Žarko Paić

U Foucaultovoj kritici Kantove antropologije istaknuta je razlika između zahtjeva prosvjetiteljstva i granica humanizma. Rješenje se ovog paradoksa nalazi izvan granica suverenosti i autonomije uma. Kako danas vrednovati Foucaultovu „dijagnostičku kritiku modernosti“? Ako je subjekt, kako je to ustvrdio Deleuze u analizi Foucaultova puta mišljenja, proces subjektiviranja prakse čovjeka u svijetu, tada se sloboda više ne može misliti: (1) kao nastavak prosvjetiteljskoga projekta u kojem priroda postaje kulturom, a suverenost pravom raspolaganja Drugim u ime univerzalnosti ideje uma; (2) kao bezuvjetni napredak društva i kulture u realizaciji tehničkih potencijala racionalnosti. (Gilles Deleuze, Foucault, Minuit, Pariz, 1986/2004., str. 131.)

Što preostaje nakon uvida da je moderni subjekt već uvijek pod jarmom dispozitiva moći i to upravo u času njegova najvećeg dosega u vladavini tehno-znanosti? Je li nužno korak do hermeneutike subjekta na kraju Foucaultova puta mišljenja bio i korak do „pada“ u etiku-estetiku egzistencije kao spasa od neumitne propasti neuspjelih političkih rješenja otpora i subverzije danas? Između Foucaultove kritike prosvjetiteljstva i one u radovima Frankfurtske škole nalazi rascijep u pojmu uma. Subjekt koji se konstituira „odozgo“ (racionalnost uma) i subjekt koji se konstituira „odozdo“ (dispozitiv života) završavaju kao sloboda bez moći. Znanje u humanističkim znanostima postaje biopolitička roba na globalnome tržištu informacija, a znanje o granicama egzistencije subjekta u tehničkome svijetu postaje etika brige za sebe. Može li se još uopće na tragu Foucaulta govoriti o „modernome subjektu“ ako je prosvjetiteljstvo samo fascinantna povijest sistematskoga ludila modernosti? Je li Foucault u svojoj kritici prosvjetiteljstva samo preokrenuti Kant koji je umjesto bezuvjetne vjere u um otvorio mogućnost bezuvjetnoga rastemeljenja racionalizma kao metafizike modernosti?

          Sve je već bilo najavljeno u njegovu temeljnom djelu Riječi i stvari: Arheologija humanističkih znanosti (Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines) iz 1966. godine. Ono što određuje sklop znanja/moći izvedeno je iz pojma moderne episteme. Sjetimo se što o tome kaže sâm Foucault:

„Jedna je stvar u svakom slučaju sigurna: čovjek nije ni najstariji, ni najkonstantniji problem koji se postavio pred ljudsko znanje. Služeći se relativno kratkom kronologijom i ograničenim zemljopisnim odsječkom – europskom kulturom XVI. stoljeća – možemo biti sigurni da je čovjek u njoj recentno otkriće. (…) Čovjek je otkriće za koje arheologija naše misli lako utvrđuje recentni datum. A možda i skori kraj.“ (Michel Foucault, Riječi i stvari: Arheologija humanističkih znanosti, Goldenmarketing, Zagreb, 2001., str. 412-413. S francuskoga preveo Srđan Rahelić.)

Teorijski antihumanizam samo je jedna strana epistemologijskoga obrata s kojim se susrećemo u konceptu arheologije znanja i genealogije moći. Druga strana čini se važnija za ono što nam je predmet razmatranja. Čovjek o kojem govori Foucault nije ni u Kanta imao tako visoko mjesto. Razlog je bio taj što je za njega antropologija bila moguća tek nakon provedene tri kritike (čistoga uma, praktičnoga uma i moći suđenja). Postaviti pitanje o „sudbini“ čovjeka u horizontu transcendentalne logike, etike-politike-ekonomije i estetike znači postaviti pitanje o načinu reprezentacije mišljenja o bitku polazeći od subjekta kao konstrukcije. Stoga je posve očekivano da Foucault mora na tragu obrata Kantove transcendentalne konstrukcije svijeta razmatrati bit čovjeka izvan njegove povijesno-epohalno određene uloge i funkcije.

Humanističke znanosti otuda nisu ništa drugo negoli rezultat ove moderne episteme. S pomoću nje se čovjek misli kao subjekt u konfiguraciji odnosa znanja/moći. To ne znači da društvo ima skriveni primat pred pojedincem, niti da je posrijedi obratan slučaj. Umjesto takvih apriorno-determinističkih postavki, Foucault jednostavno pokazuje da se kroz tri temeljna pojma modernosti koja su u 19. stoljeću postala oživotvorena u praksi i u teoriji, dakle u sustavu i poretku znanstvenoga diskursa, a to su rad, život i jezik, odvija svaki mogući „napredak“ i „razvitak“ u jezgri modernosti. (Vidi o tome: Béatrice Han-Pile, „The ‘Death of Man’: Foucault and Anti-Humanism“, u: Timothy O’Leary/Christopher Falzon (ur.) Foucault and Philosophy, Blackwell, London, 2010., str. 118-140.)

Ekonomija, biologija i lingvistika iziskuju da se čovjek shvati konstrukcijom događaja stalne promjene i obrata moći između mathesisa (znanosti i tehnologije) i episteme. Može se reći da tek otuda područje ljudske kontingencije i neutemeljenosti poprima obilježje paradoksalne otvorene zatvorenosti. Drugim riječima, otkriće čovjeka označava ujedno i njegov kraj samo zato što više ne postoji jamstvo prostorno-vremenskoga kontinuiteta dugoga trajanja na kojem se zasnivalo metafizičko opravdanje njegove povijesne egzistencije. Ako toga više nema, što ga nadomještava? Ništa drugo negoli nekovrsna „hermeneutika subjekta“ bez supstancije, kao što je jednako tako društvo u korporativnome sustavu neoliberalizma bez svojega temelja ili je, naposljetku, razoreno i pretvoreno u komunikacijske mreže.

          Foucault se bavio Kantovim paradigmatskim tekstom ‘Što je prosvjetiteljstvo?’ još sredinom 1970-ih godina. U predavanju svibnja 1978. godine pred Société francaise de Philosophie te u uvodnom predavanju tečaja na College de France 1983. godine Kantov ogled kao i njegov stav o Francuskoj revoluciji bili su predmetom refleksije. U oba predavanja može se konstatirati da Foucault nedvosmisleno brani prosvjetiteljstvo. Štoviše, kada govori o modernosti u emfatičkome značenju umjesto pojma epohe u vremenskome smislu koristi izraz „filozofijski ethos“. Što određuje taj „ethos“ nije više razumljivo iz Foucaultove analize povijesti znanja kao moći/znanja u disciplinarnome društvu. Umjesto naglaska na kontrolnim mehanizmima represije nad tijelom, pa čak i izričitih formulacija o umu kao središtu političko-društvenih formi despotizma unutar mreže institucija kao što su zatvori, klinike, ludnice, škole, sada je premješteno žarište interesa. Um se ne sagledava u obzorju njegove represivnosti. Uostalom, diskurs moći u tehnikama društvene discipline i kontrole nad čovjekom dovodi u pitanje hipotezu o represivnosti.

U prvom svesku Povijesti seksualnosti iznosi se ta promjena spoznajno-kritičkoga ishodišta. (Michel Foucault, History of Sexuality: An Introduction, sv. I, Vintage, London – New York, 1980.) Govor o emancipaciji postaje razlogom zašto filozofija poprima bitnu značajku političke filozofije. Nije tek riječ o nužnosti djelovanja otpora spram represije i kontrole ljudskih resursa. Kada filozofija „danas“ postaje političkom, tada se suočavamo s kritikom filozofije koja umjesto političkih postavlja u središte moralna pitanja u postsekularno doba. (Vidi o tome: Mark G.E. Kelly, The Political Philosophy of Michel Foucault, Routledge, London – New York, 2009.)

Sloboda dolazi na mjesto istraživanja moći. Subjekt prosvjetiteljstva postaje ono što Kant naziva procesom uzdignuća čovjeka do stanja svoje punoljetnosti. Točnije rečeno, autonomija slobode pretpostavlja upravo to da se sloboda ne može misliti bez transcendentalnoga okvira djelovanja uma u svijetu. Evo kako je to Foucault formulirao u uvodnome predavanju 1983. godine u okviru razmatranja vladanja (gouvernementalité) samim sobom:

Ukratko, u Kantovu se tekstu često pojavljuje pitanje sadašnjosti kao filozofijski događaj kojemu pripada filozof koji o tome govori. E pa, ako filozofiju želimo promatrati kao oblik diskurzivne prakse koja ima vlastitu povijest, s Ukratko tom igrom između pitanja „Što je to Aufklärung?“ i Kantovog odgovora na njega, čini mi se da filozofiju vidimo – i mislim da ne pretjerujem ako kažem da je to prvi put – kako postaje pojavna površina vlastite diskurzivne aktualnosti, aktualnosti što je ona ispituje kao događaj, kao događaj kojemu mora izreći filozofski smisao, vrijednost, posebnost, i u kojemu mora pronaći ujedno razlog vlastitog postojanja i temelj onoga što kaže. I otuda, vidimo da filozofska praksa ili, radije, filozofija, izgovarajući svoj filozofijski diskurs, ne može izbjeći da ne postavi pitanje svoje pripadnosti toj sadašnjosti. /…/ Aufklärung je jedno razdoblje, razdoblje koje označava samo sebe, razdoblje koje samo iskazuje vlastito geslo, vlastitu zapovijed, i koje kaže što mora učiniti, kako u odnosu na opću povijest misli, uma i znanja, tako i u odnosu na svoju sadašnjost i oblike spoznaje, znanja, neznanja, iluzije, za institucije itd., unutar kojih može prepoznati svoju povijesnu situaciju. Aufklärung je ime, zapovijed, geslo.“ (Michel Foucault, Vladanje sobom i drugima: Predavanja na College de France (1982-1983), Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010., str. 20 i 22. S francuskoga preveo Zlatko Wurzberg)

Ideja subjekta nakon Kantove „arheologije uma“ mora biti aporetička ili paradoksalna. Takav je i Foucaltov projekt kritike modernosti. S osloncem na dvije Kantove kritike, čistoga i praktičkoga uma, vidjeli smo da se arheologija znanja sabire u genealogiji moći.  Znanje je uvjet mogućnosti modernoga subjekta. Djelovanje čini bit prakse na čijem vrhuncu etika određuje čovjeku granice njegove umno spoznate slobode. Bez moći znanje se svodi na teorijsku refleksiju o predmetu. Sklop znanja i moći, logike i etike, dovodi do sinteze uma u njegovome praktičkome samoodređenju s pomoću rada i jezika. Stoga se rješenje problema konstitucije modernoga subjekta za Foucaulta, aporetički i paradoksalno, ne nalazi ni u logičkome podrijetlu racionalne rešetke smisla modernosti niti, pak, u praktičkome polju rješavanja pitanja zbiljskoga djelovanja. Kantova je bila ideja da tek s trećom kritikom ili estetikom um može postati djelotvoran subjekt vlastite odgovornosti. (Michel Foucault, Vladanje sobom i drugima: Predavanja na College de France (1982-1983), Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010., str. 20 i 22. S francuskoga preveo Zlatko Wurzberg Vidi o tome: Maurizio Passerin D’Entreves, Critique and Enlightenment:Michel Foucualt on „Was ist Aufklärung?“, Manchester University Press, Manchester, 1996.)

Uzdignućem do samosvrhovitosti bez svrhe, do ljepote svijeta koji prirodu preoblikuje u djelo umjetnosti, subjekt tek postaje duševnim čovjekom. Foucaultov je zahtjev modernome subjektu na stanovit način sličan Kantovu shvaćanju. Umjesto povjerenja u svrsishodnu povijest subjekta kao sinteze uma u djelatnosti proizvodne mašte, Foucault uviđa da „kraj čovjeka“ označava posljednju mogućnost njegove preobrazbe u treću formu. Sjetimo se da ona, prema mišljenju Deleuzea, nadilazi formu Boga i čovjeka. Nadčovjek je sinteza nove tjelesnosti slobode. Pretpostavka za to je ozbiljenje tehnologije sebstva kao estetike egzistencije. Ali umjesto esteticizma, ovdje se etičkim obratom samoga života upućuje na razliku i drugotnost slobode u odnosu na vječne zahtjeve i nužnost povijesti spasa. Tehnologija slobode postaje pitanje tvorbe modernoga subjekta.

          Rastemeljenje subjekta, transformacija povijesti i razmještanje politike izvan prostora moći/znanja klasične teorije vladanja u suverenoj naciji-državi rezultat je raspada krhkoga identiteta modernosti kao sveze prosvjetiteljstva i humanizma. Granice su subjekta zadane odnosom istine, moći i etike. To su tri osi na kojima se događa povijest svojevrsne druge povijesti zapadnjačke filozofije od nastanka modernosti. Razračunavanje s Kantom uvjet je mogućnosti uspostave povijesti subjekta kao razlike iz razmještanja njegove moći/znanja u prostore isključenosti i podčinjenosti zahtjevima discipline. Što je, zapravo, subjekt za Foucaulta ne može se izvesti bez istovremene dijagnostičke kritike ili problematiziranja moderne episteme u cjelini.

Kao što je Nietzsche u kritici Kantove estetike pojam ljepote proglasio ravnodušnom djelatnošću umrtvljenoga promatrača i razmjestio ga u samo središte umjetnika kao novoga subjekta istine umjetnosti same, tako se i kod Foucaulta pitanje slobode ne pojavljuje u kasnome mišljenju izvan etičko-političkoga obrata same egzistencije. Ona, dakako, nije svedena na razliku pojedinca i kolektiva. Posrijedi je povijesno ozbiljenje slobode u dispozitivu moći suverene nacije-države s različitim modelima vladanja.

          Naša sadašnjost nije u znaku prosvjetiteljstva. Ona je realizirani tehno-racionalizam sistematskoga ludila modernosti koje umjesto pitanja o čovjeku i njegovim mogućnostima, onoga što Foucault naziva „ontologijom nas samih“, zatvara poglavlje o kontingenciji i slobodi čovjeka. Njegova se „svrha“ i „cilj“ ne nalaze u onome što nadolazi, nego u premještanju u tehnosferu. A time postaje jedino važno imati znanje/moć za transfiguraciju svijeta u formi biopolitičkoga objekta/stvari. Problem je u tome što moć kao povijesno određena konstelacija odnosa postaje ono neljudsko samo bez svojega sublimnoga Drugoga – konstelacija Stvari same. Što je naposljetku ta čudovišno nesvodljiva Stvar sama? Ništa drugo nego taj subjekt prosvjetiteljstva s kojim briga za sebe postaje posljednji testament jedne antropologije koja više ne može dokazati po čemu je pragmatičko služenje slučaju bolje od žrtvovanja za budućnost ljudske vrste?

Da, problem je u tome što je Foucault na tragu Heideggera odavno izrekao onu bitnu misao čitavoga prevrednovanja metafizike da je čovjek na kraju svojih povijesnih mogućnosti. Rad, život i jezik u tehno-znanstvenoj konstrukciji objekta dovodi subjekt do vlastita prevrednovanja. To je subjekt bez vlastita sublimnoga objekta, bez vlastita svijeta, bez onoga što mu je povijesno bila zadaća. Pitanje prosvjetiteljstva jest pitanje o umu i slobodi kao događaju revolucije sadašnjega svijeta zbog toga što je aktualnost ili modernost ovoga svijeta njegova posljednja granica (hora). Problem je modernosti u tome što je njegovo vrijeme totalna mobilizacija rada, života i jezika čistoga događaja promjene u stabilnosti. U samome srcu tog kruga nalazi se bezdan ništavila. Foucault je povratkom Kantu i hermeneutici subjekta samo još više pokazao da svako preokretanje i prevrednovanje uma i slobode mora raščistiti s pitanjem o uvjetima mogućnosti povijesti nakon njezine tehničke konstelacije čovjeka u radu, životu i jeziku.

Što preostaje od povijesti u doba tehničke realizacije „politike istine“? Zacijelo da taj nesvodljivi ostatak prosvjetiteljstva zaslužuje promišljanje o moći koja će slobodi zajamčiti otvoreni prostor drukčije vladavine uma u ovo doba entropije i kaosa. Nije mnogo, ali više ne treba očekivati.