treći“ više ne dolazi iz metafizike utemeljenja, već iz zoo-animalistike rastemeljenja. Utjelovljenje-rastjelovljenje jest kao u Kafkinome književnome stroju proces i preobrazba nečega što ima značajke nove matrice tehno-geneze svjetova. Binarni kôd u ovome slučaju odnosi se na tehničko stvaranje i razaranje tijela. Treba napustiti klasičnu shemu metafizike prema kojoj se utjelovljenje odnosi na božansku supstanciju unesenu u tijelo čovjeka. Pritom kršćanstvo s idejom uskrsnuća nije više mjerodavnom za posthumanistički kult tehno-geneze. Utjelovljenje, naime, označava besmrtnost duše, dok neognostički pristup tijelu u različitim eksperimentima s mogućnošću krionike umjetnoga tijela upućuje na nadomjestivost organa i zamjenu „supstancije“. Rastjelovljenje, pak, smjera stvaranju umjetnoga mozga kao središta kognitivnih operacija. U oba slučaja radi se o drukčijem načinu razumijevanja pojma života. No, posthumanizam u svojem oslobađanju od okova prirodne sudbine mora proći s onu stranu biologizma i naturalizma kako čovjeka tako i životinje. Nipošto slučajno, Donna Haraway će u svojem zagovoru nemetafizičkoga dostojanstva životinje isticati kako ne da mi nikad nismo bili moderni, kao što je to rekao Bruno Latour, već da nikad nismo bili niti „humani“. (Donna Haraway, When Species Meet, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2008.) Postljudsko pritom nije neljudsko u smislu tehnosfere kao događaja kontingencije same promjene definicije života s pomoću kibernetičkoga upravljanja procesima stvaranja života.

          Jezik kojim se određuje bitak čovjeka govori sam od sebe. Razlog leži u tome što je riječ o duhu utjelovljenome u jeziku. Slika, pak, kojom se određuje svjetovnost svijeta pripadnoga životinji nije filmska slika događaja kojim nastaje ono živo u mitsko-apokaliptičkoj sceni rađanja čudovišta poput misterija rađanja bogova u partenogenezi. Za razliku od urođenosti jezika, kao svagda majčinskoga jezika singularnosti, životinja se samoodređuje onim što nema apstraktnu mrežu kôdova i signala za dekodiranje informacija. To je uistinu ono što pojmu slike kao tijela-koje-gleda-Drugoga podaruje praiskonske značajke urlika slobode i agresije. Pogled u fenomenologijskome značenju upućuje na Drugoga-u-svijetu. Nije to, naime, bilo kakav apstraktni Drugi u značenju Lévinasove bezuvjetne etičke obveze. Čini se gotovo zapanjujućim da se iskustvo Drugoga ne nalazi izvan „moje“ svijesti o Drugome. Drugi čini unutarnju ontologijsku strukturu subjekta koji sebi govori „Ja“ time što je ovo „Ja“ moguće samo s pomoću poopćavanja iskustva. Točnije rečeno, „Ja“ već uvijek zna da su svi Drugi isto tako u svojoj drugosti od insekata do gorila u svojoj singularnosti isto tako bića koja posjeduju mogućnost poosobljavanja, ali da je taj čin u sebi prava zagonetka ne samo života uopće, nego ponajprije mogućnosti zajednice u življenju s Drugima (communio). Zašto govorimo o zagonetci? Antropocentrizam nužno, naime, polazi od tog „Ja“ kao uvjeta mogućnosti kojim se jezik pokazuje granicom između svjetova čovjeka i životinje. (Matthew Callarco, Zoographies: The Question of the Animal from Heidegger to Derrida, Columbia University Press, New York, 2008.) Zagonetka metafizike nužno proizlazi iz pitanja o jeziku.

          Ako se čovjek razlikuje od životinje upravo stoga što „ima“ jezik, tada se to što ima jezik pokazuje njegovim suverenim pravom raspolaganja nad Drugime koji „nema“ jezik. U povijesti metafizike jezikom se označavao logos, duh, ideja, rad, inteligencija. Bez jezika ne postoji mogućnost slobode čovjeka. Iz ovoga je razvidno da se sloboda ne shvaća tek bestemeljnošću onoga što jest, naime bitka, nego je unaprijed već u znaku pukotine između onoga što jezik kazuje „o“ svijetu i onoga što jezik kazuje „na“ svijet. O svijetu kazivati znači imati okolni svijet, poput životinje. Štoviše, životinje su u tom pogledu nadmoćne čovjeku jer posjeduju iskustva osjetilnosti daleko izoštrenija od ljudskih. Na svijet kazivati znači govoriti o onome čega „nema“ ili govoriti ono što može doći na svijet iz čistoga Ništa (creatio ex nihilo). Mišljenje kao stvaranje povezuje otuda jezik u filozofijskome i teologijskome smislu s pitanjem o duhovnim temeljima ljudske povijesti. Čovjek kao povijesno biće misli i stvara samo stoga što „ima“ jezik kojim uspostavlja događaj prostorno-vremenskih kategorija u poredak jezika. Sve što je izrečeno pripada metafizičkome humanizmu. To samo znači da je rang i hijerarhija bića uvjet mogućnosti antropocentrizma u svim svojim formama mišljenja. Sloboda i agresija životinje o kojoj govore Deleuze i Guattari u spisu o Kafki odnose se na modus egzistencije u praiskonskome smislu. Sloboda je uvjet mogućnosti kontingencije bića. Zato ljudska sloboda ne može biti apsolutnom. Ona je (samosvijest) volje za moć, ili istina kao perspektiva. U drugome obratu, slobodom se potvrđuje život kao takav u posvemašnjoj faktičnosti da svijet uopće jest. Kada kažemo da ljudska sloboda ne može biti apsolutnom, tada kao da se sukobljavamo s onime što proizlazi iz nagonske strukture preživljavanja vrste u prirodi. Čovjek doista u svojem načinu bitka u zajednici mora imati tehniku u rukama da bi preživio. Ali, preživljavanje nije čin humaniziranja životinje, nego način agresije vlastite slobode spram Drugoga. Od obrednoga klanja životinja u plemenskim zajednicama Židova u Starome Zavjetu do modernih strategija „humanoga usmrćivanja“ za potrebe tzv. čistoće mesnoga jela u židovstvu i islamu (kosher i halal) radi se uvijek o istome u razlici, a ne o razlici kao načelu drukčijega odnosa spram životinje.

          Problem je jedino u ovome. Sve životinjske vrste vlastitu slobodu vrste, bez obzira jesu li više „društvene“ kao čopori lavova ili hijena ili su više „samostalne“ poput usamljenih tigrova na uzvisinama Punjaba, agresivno brane od uljeza. Borba za teritorijem uvijek je borba za onim što Heidegger u doba Bitka i vremena (1927.) i glasovita predavanja Temeljni pojmovi metafizike (1930.) naziva okolnim svijetom (Umwelt), podrazumijevajući pritom sve ono što se pokazuje u odnosu tubitka spram bitka kao tehnika i priroda u najširem smislu riječi. (Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. GA, sv. 29/30, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2004.) Čovjek nema teritorij za svoj okolni svijet. Umjesto ograničenosti unutar teritorija zemlje, ljudsko je boravište u bezavičajnosti izbačaja u ono što je neljudsko kao takvo. Riječ je o tome da čovjek u svojem čudovišnome (Unheimlich) načinu bitka ima svijet samo kao otvoreni prostor nastanjivanja u bezgraničnome, a poput životinje prebiva jedino autentično u-prostoru vlastita teritorija, u vlastitome zavičaju ili domu. Sloboda čovjeka jest taj čudovišni događaj svijesti o raskorijenjenosti. Stoga svijest o Drugome u sebi označava upravo ovo stanje slobode i agresije kojima se brani „Ja“ protiv mogućnosti otimanja teritorija zemlje. U čovjeku nije životinja, kao što u divljoj životinji ne postoji pripitomljeni čovjek. Ono životno u kretanju same snage ili moći (vita activa) postaje odlučujuće za svaku daljnju raspravu o odnosu životinje i čovjeka u doba tehno-znanstvene konstrukcije umjetnih svjetova.

Zapadnjačka filozofija bila je određena temeljnim pojmovima za bitak u kojima se ogleda razumijevanje „prirode“ i „života“ od Parmenida do kloniranja. To su physis, hypokeimenon, ousia, energeia, hyle, kinesis, enteleheia, aitia, arhé, hypostasis. Bit čovjeka shvaćena je esencijalistički. Postojanost u svim promjenama, bez obzira na promjenu kao takvu, ne mijenja strukturu onoga što čini bit „prirode“ i „života“. Životinja kao animal u etimologijskome određenju jest „nešto“ bitno Drugo od čovjeka. Razlog leži u tome što čovjek uopće nema „ljudsku prirodu“, već je ona u nečemu onkraj prirode i života kao takvoga.

          Animal rationale jest čudovišna „priroda“ onoga što je spoj nespojivoga. Čovjek se od Aristotela, dakle, određuje nečim što jest neko stanje-između i nečime što dolazi iz treće zemlje. Um kao logos ili jezik postaje razdjelnicom svjetova spram biljke i životinje samo zato što čovjek „ima“ tijelo, ali njegov način bitka kao egzistencije ne znači da se on odlikuje onime što Benjamin kaže za Kafkino razumijevanje životinje kao biti-tijelom. Biti-životinjom znači biti jedinstvom prirode kao života i života kao prirode. Postati-čovjekom znači biti-nepostojanim kao takvim. Sve do Nietzschea i Marxa rodno određenje čovjeka ili ono koje pretpostavlja biologijsko-duhovno jedinstvo bilo je temeljem humanizma uopće. No, rez nastaje kada se u Nietzscheovome shvaćanju volje za moć i Marxovome razumijevanju prakse rada kao znanstvene povijesti pojavljuje pukotina unutar same povijesti prirode i društva. Tada se formula naturalizam=humanizam razmješta u korist kvalitativnoga skoka s onu stranu „prirode“ i „života“. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb,1987. 2. pregledano i popravljeno izd.)

Otada se može otpočeti tek govoriti o antropo-tehničkome susretu čovjeka s onim što mu je „sudbinom“, naime tehnosferom u kojoj umjetna inteligencija i umjetni život ne znače dokidanje „prirode“ i „života“ u potpunosti, nego upućuju na drukčije postavljanje odnosa između metafizike kao onto-teologije i zoo-animalistike. (Peter Sloterdijk, Du muss dein leben ändern: Über Anthropotechnik, Suhrkamp,  Frankfurt a. M., 2009.) To što je drukčije proizlazi iz mogućnosti biotehnologijske proizvodnje „prirode“ kao „novoga života“. Promjena supstancije živoga omogućuje „prirodi“ da djeluje pod uvjetima „druge prirode“. To vrijedi podjednako za ljude i životinje. U tom smislu ne možemo uopće više govoriti o rangu i hijerarhiji. Umjesto toga vrijeme je sazrelo za postavljanje pitanje o onome što omogućuje tu bitnu razliku između čovjeka i životinje. Vidjeli smo da to nije jezik jer se jezik u svojem kazivajućem momentu bitka raspada u tehničke sklopove komunikacije nastale matematičkim algoritmima i binarnim kôdom u kompjutorskoj simulaciji realnoga.

          Poetska vizija nadolazećega otuda više ne bi smjela ostati zatočena ni usudom pjesništva niti filozofijskim promišljanjima teorije „o“ stvaranju novih svjetova. Ono što pripada u bit umjetnosti uopće nije ni teorija ni praksa, a niti se grčko imenovanje poiesisa i techné više ne čini sudbonosnim za budućnost. Tehničko mišljenje ne treba ni takvu „poeziju“ niti takvu „tehniku“ koja je oblikovala mitsku sliku o stvaranju bića kao stroja, sveze životinje i čovjeka. Preostaje nešto ipak više od svega, a to se nalazi u sferi onoga što Aristotel u De anima naziva dušom (psyché) kao osnovom svega živoga. Filozofija ne bi smjela ponoviti dječje bolesti psihologije i psihoanalize u potrazi za „Velikim Trećim“ s onu stranu opreka životinje i čovjeka. Naprotiv, svemu danas nedostaje duše. Imamo svijet korporativnoga kapitalizma koji nije drugo negoli Artaudov koncept tijela-bez-organa, kao što imamo život u takvome bezavičajnome svijetu koji nije drugo negoli svijet-bez-duše. Egzistencija otpočinje s onu stranu vjere u „ovaj“ ili „onaj“ svijet. To je iskustvo življenja protiv-struje, u času tjeskobe i očekivanju nenadanoga događaja za koji se treba pripremiti. Ali ne više tako da ga se skrušeno čeka kao novoga Boga, a niti tako da se aktivistički nemisaono napadaju sablasti kojih nema. Jer ako išta još ima neku trajniju vrijednost od iščeznuća objekata ove civilizacije tržišta u crnu rupu zaborava, onda je to samo dodir između živoga i neživoga, posljednji znak da mišljenje jedino preostaje čovjeku kao prva i posljednja oznaka biti njegove egzistencije.

Biti znači misaono biti i kazivati taj događaj kao najveće čudo i ljepotu ovoga života. A njemu, poput Nietzscheova Zarathustre, valja tisuću puta kazati DA. Pa čak i kada je to DA samo drugi način potvrđivanja NE, ali ne kao negacije svijeta, već kao priznanja da Ništa postoji u samome srcu čovjeka i u jezgri svjetovnosti svijeta. Biti znači biti-još otvoren za mogući događaj pobune mudrosti protiv sebe same prije no što se tim otrovom ne zaraze i druge forme misterija stvaralačkoga života.       

          Na početku Deleuzeova spisa o Nietzscheu nalazi se i tumačenje prispodobe o tri preobrazbe: iz duha u devu, iz deve u lava, te iz lava u dijete. Vrijednosti su duha koje pronosi deva pustinjom u obrazovanju, moralu i kulturi. Lav označava kritiku svih navedenih vrijednosti i njihovo prevrednovanje. Naposljetku, dijete u igri stvara nove vrijednosti i nova načela vrednovanja. Ali, najveća tragedija ne leži ni u snazi lava niti u postojanosti deve, već u nevinosti djeteta. (Gilles Deleuze, Nietzsche, str. 5.) Filozofija se ne događa Drugima i nije nikad doba nevinosti. U tome je njezina tragična moć i u ovo doba bez slobode i bez ljubavi za pobunjenom mudrošću. Bez filozofije ne možemo imati tlapnju o „svojem“ Ja. Jezikoslovci kažu da Japanci ne poznaju mogućnost subjekta i predikata u rečenici kao što to možemo „mi“ u jezicima koji su oblikovali povijest mišljenja Zapada.

Ja se iskazuje na japanskome u kontekstu. Nije li to možda „sudbina“ budućega mišljenja? Ne da izgubimo svoje „Ja“, nego da dobijemo mogućnosti mišljenja s onu stranu otrova subjekta iz kojeg sve što jest postaje objektom za drugi subjekt i tako umjesto otvorenosti svijeta imamo zatvorenost struktura u mreži bez kraja. Pitanje jezika posljednje je pitanje mogućnosti filozofije u doba neljudskoga. Filozofija misli u jeziku i s njegovim krajem u broju kao slici postaje suvišnom. Možda baš zato trebamo novo mišljenje više od kruha nasušnoga.

Pitanje o životinji kao i pitanje o jeziku vraća nas ishodištima koja smo odavno napustili. Na kraju života antropolog kulture Claude Lévy-Strauss prestao je komunicirati s „našim svijetom“. Govorio je svome psu i čitao mu pred spavanje svoje posljednje stvari. U zvučnoj instalaciji Heinera Gobbelsa Stifterove stvari (Stifters Dinge) u kojem se propituje praiskonsko i ono što ostaje na kraju povijesti civilizacije u iščeznuću svjetova prirode i čovjeka, uz Lévy-Straussa, čujemo još glasove Papuanaca s Nove Gvineje, Bachov Talijanski koncert u F-duru, Malcolma X, glas Williama S. Bourroughsa dok čita tekst „Nova Express – Tower Open Fire“. Ništa više nije autonomno niti ima svoje pravo suverenosti bez duboke povezanosti s Drugime. Suosjećanje s Drugime ne proizlazi tek iz iskustva patnje kao traume dolaska-u-svijet i izlaska-iz-svijeta. Naprotiv, pitajući se o biti životinje u doba tehnosfere suočeni smo s vlastitom zagonetkom jezika. Još više negoli ikad u prošlosti jezik nam pruža posljednju mogućnost da ostanemo ljudi time što ćemo postati bliski i povjerljivi sa životinjama u dodiru i nužnome razmaku od njihovih svjetova.

          Sloboda gubi svoju agresivnu crtu obrane od Drugoga kada dolazi do blizine u susretu. Zagonetka se više ne skriva u jeziku. Ona prebiva u duši svijeta (anima mundi) s kojim otpočinje svijet. Treba se iznova vratiti mitu i špiljama. To je ono posljednje spasonosno u doba razaranja zemlje. Naš dom nastanjuje dušu svijeta kao što je to isto i s domom našega Drugoga. A tko je drugo taj naš „drug“ iz snova i tihi supatnik u životu osim posljednjega suputnika – životinje.