Žarko Paić

          Dekonstrukcija moderne filozofije čini bitni sadržaj francuske postmoderne unutar koje se uobičajeno smještaju Jean-Francois Lyotard i Jacques Derrida. Postmoderna je bila rad dekonstrukcije protiv konstrukcija sistemske filozofije s Hegelovim načelom totalnog dokidanja/prevladavanja (Aufhebung). “Male priče”, sklonost fragmentima, parabolama protiv majstorskih “velikih priča” apsolutnoga idealizma i marksizma uspostavile su svojevrsni govor razlike. Pozicija Derridae u tom sklopu zacijelo je bila jedinstvena. (Vidi o misaonome putu Jacquesa Derridae interpretacije Christophera Norrisa, The Deconstructive Turn, The University of Massachusetts Press, Amherst, 1983., Vincent Descombes, Quarante-cing ans dephilosophie francaise, Éditions de Minuit, Paris, 1979.) Takvo mišljenje zahtijeva brižni put jezične pustolovine “prevođenja” u novi jezik mišljenja kao podarivanja mogućnosti razlike. U mnogim svojim djelima Derrida je u pokušaju utemeljenja monizma i zapostavljanja razlike vidio iskonski grijeh zapadnjačke filozofije kao logocentrizma. Stoga je cijeli njegov misaoni put izvorno lutanje u krugu filozofijske kritike metafizike. Njegova metoda je stoga određena kao dekonstrucijska kritika “logocentrizma”.

Razumjeti tu metodu znači istinski razumjeti čemu je uopće smjerala postmoderna. Deridijanski krug privrženika, epigona i eklektika, prisutan je u gotovo svim vodećim časopisima posvećenim postmodernoj kulturi. Koliko god da je Derrida u nas glasovit po svojim tezama iz druge ruke, nije moguće ne konstatirati da smo ostali na rubu događaja kad je u pitanju njegova prava recepcija, osobito kad je riječ o prijevodima ključnih djela na hrvatski. 

          Jacques Derrida je u ključnom djelu rane faze naslovljenom programatski Gramatologija razvio postavku da je zapadnjačka metafizika logocentrična. (Jacques Derrida, O gramatologiji, V. Masleša, Sarajevo, 1976.) Polazeći od Platona, ona je uspostavila sustav znakova u kojima je izgovoreni jezik sustavno nadilazio pisani. Nemogućnost metajezika s pomoću kritike uma bio je glavni problem Lyotarda u Le Différend. Svi mislioci francuskoga postrukturalizma (Derrida, Lacan, Althusser, Deleuze, Foucault, Guattari) na odlučan su način ocrtali postmodernu zahtjevom za radikalnom kritikom filozofije, društva i ideologije kao moći metafizičkoga diskursa. Pritom je recepcija Nietzschea i Heideggera odigrala ulogu zadobivanja duhovnog orijentira za svaku buduću kritiku.

Francuska recepcija Heideggera otpočela je još u vrijeme II. svjetskog rata sa Sartreovim antropologijsko-egzistencijalističkim čitanjem Heideggerova Sein und Zeit-a. Sartreov pojam slobodnoga subjekta bio je ponajprije novo tumačenje kartezijanskoga cogita. On je slijedio tradiciju njemačke filozofije više negoli francuskog racionalizma. Uvođenjem Heideggera u analize slobode, egzistencije i tjeskobe samstvenoga subjekta otvoreno je područje jedne osebujne preradbe Heideggera u druge svrhe. Postmoderno decentriranje subjekta u tom sklopu bio je samo drukčiji nastavak one priče koju je Sartre u L’ Être et le Néantizveo sa svim neizbježnim poteškoćama koje su urodile nemogućnošću jedne egzistencijalističke etike. I premda Derrida sa Sartreom ne dijeli to isticanje subjektivnosti slobode, tu apsurdnu metafiziku slobode, nemoguće je zanijekati podrijetlo jedne neosporive tradicije. Uostalom, sam je Derrida u razgovoru s Henri Ronseom 1967. kazao: “Moja istraživanja uopće ne bi bila moguća bez dovezne točke s Heideggerovim pitanjima; prije svega bez onoga što je Heidegger učinio razlikovanjem između bitka i bića, nazvavši to ontičko-ontologijskom diferencijom.” (Vidi: Philipp Rippel, „Souverenität und Revolte: Die Wiedererweckung Nietzsches und Heideggers in Frankreich“ u Peter Kemper (ur.), „Postmoderne“ oder der Kampf ium die Zukunft, Fischer, Frankfurt am Main, 1987., str. 125.)

          Gdje su onda granice i razlike između Derridae i Heideggera? U čemu su dodiri i raskrižja? Je li spomenuta diferencija mogući put spram Derridaine poststrukturalističke kritike Teksta ili kritike logocentrizma? Derrida se u svojim radovima, osobito u L‘ écriture et la différance, poziva na središnji motiv Heideggerova mišljenja bitka – na ontologijsku diferenciju. (Jacques Derrida, Writings and Difference, University of Chicago Press, Chicago, 1978.) U svojem promišljanju biti i zadaće filozofije Heidegger je tematizirao problem odnosa bitka i bića, kako ga je razumijevala cijela zapadnjačka tradicija. To razlikovanje može se shvatiti kao glavno obilježje Heideggerova mišljenja. Ontologijska diferencija je za Heideggera bitan uvjet mogućnosti metafizike. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tűbingen, 1984.) Temeljna zadaća interpretacije bitka kao takvog pokazala se u izradbi vremenitosti bitka. Stoga je destrukcija povijesti ontologije, naspram Hegel–Marxova dijalektičkoga dokidanja filozofije, trebala otvoriti hermeneutički trag spram niti vodilje pitanja bitka. Smisao bitka bio je razotkriven u vremenskome obzorju bitka.

          Derridaino razračunavanje s Heideggerovom misaonom figurom “ontologijske diferencije” skicirano je u programatskoj raspravi pod naslovom La différance. To je ključni pojam Derridaine dekonstrukcije. Umjetno stvorena riječ u francuskome jeziku trebala je poslužiti kao putokaz za kritiku metafizike, ali istodobno i Heideggerove temeljne nakane. U riječi je bilo sadržano dvoje: razlika i raz-luka, razlučivanje nečeg od nečeg. Novi pojam predskazao je praksu poststrukturalista da u jezičnoj praksi vide prikrivenu strukturu metafizike moći. Michel Foucault izgradio je svoju kritičku ontologiju moći u radovima o povijesti seksualnosti, institucijama kažnjavanja i nadziranja te problemu ludila. Derrida je pošao od de Saussurove teorije jezika u razlikovanju između znaka i označitelja. U radikalnome misaonom koraku on poima u de Saussurea “sustavnu igru diferencija” kao anarhističko djelo différance. Su-mišljeni prajezik stoga razumije kao pra-pismo. Ono nije historijska činjenica. Ali  kao nužna ideja prethodi svakoj izgovorenoj riječi. Bitna razlika između Heideggera i Derridae pokazuje se izričito u mišljenju podrijetla jezika. (Jacques Derrida, Margins in Philosophy, University of Chicago Press, Chicago, 1972.) Dok je za Heideggera jezik uvijek “kuća bitka” i određen majčinskim, zavičajno/nacionalnim obilježjima, Derrida se suprotstavlja postavkom o babilonskome kaosu/mahnitosti jezika.

Interpretacije su tih stavova danas poznate. Iz njih se može izvesti da je Heidegger već implicitno iz naravi vlastita mišljenja bio ukorijenjen u nekovrsni “nacionalizam” i da je nužno u političkome angažmanu smjerao nacizmu, dok bi Derrida bio, dakako, kozmopolit i privržen ideji socijalističkog projekta preobrazbe svijeta. No, je li to uopće određujuće za dodire i raskrižja dvaju bitnih mislioca 20. stoljeća? Pravi je zapravo problem u odredbi ontologijskoga podrijetla zapadnjačke metafizike. Derrida ju opravdano kritizira, jer je poput kršćanstva u njegovoj institucionalnoj verziji ispustila iz vida bitne momente židovske mistike i gnosticizam. Derrida je, dakle, već u svojim prvim filozofijski najdalekosežnijim radovima postavio točku razgraničenja spram Heideggera. Stoga je i mogao vjerodostojno, ali ne i u rezultatu posve bjelodano, stvoriti okvire za jednu radikalnu kritiku Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije. Njegov je zaključak bio da je jezično-teorijsko decentriranje metafizičkih temeljnih pojmova – bitak, biće, supstancija, subjekt, duh itd. – dublje od Heideggerova “temporaliziranja” bitka. Derrida je mislio da je subverzivna snaga différance prevratnija negoli ontologijska diferencija. (Jacques Derrida, Dar smrti, Društvo Apokalipsa, Ljubljana, 2004.)

Sve naknadne interpretacije Derridae, do dogmatskih zagovornika “razlike” kao partikularizma u feminizmu, gay-pokretima, multikulturalizmu, osobito u Americi, držale su tu ključnu razliku nekovrsnim spoznajnim okvirom vlastita politiziranja dekonstrukcije. Dostatno je pročitati, primjerice, tekstove Peggy Kamuf ili Stevena Barkera i uvjeriti se koliko je Derrida doživio posve nesuvislih instrumentalizacija, kao što je Heidegger u drugom pogledu bio osuđen na prisvajanje metapolitičkih stavova nove desnice, što je posebno bjelodano u raspravi o tzv. kulturnome pesimizmu u Njemačkoj krajem 20. stoljeća. (Stephen Barker, „Nietzsche/Derrida, Blanchot/Beckett: Fragmentary Progressions of the Unnamable“, Postmodern Culture, Vol.6, br. 1/1995.)

Heidegger misli pod “krajem filozofije” zapravo kraj metafizički određene povijesti Zapada. Za njega je bila ključna metoda destrukcija tradicionalne ontologije. Pojam destrukcije pretpostavljao je mogućnost rasklapanja tradicionalnoga pojma bitka. Razotkriće njegove bitne vremenitosti Heidegger je postavio kao misaoni korak drukčijeg odnosa spram tradicije negoli je to bilo nazočno u filozofiji njemačkog idealizma i uopće moderne filozofije (Schelling, Hegel, Marx). Više nije moglo biti riječ o “napredovanju” kao ukidanju prethodnog stadija metafizike, o dijalektičkom ukidanju filozofije.

No, Heideggerov napor Derrida je proglasio nedostatnim. On je smatrao da Heidegger nije umaknuo transcendentalizmu, odnosno da Heideggerov “bitak” nije bio ništa drugo negoli “transcendentalni označitelj”. Iz toga je proizašla postavka kako je zapravo riječ o uviranju u svojevrsnu vladajuću “ideologiju zapadnjačke metafizike“, koja se pokazuje u području jezika. Heidegger, dakako, nije u tom sklopu bio iznimka. Derrida je svoju ključnu postavku proširio na sve vladajuće filozofijske smjerove u moderni: marksizam kao filozofiju diskursa klasne borbe, frojdovstvo kao filozofiju seksualnih simptoma i napokon antifrojdovstvo poststrukturalizma kao filozofiju falokratske ideologije. Sve “ideologije” povezuje žudnja za stvaranjem jedinstvenog, apsolutnog diskursa.

          Derridaina dekonstrukcijaza razliku od Heideggerove destrukcije više je usmjerena na strože oblike pitanja, osobito s obzirom na pitanje jezika. Ako netko govori, kako tvrdi Derrida, mora govoriti jezikom uma (logosa), pa otuda mora opstojati neko tiho područje gdje se začinje de-konstrukcija, rastakanje primarne moći logosa na kojem počiva sva logika i njezina pravila. Za to su potrebne dvije pretpostavke. Prvo, u dvostrukoj igri dvojnosti (znaka/označitelja), jezik filozofije mora svagda biti ispunjen dvojnošću u smislu dvojnosti i u smislu hipokrizije ili laži. Drugo, govoreći subjekt, dekonstruktor, mora se opirati moći logosa kao uma padom u neodredljivu poziciju empirizma, potirući razliku između, leibnizovski iskazano, istina činjenica i istina razuma. To se može izvršiti jedino putem i kroz raz-luku/razliku (différance).

No, za Heideggera je razlika bila ishod igre vremenitosti. Premda povijest i jezik su-tvore subjekt i pomažu stvarati okvire za izgradnju sebstva, ono nikad ne može stupiti izvan sebe i sebe doživjeti izvan zadanih okvira povijesti i jezika. Heidegger je odbacio naivnu predodžbu o izvanvremenitosti povijesti i jezika, ili predodžbu o vječnosti bitka kao utemeljitelja govora. Bitak je bio bitno određen svojim pokazivanjem u mijeni povijesnih epoha. To nije sporio ni Derrida. Njegov koncept différanceuključivao je dvije stvari: razliku i odvajanje, pri čemu se potonje odnosilo na odvajanje identiteta i odvajanje u vremenu. Do te je spoznaje Derrida došao kritikom Husserlove fenomenologije povijesti. Ključna točka fenomenologije na koju se odnosila Derridaina kritika jest ukorijenjenost u sadašnjost. Za fenomenologiju Husserla prošlost je nazočna samo kao prisutnost kroz prošle okamine civilizacija i otuda je odsutna. Budućnost je navještaj, ali samo u prisutnosti. Tako je Husserl na tragu Aristotela prihvatio koncepciju vremena samo kao punktualne prisutnosti. Derrida je svoju kritiku Husserla i metafizike prisutnosti izveo s pomoću Heideggerovih analiza “vulgarne vremenitosti” u Sein und Zeit-u.

          Za njega svijest nikad ne može prethoditi jeziku kao u Husserla. Akt originarnosti, prvotnosti već je uvijek drugotnost. Zato se Derrida odriče transcendentalnosti koja bi uspostavila tiraniju Jednoga i Prvotnoga. Analiza jezika na kojoj se temelji cijela nosiva konstrukcija poststrukturalizma pokazala je da se jezik ne može smatrati tek pukim označiteljem logosa. To je bitni trenutak dekonstruktivnog mišljenja, koji upućuje na stav da se primarnost znaka pred označiteljem razotkriva samo u praksi pisanja. Derrida vidi odnos između znakova kao semiologijski odnos. Grafički znak stoji ovdje za fonemički znak. On je otuda znak znakova, dok je oralni znak samo znak stvari. Zato je praksa pisanja nešto bitno dodavajuće. Mnogo je mjesta u Derridainoj Gramatologiji koji argumentiraju te postavke. Pismo, međutim, ne može biti podvrgnuto primarnosti govora. Ta podvrgnutost rezultat je povijesne (metafizičke=logocentrične) prakse u kojoj se prisutnost kao stalna sadašnjost (nunc stans) podmetala izvornome/iskonskome strujanju vremena. Svaki je stoga znak označitelj koji označava nekog drugoga označitelja.

          Ideja je dodatka zanimljiva jer na izvorni način pokazuje kako Derrida gradi svoju “filozofiju dekonstrukcije”. Ona je na toliko opčinjavajući način pogađala teoretičare suvremene književnosti, a svojim diskurzivnim “pismom” gotovo da je bila i još jest mantra za tzv. neoavangardno hrvatsko pjesništvo, koje se često proizvoljno naziva čak i “praksom dekonstrukcije Teksta”. Ta pojava nije bila karakteristična samo za tragikomičnu recepciju Derridae u Hrvatskoj, nego je imala planetarne učinke. No, to je ipak neka druga priča. Vratimo se “dodatku”.

          Ideja podrijetla ili početka može se misliti kao mjesto bez početka ili podrijetla. Derrida je pokušao to odrediti i znamenovati “dodatkom” ili nadomjestkom izvorne izvornosti. Izvornost je “deficijentna” zato što pretpostavlja neku predegzistentnu točku u prostoru–vremenu kao “objavu” početka. Dodatak nije nadomjestak u smislu lažne izvornosti. Naprotiv, riječ je o suvišku, nečem odveć dodanome cjelini izvan toga. Ako je cjelina uistinu cjelovita, pri čemu se Derrida približava hegelovskoj terminologiji totaliteta, cjelini se ništa više ne može pridodati. No, ako je dodatak uistinu nešto a nije ništa, tada cjelina mora biti manjkava, nedostatna. Tu operaciju mišljenja Derrida naziva logikom dodatka. U drugom obratu s obzirom na problem vremenitosti to onda znači: prisutnost je samo onda prisutnost  (ousia u Aristotela) ako može pretpostaviti odsutnost od onoga od čega se razlikuje.

Stoga metafizika nije drugo negoli akt tog potiranja razlikovanja. Metafizika je, dakle, nekovrsno poprište  stalne odsutnosti. Izvornost otuda nikad ne može biti mišljena bez znaka odsutnosti, bez znaka neke prošlosti koja teži apsolutnost. No, kroz prisutnost izvornost se povlači kao trajna odsutnost. Tek na tim pretpostavkama Derrida je mogao razlikovati između posredovanja prisutnosti, kako on definira filozofiju kao metafiziku, i mogućnosti posredovanja na ne-prisutnosti. Na razini tekstualnosti, svaki je tekst dvostruki tekst. To je filozofijski razumljeno iz klasične interpretacije hermeneutike kao uživljavanja subjekta u Drugoga. Drugi tekst nije suprotnost koja se može prevladati jedinstvom. On pretpostavlja strategiju dekonstruktivnoga čitanja razlika. Posredovanje na ne-prisutnosti jest, dakle, posredovanje na sebstvu kao Drugome. Stoga je svaki metafizički tekst odvojen/razdijeljen od samoga sebe. Tekst je totalitet razdvajanja i dvostruke igre interpretacije.

          Za Derridau je dekonstrukcija metafizike ništa drugo negoli kritika logocentrizma. Metafizika je logika bića.  Ona je logika prisutnosti u svim oblicima povijesne “objave”, bez obzira je li posrijedi određenje pojmova kao što su Bog, cogito, duh, praksa, igra, libido, volja za moć. (Jacques Derrida, „Glauben und Wissen: Die beiden Quellen der „Religion“ an den Grenzen der blossen Vernunft“, u: Jacques Derrida/Gianni Vattimo (prir.), Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2001.) U okvirima hermeneutičkoga kruga klasičnih tekstova tradicije, dekonstrukcija logosa kao središnjeg pojma Platonove filozofije znači razotkriće one druge, razlikovne strukture pisma i grammé. Stoga se može kazati da je decentriranje subjekta u bitnom smislu dekonstrukcija metafizike prisutnosti. Razračunavanje s Heideggerovom ontologijskom diferencijom kulminiralo je Derridainim stavom kako je Heidegger zapravo još uvijek metafizički orijentirani mislilac. S ironičnim komentarom on se osvrće na Heideggerovu “nostalgiju” za imenom bitka, izvornim/iskonskim znamenovanjem “sudbine Zapada”, tvrdeći da je prva pretpostavka dekonstrukcije radikalno razračunavanje s mitom o majčinskom-očinskom karakteru jezika. Ta tvrdnja, kako vidjesmo, zauzima vodeće mjesto u suvremenim komentarima o jeziku i ideologiji.

Derridau nije teško prispodobiti za suvremene prijepore o odnosu između “zajednice” i “globalizma”, pri čemu je samorazumljivo da zagovara kozmopolitsku ideju svijeta u kojem domovine i nacionalne države postaju himere moderne epohe svjetske povijesti. U tome je Derrida bio dosljedan do kraja misaonog života. Poput sociologijskih kritika teorija neoliberalne globalizacije, osobito nazočnih u tekstovima Ulricha Becka, Derrida je ustrajno mislio svijet kao planetarni događaj bitka i vremena koji se suvremenom čovjeku pokazuje kao horizont njegove epohalne “sudbine”. Stoga bi se moglo kazati da njegovo promišljanje ideje Europe ima isto podrijetlo kao i njegova dekonstruktivna kritika metafizike. Europa je kozmopolitska sudbina jezika nade. Ona je duh izricanja babilonske policentričnosti govora u kojem politika prijateljstva i gostoljubivosti nadilazi tragove uskraćivanja susreta s Drugim.

          Derridaina kritika logocentrizma zapadnjačke metafizike u neprestanom je dijalogu s Heideggerovim konceptom prebolijevanja (Verwindung) filozofije. Ono što Heidegger pokušava prispodobiti mišljenjem kraja filozofije i drukčije zadaće mišljenja, pregnantno iznijeto u istoimenom predavanju na kolokviju pod nazivom Kierkegaard vivant iz 1966. godine, koje je uvršteno u zbirku iz 1969. godine Zur Sache des Denkens, na drukčiji je način postavio Derrida u eseju Kraj čovjeka. Poput Foucaulta, Derrida otpočinje s razmatranjem pojma “mi”. To je naslaga metafizike subjektivnosti, koja je bitno humanistička. Za njega je mišljenje kraja čovjeka već uvijek upisana u metafiziku kao mišljenje istine čovjeka. Poznato je da je Heidegger u Pismu o humanizmu postavio u pitanje koncepciju humanizma kao subjektivizma. Iz toga je proizašla radikalna misao. Mora se zaputiti korak “preko” dotadašnje ukorijenjenosti čovjeka kao subjekta povijesti.

Umjesto istine čovjeka kao bića sagledanog iz obzorja njegove egzistencijalne prirode, Heidegger je iziskivao drukčije viđenje “humanizma” iz povijesti samoga bitka. Kraj čovjeka, pak, u Derridainu razumijevanju ne znači neku kauzalnu formulu dokrajčavanja metafizike, budući da on niječe ideju početka/izvornosti, kako smo već pokazali govoreći o zadaći dekonstrukcije. Stoga je za Derridau ideja “kraja” otvoreno zaključno pitanje metafizike. U njemu dolazi do izraza mogućnost da je kraj možda beskrajan. Istu ćemo logiku izvoda pronaći u svim njegovim popratnim fragmentima iz 80-ih godina, a ponajbolje izvedeno u predavanju o apokalipsi na Konferenciji u Cerisyju iz 1980. godine. On se vraća na kasne Heideggerove spise. Heidegger je u njima pokušao promisliti kako da se iz kružnosti strukture ontologijskoga lutanja razotkrije da je u “mojem kraju moj početak”.

          Derrida se u eseju Kraj čovjeka osvrće na Heideggerovu misao bitka, iskazujući kako kraj pretpostavlja igru telosa i smrti. Tako kraj čovjeka može značiti mišljenje bitka, pri čemu je čovjek kraj mišljenja bitka. To, međutim, za razliku od Heideggera ne znači novi početak kao uviranje u tradiciju metafizike prije njezina zatvaranja u kružnu strukturu vremenitosti kao bilosti, prisutnosti i budućnosti, nego jednostavno raspoloživost mogućnosti dokrajčavanja čovjeka kao logocentričnoga igrača povijesti.

          Derridain stil pisanja u suvremenoj filozofiji često je zadavao poteškoće u akademskim krugovima. Nije rijetka zgoda da se na simpozijima o dekonstrukciji još uvijek može čuti misao kako je posrijedi ipak “literat”, a ne filozof (Ernst Tugendhat). No, to je još uvijek ostatak jednog resentimenta spram antihegelovske tradicije pisanja. Zato nije slučajno što se isto danas događa i Peteru Sloterdijku. Derrida je morao pronaći primjereni jezik za mišljenje koje se nije nikad usidrilo u francuskoj tradiciji racionalizma. Iz svoje uvjetno kazano „izvorne“ tradicije Derrida je baštinio duh eseja u istinskom montaigneovskome smislu. U posljednjem razgovoru objavljenom u časopisu “Magazine Littéraire” s Héléne Cixious, Derrida upućuje na sebi svojstven način razotkrića jezika i mišljenja kako essai na francuskome nije drugo negoli izvedenica od bitne riječi filozofije uopće, naime, glagola biti, esse. Biti otuda znači biti i pisati eseje (esse est essai).

Mnogi interpreti uspoređuju Derridau s Nietzscheom. No, ta usporedba ima smisla samo onda kad je riječ o ljubavi za fragment. Dok je u prvoga posrijedi poetika aforističke bljeskovitosti, potonji nastoji oko visoko diskurzivne igre s logikom kontradikcija. Derridaino je pismo palimpsest “racionalne estetike”. Čak i tamo gdje je naizgled neprohodnost teksta zajamčena pozivanjem na začudnu interpretaciju tekstova (ili bolje: pitanja) klasike, Derrida pokazuje sklonost rubnome. On propituje poziciju ruba zato da bi što je moguće više i grafizmom tekstova dokazao da svoje postavke iz Gramatologije nije shvatio pukim hirom eklektična filozofa postmoderne tekstualnosti. Naprotiv, on to misli radikalno i kad se u jezičnim paradoksima igra s apokalipsom, smrću, krajem, svršetkom filozofije. Derridaino je pismo kvaziaforizam. Ono naprosto iziskuje fragment kao što Platonova filozofija potrebuje Sokrata i dijaloge. Fragment je za Derridau “strukturalno oslobođen od bilo kakvog živog preostatka značenja”. U tome ima nekakve stroge poetske logike, o kojoj je još sanjao Novalis. Ali ona ne znači da bi pisac/filozof imao neograničene mogućnosti da brblja što mu god padne na pamet.

To je isključeno već samom naravi mišljenja i hermeneutičkoga ispitivanja klasičnih tekstova tradicije. Na pitanje Richarda Beardswortha zašto piše “apsolutno bez onog što se prethodno dogodilo”, bez nečeg prioritetnog, Derrida je odgovorio da je to oblik emfaze, paradoksalna logika da se misli (i piše) ono nemislivo. (Jacques Derrida, „Nietzsche and the Machine“, Journal of Nietzsches Studies, Vo. 7, 1994. Interview s Richardom Beardsworthom) Ako je za postmodernu prikazivanje neprikazivoga bilo lutanje spram povratka uzvišenosti u govor arhitekture, filozofije i umjetnosti, Derrida je svojim “pismom razlike” jednoj paradigmi mišljenja utisnuo pečat.

          Što preostaje? Baš kao i u Heidegegera, koji se toliko opirao da mišljenju dade oblik spravljanja i akcionizma, ništa osim mišljenja nemislivoga. Zašto je jezik babilonski kaos a ne zavičajna “kuća bitka”? U knjizi “eseja” Donner la mort, gdje se bavi iscrpnom analizom pojma smrti, raskrivanja, ideje Europe i apokalipsom u dodiru s češkim hajdegerijanskim misliocem Janom Patočkom, Derrida je otvorio krug pisma razlike u pokušaju da se misli ono preostalo povijesno kao veliki mysterium tremendum.

Smrt čovjeka i smrt povijesti u krajnjem susretu sa onim strahotnim napuštajuće povijesti zahtijeva apokalipsu bez kraja. Derrida je otvorio “mogućnost” da se iz srca same metafizike još jednom pročita povijest kao apokaliptički krug jedinstvenog “dara smrti”. To je još uvijek za nas uskraćene od smisla povijesti zadatak budućega mišljenja.