Žarko Paić

Sažetak:

Autor se u članku bavi analizom filozofijsko-političkih aspekata nastanka i uspona oligarhijske vladavine u suvremenim demokratskim i autoritarnim porecima umreženih društava. Pokazujući da se problem svodi na odnos između ekonomije, politike i kulture neoliberalizma i meritokracije, razmatranje polazi od povijesno-strukturalne analize tri međusobno povezana sklopa: (1) neutraliziranju moći mase unutar demokratskoga paradoksa današnjice; (2) obratu u načinu reprezentiranja informacijskoga ili kognitivnoga kapitalizma u kojem psihotehnike kontrole želje čovjeka prelaze od stadija ekonomskoga managementa do stadija politike kao marketinga; (3) rađanju tamnoga Drugoga neoliberalne strategije i diskursa vladavine u globalnome poretku – mafije koja nije više nešto zazorno izvan sustava, nego čini strukturni temelj razdiobe ekonomsko-političke moći danas. U kritičkome čitanju Foucaultova pojma vladanja (gouvernmentalité) i Rancièreove kritike „liberalnoga konsenzusa“, autor zaključuje da se oligarhijski model skrnavljenja demokracije ne može razumjeti bez temeljnoga razloga nastanka ovoga fenomena kao što je kraj suverenosti nacija-država i prodor tehno-znanstvene logike korporativnoga upravljanja svijetom. Na taj se način političko i politika iz svoje nesvodljivosti preobražavaju u sredstvo moći korporativizma bez subjekta.

Ključne riječi: oligarhija, demokracija, neoliberalizam, politika, marketing, mafija, vladanje

1. Masa bez moći? O demokratskome paradoksu

Dolazak Hitlera na vlast 1933. godine austrijski pisac Franz Werfel popratio je proročanskim riječima: „Budućnost pripada kaplarima.“ Ironija u ovome iskazu nije bila tek usmjerena na bijedan položaj budućeg totalitarnoga vođe u vojnoj hijerarhiji, koji će čitavu Europu i svijet survati u ponor zločinačkoga barbarstva, nego se odnosila na ono gotovo neizrecivo – dolazak doba odmazde masovnoga društva nad visokom kulturom. Prezirati mase ne čini se nimalo inventivnom misaonom djelatnošću. To naprosto nije čak ni značajka aristokratskoga ponašanja u modernome svijetu. Iz njega je odavno iščezao umirući Bog zajedno sa svim obilježjima suverene vlasti od krune do prijestolja, kako u simboličkome smislu tako i u stvarnosti. Ako prezir pripada u afekte resentimenta spram svakodnevice u znaku ništenja svih vrijednosti, onda je riječ o slabljenju snaga. Tako je to još izvodio Nietzsche u spisima poput Antikrista i Sumraka kumira. Omasovljenje života postaje presudnom odrednicom modernosti. Zanimljivo je da o tome ne pjevaju veliki pjesnici poput Baudelairea i Rimbauda. O masi uopće ne govori poezija, jer jezik ne može prikazati ono što se valja iza mase i ispred nje. S nastankom avangardnoga filma u Sovjetskome Savezu i Njemačkoj uistinu otpočinje pravo doba mase. Ona se prepoznaje u estetskoj figuri ornamenta. (Vidi o tome: Siegfried Kracauer, The Mass Ornament: Weimar Essays, Harvard University Press, Cambridge – London, 1995.)

Vizualni kôd tehničkoga doba strojeva odgovara masovnoj kulturi filmske (kulturne) industrije.

          Ali, što je zapravo bit mase? Na to pitanje odgovor možemo potražiti u Heideggerovu Uvođenju u metafiziku, dijagnozi modernosti kao takvoj, a uistinu jednoj od najradikalnijih kritika suvremenoga doba uopće. Ako čak izostavimo da je ono najskandaloznije u toj knjizi iz 1935. godine iskaz o „unutarnjoj istini i veličini“ nacističkoga poretka, ostaje nam ipak nešto misaono dalekosežno. Heidegger, naime, među moderne ideologije koje provode bezuvjetni nihilizam zapadnjačke metafizike uvrštava njemački nacizam, sovjetski/ruski komunizam i američki liberalizam. Sve ih odlikuje mišljenje zasnovano na „makinaciji“ (Machenschaft) ili racionalno-pragmatičkoj uporabnosti, tj. instrumentalnosti bitka. To ponajprije znači da mišljenje postaje sredstvom uvećanja moći, kvantifikacije i bezmjernosti. (Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA, sv. 40., V. Klostermann, Frankurt/M., 1983.) Sve gubi supstanciju. Kada je na djelu ono demonsko i čudovišno, moć postaje totalnom. Broj se razumije iz logike umnažanja i uvećanja, a mjera nestaje u prekomjernom (hyper) i bitno nemjerljivome. Razlog leži u tome što izostaje pojam „veličine“. Kvantitativnost na mjestu kvalitativnosti ruši sve dotadašnje oznake mjere.

          Umjesto novovjekovnoga subjekta i supstancije, masovno društvo kao posljedica bezuvjetne vladavine tih pojmova dovodi do posvemašnje bezličnosti svega što jest. Masom ne označavamo samo fizikalnu veličinu svojstva tvari. U Einsteinovoj općoj teoriji relativnosti uz brzinu ovaj se pojam pojavljuje ključnim za shvaćanje zagonetke nastanka svemira. Preobrazba bitka u masu ujedno označava preobrazbu samoga odnosa između čovjeka i prirode. (Vidi o tome: Peter Sloterdijk, Verachtung der Massen: Versuch über Kulturkämpfe in der modernen Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2000.)

Čak i kad se u tzv. postmodernome obratu govori o „personaliziranome odnosu spram objekata potrošnje“, (Gilles Lipovetsky, Paradoksalna sreća: Ogled o hiperpotrošačkom društvu, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. S francuskoga prevela Jagoda Milinković) uvijek se radi o istoj nelagodi. U nju su upleteni mišljenje kao svijest o bitku kao i bitak sam. Ideologije, dakle, nisu ništa drugo negoli sustavi mišljenja uklopljeni u organizirane moći propagande. Time se čovjeka pretvara u bezsubjektnoga namjesnika amorfne mase. A sama, pak, masa u svojem „razvitku“ teži do većega intenziteta snaga i uspostavljanja apsolutne moći. Ozbiljenje kalkulativnosti svega što jest raste pritom do neslućenih razmjera. U masovnome društvu stoga više nema građanskoga društva jer nema ni političke države u klasičnome shvaćanju liberalizma. Ono što preostaje jest totalno mobiliziranje moći svih postojećih snaga kao što su ekonomske, političke i kulturne u novi sklop planetarnoga nihilizma.

Heidegger u frajburškim predavanjima o metafizici iz 1935. godine unosi vrlo aktualne ilustracije da bi potkrijepio što se zbiva s duhom vremena kada isti rang zauzimaju politički atentati, radijski prijenos spektakularnoga boks meča i novinski izvještaji o padu ili usponu burzovnih dionica. U cjelini, nije ovdje posrijedi medijski cinizam masovnoga društva koje je postalo diktatom vremena. Problem je u tome što dokidanje svakog ranga između veličina stvara mogućnost nadomjeska. Pogubno je ponajviše ono što proizlazi iz „demokratskoga despotizma jednakosti“. U ime jednakosti, a ne slobode, vladali su totalitarni politički poretci 20. stoljeća. Talijanski fašizam je postulirao jednakost pripadnika mitske nacije; njemački nacizam je za svoj pojam jednakosti imao pojam arijevske rase; a staljinistički komunizam zasnivao se na vladavini radničke klase. Svako apsolutiziranje načela jednakosti istodobno je i zbiljska provedba nejednakosti. Ovdje se ne misli na kolektivizam naroda, nego na masovni individualizam bez osobnosti, s kojim između pojedinaca ne postoji odnos uzajamnoga priznanja kao pojedinaca. Umjesto tog načela jednakosti, vlada nejednakost koja se očituje u razlikovanju između identiteta pojedinca kao pripadnika nacije, rase, klase.

          Možemo li danas još uopće govoriti o demokratskoj vladavini bez njezina paradoksa? Pojednostavljeno rečeno, paradoks se sastoji u onome o čemu u svojim studijama o odnosu političkoga (demokracije) i politike kao „policije“ (poretka vladavine oligarhije) govore Jacques Ranciere, te Chantal Mouffe u kritici depolitiziranja i ravnodušja suvremenoga društva u globalnome kapitalizmu. Da bi, naime, vladavina jednakih i slobodnih mogla funkcionirati u suvremenome društvu masovne potrošnje (konzumerizmu) potrebno je da demokratske institucije države štite zajedničko dobro (communauté). A budući da se globalni kapitalizam, u kojem djeluje taj „konsenzus“ između naroda kao demosa i države kao aparata vladavine, događa s onu stranu granica moderne nacije-države, onda je očekivani učinak ne samo kriza demokracije. Korporativno upravljanje društvom kao „racionalni konsenzus“ između pojedinaca, skupina i subjekata/aktera politike nije moguć bez „disenzusa“, odnosno neslaganja između aktera u pluralnoj igri stavova. Konsenzualnost demokracije pretpostavlja racionalnost i argumentaciju u raspravi između različitih sudionika javnoga spora. (Vidi o tome: Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtstaats, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1992.) Ali, disenzualnost nije tek suprotnost suglasnosti i sporazumijevanja. To je način dekonstrukcije racionalnih procedura političkoga odlučivanja. Zbog toga što iza svake racionalnosti stoje ideologijski razlozi opravdanja nepravde i nejednakosti, potrebno je doprijeti do samoga izvora onog političkoga. Kao i sloboda političko nema temelj (an-arhé).

Prijepor između racionalnosti i strasti kao osjetilnosti određuje stoga suvremenu politiku. Ona je ostala bez svojega posljednjega razloga u pojmu dobra, svrhe, smisla. Takva situacija svjedoči da se zbiva ono što je već Platon smatrao pogubnom opasnošću. Demokratski poredak vladavine klizi u tiraniju uzurpatora vlasti, dok Ranciere smatra da se to u europskome odnosno zapadnjačkome okružju suvremenosti zbiva kao vladavina oligarhije. (Jacques Ranciere, Hatred of Democracy, Verso, London-New York, 2014., str. 75-80., Jacques Ranciere, La Mésentente: Politique et la philosophie, Galilée, Pariz, 1995., str. 167-188.)

 Paradoks je ujedno način djelovanja predstavničke demokracije na kraju epohe suverenosti nacija-država. Umjesto jednakosti i slobode, na djelu je korporativno upravljanje društvom i državom demokratski izabrane elite tehnokrata. Oni se uzdižu iznad općeg interesa te načela jednakosti i slobode „privatiziraju“ za sebe. Kako je moguće „privatizirati“ temeljna načela vladavine naroda? Očigledno samo tako da se pojmovi vladavine (kratein) i naroda (demos) iz neposrednosti odlučivanja premjeste u posrednost upravljanja. Na taj se način svi današnji modeli političkoga predstavljanja naroda nalaze u prostoru posvemašnje razmještenosti. Ništa više nema svoje postojano mjesto niti ukorijenjenost. Ovo vrijedi i za tradicionalno shvaćanje demokracije. Razmještenost ne pogađa samo unutarnju stabilnost demokratskoga poretka pred izazovima građanskih ratova. U pitanju je ponajprije smisao temeljnih načela i kategorija onoga što nazivamo dobrim životom u zajednici. Od novoga se vijeka uvijek već radi o dvostrukoj vezi slobode i jednakosti. Jedno je stvar suverene vladavine nacije-države s idejom ustavne monarhije, republike i imperija, a drugo način upravljanja. Legitimnost zakona određuje legalnost izvršenja norme. Institucionalni poredak vlasti predstavlja se uvijek kao racionalna i učinkovita djelatnost državne uprave. A ona politiku pretvara u administrativnu tehnologiju vladanja. (Vidi o tome: Michel Foucault, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France. 1976., Gallimard-Seuil, Pariz, 1997. ) Može se čak kazati da se djelatnošću razmještanja na drugim „temeljima“ bestemeljnosti vodi isti stari spor oko poštene i dobre vladavine te njezine iskvarenosti u suvremeno doba. No, problem je utoliko veći što se sve to zbiva nakon iskustva totalitarnih poredaka 20. stoljeća i nakon ulaska u globalni poredak neoimperijalnih tvorevina. Paradoks čak nadilazi teoriju političkoga kod Rancierea jer prelazi u aporiju.

          Masovno potrošačko društvo zasniva se na jednakosti građana kao potrošača. Tako se participativna i deliberativna demokracija svodi na tržišna načela jednakosti uvjeta. Alexis de Tocqueville govorio je još o njima kao o pretpostavkama fairness vladavine. No, problem je u tome što imamo posla s dva shvaćanja jednakosti. Prvo je shvaćanje političko. Ono čini temeljnu pretpostavku ozbiljenja slobode u državi (politeia, republika, nacija-država, kozmopolis). Svi su ljudi kao građani jednaki. Prava su im jednaka bez obzira na spol/rod, rasu, naciju, kulturu. Jednakost u političkome smislu pretpostavlja da postojanje razlika u području društva ne može biti presudnim za građansku/državljansku slobodu odlučivanja o zajedničkome dobru. Privatna sfera već je u doba grčke demokracije bila drugorazrednom. Oikonomia pripada proizvođenju stvari nužnih za preživljavanje (bios). Ali ona ne može postati najvišom razinom ljudske samosvrhe. Drugim riječima, ne može postati političkom djelatnošću (bios politikos). Prostor privatnosti u klasičnom liberalnome razumijevanju politike određen je nepolitičkim djelovanjem društvenih odnosa. Bez toga, pak, nije moguće postojanje bilo kakve ustavne države kao i pojma univerzalne pravednosti. Drugo je shvaćanje ono koje jednakost svodi na ekonomske kategorije (ne)sumjerljivosti posjeda odnosno privatnoga vlasništva. Neoliberalna logika kapitalističkog svjetskoga tržišta pojam tržišne jednakosti kao strukturne jednakosti šansi u korporativnome upravljanju postavlja u disimetriju. Jednakost se odnosi na postavljanje pravila za Druge kao nejednake. Svi smo jednaki pred zakonom tržišta pod uvjetom poštovanja monopola i oligopola. To podjednako vrijedi za stvari kao objekte i ljude kao stvari (radnu snagu). Fetišizam robe u Marxovome shvaćanju temeljne perverzije kapitalizma kao ideologije najboljeg od svih svjetova prelazi u fetišizam znakova bez svojeg predmeta. (Vidi o tome: Pierre Klossowski, Die Ähnlichkeit (La ressemblance), Verlag Gachnang & Springer, Bern-Berlin, 1986.)

U toj semiosferi današnja se politika nužno promeće u marketing. Kao što se ono političko u svojim bitnim mogućnostima pokazuje u razmještenim prostorima slobode, premda, doduše, na rubovima korporativne totalnosti svijeta s onu stranu razlike države i društva. Nije, dakle, problem u tome što su prema Althusserovu određenju ideologijski aparati države inkskripcija represije u tijelo zajednice. (Louis Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatus“, u: Lenin and Philosophy, and Other Essays, New Left Books, London, 1971., str. 127-178.) Ono što je daleko opasnije i gotovo je u potpunosti osvojeno jest korporativno upravljanje društvom i pojedincima kao rizikom tržišnoga poslovanja. Kada se društvo pacificira, tada je nestala solidarnost između klasa, a politika se prometnula iz nesvodljive sfere djelovanja i odlučivanja u moralno-pravne kategorije ustavnoga prava. Delirij normativizma djeluje poput virusa zarazne bolesti demokracije. Umjesto agonalnosti i prijepora između političkih suparnika na djelu je umrtvljivanje borbe. Odlučivanje se premješta u druga područja poput prava, morala, kulture. Politika se otuda svodi na tehničko pitanje učinkovitosti pravnoga sustava. A to je samo drugi način djelovanja ideologije bez svojeg subjekta. (Vidi o tome: Chantal Mouffe, The Return of the Political, Verso, London-New York, 2006. i Chantal Mouffe, The Democratic Paradox, Verso, London-New York, 2009.) Europsku politiku u globalnome poretku nakon kraja komunizma 1989. godine određuje ono što je precizno izveo Carl Schmitt u svojem djelu o kraju smisla građanskoga prava država. (Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1997., 2. izd. )

Radi se o ulasku u postnacionalnu konstelaciju bez suverenosti. Umjesto nacije-države sada je u središtu razmatranja „prazan prostor moći“ u globalnome poretku korporativnoga kapitalizma. S neoliberalnom ideologijom razaranja društva i premještanja težišta politike na racionalnu tehnologiju upravljanja nestaje mogućnost nadziranja ovih procesa. Sve postaje fleksibilno, nadomjestivo i fluidno poput posthumanoga stanja informacijske entropije. Namjesto nadzora ulazimo u doba totalne kontrole društvenih procesa. A njima ne upravljaju više stvarni ljudi, već biokibernetički kôd. Ova se promjena ogleda na svim razinama odnosa između čovjeka i okoline u kapitalističkome pogonu totalne mobilizacije. Politika nije ni u tome iznimkom. Tko bi htio djelovanje i odlučivanje izuzeti od moći tehnosfere mogao bi dospjeti tek do etičko-političke buke oko „revolucije“ kao kulturalnoga obrata pojmova tehnologije i društva. Međutim, to je opasna zabluda s dobrim namjerama. Tehnologija nije apsolut iznad povijesti. Ona predstavlja povijesno oblikovani lik preobrazbe bitka u postajanju informacijom. A kada je ovo posrijedi, tada događaj zamjenjuje ontologiju u klasičnome smislu riječi. Virtualna aktualizacija postaje onim mjestom razlike između nužnosti i kontingencije. To je stanje-između (in-between) koje odsada uvjetuje sve društvene procese.

Politika ne označava tek djelovanje i odlučivanje o javnome ili zajedničkome dobru. Njezino je mjesto u performativnome događaju slobode u mrežama globalnoga poretka moći. Sve drugo je pad ispod ove dosegnute razine. Zbog toga nema nikakvog izgleda za budućnost (Žarko Paić, „Sloboda pod nadzorom: O nestanku društva u globalitarno doba“, u: Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., str. 153-187.) Što određuje političku kategoriju jednakosti? Očito, ono što prethodi takvome poretku kao nastanku novoga svijeta. Grci su vidjeli sebe jednakim i slobodnim u razlici spram drugih „barbarskih“ naroda. Uzdignućem do božanske milosti najveće vrijednosti uopće, a to je, dakako, sloboda, politika bez nje gubi smisao, a demokracija svoj bestemeljni temelj. Otuda Marxova kritika predstavničke demokracije i njezinih temeljnih ideja slobodnih izbora, ljudskih prava, slobode tiska kao formalne demokracije bez temeljne ekonomsko-pravne jednakosti u području vlasništva nad sredstvima za proizvodnju označava kritiku politike kao kritiku uvjeta mogućnosti vladavine kapitala u formi (političke) demokracije. Kada ovo potonje shvaćanje postane uvjet mogućnosti onoga prvoga na djelu je negativan obrat. Nije tek riječ o nužnosti da se u globalnome svijetu političko-ekonomske moći pojavljuje nova klasa logokrata, visoko obrazovanih elita, svojevrstan novi stalež plutokrata i oligarha u predstavničkoj demokraciji zbog veće učinkovitosti rada.

Takav slučaj trijumfa „global Governance“ ili managementa političkih elita nad participativnim formama vladavine naroda ne samo što ugrožava bit demokracije – političku jednakost i slobodu – u masovnome društvu potrošnje. Mnogo je pogubnija opasnost da se time stvara poredak „konsenzualnoga disenzusa“ na globalnoj razini. Oligarhijske elite savršeno dobro surađuju kako u liberalnim demokracijama, tako i u despotskim poretcima i u autokratskim tiranijama. (Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 20-62.) Ono što ih povezuje nisu, naravno, zastave i grbovi. Odanost domovini i kultovima predaka mitska je opsjena. Posrijedi su tek goli interes profita i hegemonija vladavine kao potvrđivanje priznanja vlastite moći iznad one koja formalno pripada narodu. Europski slučaj ima pritom svoju specifičnost u odnosu na ruske oligarhe, a posebno u odnosu na američku politiku otvorenoga saveza transnacionalnih korporacija i države u 21. stoljeću. (Vidi o tome: Luis Suarez-Villa, Corporate Power, Oligopolies, and the Crisis of the State, State University of New York Press, Albany-Ne York, 2015. )

Uvjetno iskazano, europska se iznimka odnosi samo na ono što je nastalo nakon 2. svjetskoga rata. Europa se kao politički projekt stvaranja naddržavne organizacije može razumjeti iz ideje stvaranja svojevrsnoga imperija bez suverenosti. Države-članice Europske Unije prenose udruživanjem suverenost na organizam što samo formalno ima značajke federativnosti. Ali je riječ, u stvari, o kvazi-suverenosti s nakanom vladavine prema načelima demokratsko-predstavničkoga upravljanja bez mogućnosti izvršne vlasti na naddržavnoj razini. Europa u strukturi institucionalne tvorevine EU samo formom podsjeća na imperij. No, u odnosu na SAD i Rusiju njezin je „kolonijalizam iz europske perspektive“, kako je to još 1957. godine pokazao Alexandre Kojeve, ekonomsko-kulturalni projekt. Daleko je od toga da bi mogao biti presudnom političkom moći s najvećim utjecajem na svjetsku sigurnost. (Alexandre Kojeve, „Colonialism from a European Perspective“, Interpretation, Vol. 29, br. 1/2001., jesen, str. 115-128.)

Oligarhije nastaju unutar demokratskoga poretka. Obilježava ih sprega ili koncentracija ekonomske i političke moći u rukama elite kao manjine. Nejednakost u društvima masovne jednakosti građana kao potrošača i kao formalnoga subjekta/aktera deliberativne demokracije nastaje ponajprije fuzijom transnacionalnih korporacija i političke moći na razini imperijalne suverenosti. Nije stoga slučajno da se pojam oligarhije s punim pravom povezuje uz američki kapitalizam i plutokraciju kao i uz ruski autokratski poredak imperijalne hegemonije na prostorima bivšeg Staljinova carstva – SSSR-a.

Pojam plutokracije dolazi iz grčke riječi ploutos, što znači bogatstvo, te iz riječi kratos kao riječi kojom se označava moć, upravljanje i vladavina. U suvremenim društvenim znanostima, politologiji, sociologiji, pravu i ekonomiji, izraz se često izjednačava sa značenjem elite vlasti. U sprezi s financijskim kapitalom ona ima odlučujuću moć u svim bitnim pitanjima unutarnje i vanjske politike. Nadalje, pojam se rabi za imperijalnu politiku SAD-a, budući da izvorno označava spregu kapitalističke ekonomije i reprezentativne demokracije s tendencijom uvećanja moći profesionalnih političara. Sam politički poredak SAD-a ima u svojim pretpostavkama težnju za koncentracijom moći u rukama malog broja ljudi. Plutokratski su poretci otuda ne samo kvarenje demokratskoga jedinstva slobode i jednakosti. Oni upozoravaju na glavni problem funkcioniranja vladavine u zapadnjačkim društvima, a sve se svodi na krizu participativne demokracije. Američki politolog Robert A. Dahl u knjizi A Preface to Democratic Theory (University of Chicago Press, Chicago, 2006.) rabi pojam „poliarhije“ s kojim misli na vladavinu elitarne manjine u predstavničkim demokracijama. Sve to ima svoje podrijetlo u novovjekovnoj teoriji politike kao instrumentalnosti moći u djelu Machiavellija. Vidi još o tome: Jeffrey Winters and Benjamin Page, “Oligarchy in the United States?”, Perspectives on Politics, br. 7 /2009, str. 731-751

Prije no što pokažemo koje su osnovne značajke oligarhijske vladavine u Europi i svijetu danas, potrebno je još preciznije pojasniti postavku o odnosu između mase i nastanka novih elita vladavine u demokratskim poretcima. Rekli smo već, demokratski paradoks prelazi u aporiju. To se zbiva kada umjesto djelovanja načela jednakosti izvedenoga iz slobode kao bestemeljnosti (an-arhé) u suvremenim demokracijama vlada načelo znanja ili stručnosti kao najviše vrijednosti života uopće. Pritom se pojam znanja više ne razmatra u smislu klasične republikanske tradicije razlikovanja kreposti ili vrlina (areté) u humanističkome značenju umijeća. Taj elitarni kriterij vrednovanja, koji je krasio filozofiju politike u 20. stoljeću od Lea Straussa do Hannah Arendt i Allana Blooma, nadomješten je 1970-ih godina promijenjenom funkcijom znanja i obrazovanja. (Vidi o tome: Allan Bloom, The Closing of the American Mind: How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today Students, Simon & Schuster, New York, 2012. i Žarko Paić, Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006., str. 117-193.)

Umjesto univerzalnosti znanja s vodećom ulogom filozofije, umjetnosti, lingvistike i književnosti, novi poredak nastajućeg informacijskoga doba zahtijeva pragmatiku i partikularnost. Jezik se kao i znanje shvaća komunikacijskim proizvodom. Čitava zgrada novih znanosti nastalih uvođenjem kompjutorske tehnologije u svakodnevni život proizvodnje i potrošnje objekata zasniva se na konceptu know-how praksi. Ako je bitak postao informacijom, onda je ostatak povijesnoga sklopa bića i biti čovjeka određeno mrežama komunikacije. Promjene su to od dalekosežne važnosti za strukturiranje moći u suvremeno doba. Sada vodeće kategorije postaju „korisnost“ i „primjenjivost“. Sve što je korisno mora biti primjenjivo u praksi. Od semiotike do performativnih studija tjelesnosti u korpusu kognitivnoga kapitalizma brzina promjena mora imati i svoje posljedice na status znanja kao takvoga. Fundamentalne znanosti nisu, dakako, iščezle. One su i dalje presudne, ali samo kao tehnoznanstvena konstrukcija svijeta novih aplikacija. Znanost se više ne razmatra sa stajališta čiste teorije. Ona ima primarno tehnologijsku zadaću stvaranja novoga. Informacijski model znanosti u bitnom preokreće metafizički poredak kategorija. U filozofijskome smislu riječ je o obratu koji polazi od Wittgensteinove teorije jezičnih igara. Smješta se u digitalno doba kibernetike, informatike i pragmatike znanja.(Jean-François Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time, Stanford University Press, Stanford – California, 1992.)

Model obrazovanja koji je nastao u Europi početkom 21. stoljeća odgovara ovome spoznajnome obratu iz paradigme jezika u paradigmu slike. Dok je u prvome naglasak na imaginaciji, u potonjem vlada imagologija kao predložak „prave stvarnosti“. Bolonjska reforma visokoga obrazovanja savršeno se uklapa u projekt radikalne preobrazbe svijeta iz obzorja razumijevanja u pogon pragmatike značenja. Nije potrebno posebno isticati da je riječ o neoliberalnome modelu racionalnoga izbora (rational choice). Ovdje se znanost shvaća rezultatom napretka tehnologije. Tehničko-depolitizirani sustav skupljanja bodova (ECTS), kompetencija i ishodi učenja zamjenjuju univerzalnost javnoga znanja s partikularnošću korporativnoga znanja.(Richard Munch, Globale Eliten, lokale Autoritäten: Bildung und Wissenschaft unter dem Regime von PISA, McKinsey & Co., Suhrkamp, Frankfurt/M., 2009.)

 Dihotomija slobode i kapitala s kojim svaki preostali oblik svijeta života ulazi u mobilizaciju „ljudskih i prirodnih resursa“ nužno dovodi do suprotnosti ili binarnih opreka „javnog“ i „korporativnoga“. Zašto izbjegavati riječ „privatno“ za oznaku globalnoga kapitalizma? Razlog leži u tome što se korporacija pojavljuje s onu stranu svih dotadašnjih razlika između privatnog i javnoga u modernome razdoblju svjetske povijesti. Budući da nadilazi razlikovanje građanskoga društva (privatni interesi i nepolitički oblik ljudskih veza) i političke države (institucije upravljanja proizvodnjom života u biopolitičkome stanju), korporativno upravljanje ima strukturu mreže. A to znači da je deteritorijalizirano/reteritorijalizirano u okviru imperijalne suverenosti globalnoga poretka.

Rezultat je totalna privatizacija svega onoga što je nekoć pripadalo području javnoga ili zajedničkoga dobra. Američki se „slučaj“ tvrde kapitalističke inicijative u svim područjima društva i države, od obrazovanja, kulture i sporta preselio i prenio u Europu. I tako je od prostora zajedničkoga svijeta građanske odgovornosti za istinsku politiku Europa postala igrom za prijestolje oligarhijskih elita. Sprega javnog bankarskoga utjecaja i tajnih političkih saveza djeluje besprijekorno. Samo je po sebi jasno da je umjesto pojma tradicionalne konzervativne elite ovdje naglasak na masovnome posredovanju znanja. Vladavina medija i logokracije pretpostavlja promijenjenu ulogu mase. Ona više nije nikakva „revolucionarna snaga“ podobna za korjenite promjene društva u globalnome kapitalizmu, kako su to mislili Marx i na njegovu tragu brojni teoretičari od Pareta do Bourdieua. Masa, naprotiv, ima posve drukčiju funkciju u doba informacijskog ili kognitivnoga kapitalizma. Bez njezine nove medijske interaktivnosti, paradoksalno, niti oligarhija ne bi mogla zauzeti mjesto nadomjesne strukture vladanja ili pseudo-fikcije demokracije u globalnome svijetu. Kako se to događa? Zar nije samorazumljivo da bi oligarhija ipak trebala biti pojam koji obuhvaća nejednakost i apsolutnu moć novih elita?

          Vratimo se nakratko analizi Jacquesa Rancierea s obzirom na pitanje razlikovanja pojmova politike i „policije“, onog što se odnosi na proces političke subjektivacije u sukobu s aparatima države i „demokratske oligarhije“ te onog što je utkano u upravljačke mehanizme tehnologije moći. Vidjeli smo da je u toj analizi riječ o prelasku paradoksa u aporiju. Kako, naime, demokratski poredak uopće može funkcionirati ako ne postoji „konsenzus“ između politike i „policije“ o bitnim pitanjima države i društva? Za Rancierea se ovdje ne radi tek o sukobu i/ili konsenzusu. To je pitanje sudbonosnoga karaktera. Odnosi se na prijetnju dokidanja onog što čini uvjet mogućnosti političkoga kao takvoga. Posrijedi je pitanje o jednakosti kao političkoj kategoriji s kojom ideja suvremene demokracije prolazi ili pada. Utoliko je Ranciere u pravu kada kaže da je tzv. povratak „političke filozofije“ samo druga strana potiskivanja politike u stanje zamrznutosti jer onome što se događa nastoji uokviriti norme i pravila iz ovog ili onog filozofijskog stajališta, platonskog ili aristotelovskoga. Ali, naposljetku, uvijek je riječ o djelovanju triju politika koje se nalaze iza tog „velikog povratka“: arhepolitike, parapolitike i metapolitike. (Jacques Ranciere, Mésentente, str. 93-131. Vidi o tome: Bruno Bosteels, „Archipolitics, Parapolitics, Metapolitics“, u: Jean-Philippe Deranty, Jacques Ranciere: Key Concepts, Acumen, Durham, 2010., str. 80-92.)

(1) Arhepolitika (L’archi-politique) izvodi se iz Platonova nastojanja da se uspostavi zajednica (politeia) zasnovana na cjelovitome očitovanju njezina logosa u materijalnoj formi. Pojedinci u takvoj zajednici djeluju svagda tako da im  je mjesto već unaprijed određeno njihovim položajem u političkome poretku. Poredak je uređen strogo hijerarhijski. U njemu građanin ima svoje mjesto i funkciju sukladno društvenome položaju. Znamo da rang bitno određuju djelatnosti. Platon ih naziva teorijom, praksom i proizvodnjom (poiesis). Prvome „staležu“ filozofa-vladara primjerena moć i ugled proizlaze iz znanja o biti svijeta uopće; drugome „staležu“ ratnika pripada djelovanje u užem i širem političkome smislu; trećem „staležu“ djelatnika ili obrtnika pripada čuvanje i zbrinjavanje materijalnoga bitka zajednice. Nomos zajednice ne omogućava, dakle, jednakost između različitih društvenih skupina. Politika se otuda nadomješta poretkom hijerarhije. Prema Ranciereu, njezino metafizičko opravdanje ne može biti nužno, već samo kontingentno.

          (2) Parapolitika (La Para-politique) je rezultat Aristotelove nakane da egalitarnu anarhiju vladavine naroda (demosa) dovede u ustavni poredak „policije“. Ranciere pod ovim pojmom promišlja ne samo represivni aparat državne vlasti, već i cijeli niz upravnih mjera, pravila, normi. Politiku taj niz mjera čine institucionalnim poretkom predstavništva i zastupništva, riječju, djelatnošću koja akciju pretpostavlja normi. U tom smislu načelo jednakosti u demokratskim poretcima istodobno se formalno štiti zakonima, ali na taj način da su zakoni u službi vladajuće klase ili, pak, ideologije koja počiva na razlikovanju prava i činjenica, norme i stvarnosti. Što je parapolitičko može se vidjeti u modernim teorijama suverenosti naroda, tzv. kontraktualizmu ili teorijama o društvenome ugovoru. U njima ne dolazi do izraza potpuna jednakost građana u svim aspektima tog pojma od ekonomske do političke i kulturne. Utoliko se parapolitikom može nazvati ono što nalikuje pravoj politici, ali to uistinu nije, jer ne izvršava svoja načela i građane razvrstava u one koji su zaslužniji od onih koji su izuzeti od nekog oblika javnoga priznanja, bez obzira na razloge ove isključenosti.

          (3) Metapolitika (Meta-politique) se nalazi između dvije suprotnosti: s jedne strane parapolitičkoga privida jednakosti u formi ustavno-pravne norme ili ideologije vladajuće klase, kako je to već Marx radikalno kritizirao u kritici političke emancipacije, a s druge strane u osudi onoga što pripada području arhepolitike. Razlog leži u tome što je politika područje ili događaj s onu stranu temelja (an-arhé). A budući da su temelji „truli“, odnosno izgrađeni na krivim pretpostavkama, moguće je samo uvjetno govoriti o „povratku politike“ iskonskome određenju. Ključan pojam za sva tri navedena pojma političke filozofije, prema Ranciereu, predstavlja upravo netematiziranost pojma univerzalne ili apsolutne jednakosti. Čini se stoga da metapolitički događaj jednakosti označava razmještenost svih tradicionalno shvaćenih kategorija politike od antike, srednjeg i novoga vijeka do univerzalnosti onoga što nadilazi moderno doba kao takvo. Imamo li to u vidu postat će jasnije zašto se nastanak oligarhije u samome srcu demokratskoga poretka može razumjeti i kao kritika liberalnoga shvaćanja politike. Oligarhija, naime, pretpostavlja već unaprijed svođenje političkoga događaja na nešto njemu izvanjsko. To je nešto što ima svoje utemeljenje u samome sebi. Pervertirani je obrat što je čitava moderna u znaku gubitka onoga političkog kao an-arhijskoga. Njegova preobrazba u uslužnu djelatnost kapitalističke ekonomije i tehnologije označava kraj političkoga uopće. Za Carla Schmitta su pojmovi „neutraliziranja i depolitiziranja“ onoga političkoga bili tehnički pojmovi trijumfa liberalizma i moderne tehnike kao posljednjeg razloga vladavine u svjetskoj povijesti. Prema tome, oligarhija nije tek način koruptne vladavine u globalnome poretku nakon 1989. godine. Bez prisile tehnologijskoga napretka, zahtjeva novih elita znanja za stručnošću i mjerodavnošću u bavljenju složenim mrežama javnih politika, neograničene moći financijskoga sektora u tehnokapitalizmu današnjice, nemoguće je govoriti o skrnavljenju demokracije i popratnoj psihopolitici neoliberalizma u stanju opće ravnodušnosti spram politike u cjelini.(Bjung Chul-Han, Psychopolitik: Neoliberalismus und die neuen Machttechniken, S.Fischer, Frankfurt/M., 2014.)

          Postoje tri načina kojim se masa u moderno doba pojavljuje na svjetsko-povijesnoj pozornici ekstaze tjelesnosti i mistike nasilja. To su ujedno i ideologijsko-politički sustavi mišljenja upregnuti u jaram posljednjega cilja. Razlika je u tome što su prva dva mesijansko-apokaliptička, a treći ima značajke postmodernoga nihilizma. Utoliko diskurs masovne psihologije postaje pravom svezom oslobođene tjelesnosti i kulta nasilja. Prvi je način ove diskurzivne formacije vezan uz totalitarne pokrete/poretke vladavine u 20. stoljeću: talijanski fašizam, njemački nacizam i sovjetski komunizam. Sva tri obilježava događaj nesvodljive kontingencije, jer se ovi pokreti/poretci vladavine zasnivaju na masovnoj podršci „naroda“ kao etnosa, rase i klase, a ne kao građanskoga demosa. Ta je podrška nužna za preokret iz spontanosti zajedničkoga kretanja spram cilja – totalne države i novoga carstva apsolutne moći – koju dijele masa, karizmatski Vođa i Partija kao utjelovljenje „političke religije“ modernoga doba.

No, paradoks je svakog masovnoga pokreta s demokratskom legitimnošću kvantitativne „većine“ da iz stadija neposrednosti pokreta prelazi u stadij posrednoga vladanja masama s pomoću Partije i tajne policije. U svakom slučaju, javno djelovanje konstruiranoga neprijatelja postaje predmetom istraživanja tajnih policija (Gestapo, NKVD, Stasi, Udba). Masa se u ovoj formi totalitarne vladavine pokazuje onime što Peter Sloterdijk u svojem ogledu o tom fenomenu na tragu Hegela naziva „formom subjektiviranja“. (Peter Sloterdijk, Verachtung der Massen, str. 12.) Posve je isključeno sve ono što pripada tehnikama propagandne manipulacije, jer mase nisu puka gomila idiota. One su agregati svjesnih pojedinaca kao subjekti bezuvjetne volje za moć u formi diktature ili tiranije. Ništa ne mijenja na stvari što se „utapaju“ u gomilu. Na taj način stvaraju organiziranu masu sljedbenika novog kulta „moderne tradicije“. Masa u totalitarnim pokretima/poretcima postoji sve dok postoji ludilo cilja, bez obzira bilo to plaćeno kolektivnom krivnjom za osvajačke ratove u ime nacije/rase/klase ili gubitkom dostojanstva ratnika i radnika bez oružja i bez tvornice. Drugi je način vezan uz kapitalističku „industriju kulture“. Ovdje masa ne služi više Vođi i Partiji kao elitarnim zastupnicima „općenite volje“. Ona se transformira u svijet života koji se vodi kao zabava (entertainment) i kao spektakl. Liberalna demokracija ne svodi se, dakako, nipošto na potrošačku vrtoglavicu društvene potrebe za luksuzom i materijalnim blagostanjem. To je kultura kasnog kapitalizma koja nastaje mnogo prije, već nakon prvog svjetskoga rata u Americi i Europi procvatom tehnologije i dizajna.

Ali, problem je u tome što mase u industrijskoj ekonomiji kulture istodobno imaju samo jedan izbor. On se svodi na biranje između tornjeva ekonomsko-političke moći korporacije i špilja nesvjesnoga u kulturi masovne ekstaze tjelesnosti. Na taj se način ekonomija i libido, kako je to pokazao rani Lyotard, povezuju u bricolage jednog poretka želje u kojem se represija sustava idealno podudara s depresijom samoga života. (Jean-François Lyotard, Libidinal Economy, Indiana University Press, Bloomington, 1993.)

 Kapital ne zavodi Druge fetiškim karakterom robe. On stvara produktivnu iluziju da se želja može realizirati u beskonačnome nizu objekata. Ta ready-made ideologija naposljetku završava samo s još većim napredovanjem u nasilju, dosadi i praznini. Eto, to je onaj treći, postmoderni stadij ulaska mase u povijest. Sloterdijk ga s punim pravom ironično naziva dezorijentacijom u samome pojmu mase kao sveze ideologije-politike i psihologije gomile:

„Postmoderna masa je masa bez potencijala, zbroj iz mikroanarhizama i pojedinačnosti, koja se jedva može prisjetiti jednog vremena u kojem je kao snažan kolektiv (…) još mogla htjeti i imala mogućnost stvarati povijest …“ (Peter Sloterdijk, isto, str. 18.)

No, ima nešto mnogo važnije u ovoj povijesnoj genealogiji pojma mase na ishodu modernoga doba. To je nesumnjivo njezina uloga u tajnom sporazumu s novim nevidljivim gospodarem društvenog svemira u globalnome kapitalizmu. Masa u toj praznini postmodernoga nihilizma uistinu više nema svoje ciljeve, a i metode su joj nemušte u odnosu na one kojima se služe totalitarni pokreti. Poraz mase u naše doba dolazi otuda što njezin glavni saveznik u demokratskome nihilizmu više nije nikakav psihopatološki narcis koji će postati ludim diktatorom poput Hitlera ili Staljina. Sada je obrat u tome da masa svojim gubitkom orijentacije na kraju povijesti ravnodušno konstruira nešto što se rađa poput čudovišta iz močvare, a nema ni herojski niti apokaliptički lik onoga ljudskog-odveć-ljudskoga. Bezličnost ove nove elite proizlazi otuda što je riječ o simulakrumu i nadomjestivosti njezinih subjekata/aktera. Razlog je u tome što oligarhija kao nova elita u društvima kontrole, kako naše doba naziva Gilles Deleuze, počiva na rastjelovljenoj masi kao virtualnoj društvenoj mreži korisnika i na novome znanju (know-how) za koje su potrebne posebne kompetencije.

Specijalizirano znanje, heterogenost ciljeva, fleksibilnost mreža korporativne vladavine u globalnome kapitalizmu, sve su to pojmovi koji spajaju naizgled nespojivo. Elita moći danas nije više suprotnost masi kao objektu. Ona je novi subjekt mreže isprepletenih interesa transnacionalnih korporacija, nacija-država i drugih društvenih aktera u globalnome poretku. Njezin je credo onaj koji odlično utjelovljuje Kevin Spacey u televizijskoj seriji Kuća od karata (House of Cards) – apsolutna moć bez krajnjega cilja, bez mesijanstva i apokaliptike, čisto vladanje kao experimentum mundi jedne politike samoodržanja na vlasti. Oligarhija nema temelja ni u čemu drugome negoli u demokratskome nihilizmu svijeta. Besramno bogatstvo stečeno makinacijama u legalno postavljenome okviru financijsko-političke moći određuje njezin društveni položaj „iznimke“. Biti na vrhu ljestvice najbogatijih i najmoćnijih ljudi svijeta neizbježno pretpostavlja samo ono što proizlazi iz biti oligarhijske elite. Što je to drugo negoli održanje na vlasti i stalno uvećanje bogatstva. Problem je u tome što oligarhija nije tek kvarenje demokratskoga poretka vrijednosti s jednakošću kao credom. Stvar je još gora. Nejednakost koja se brani interesima kapitalističkoga razvitka korporativno najjačih „grabežljivaca“ na svjetskome tržištu ne može se nikad smiriti na razini podnošljive mjere častohleplja i korupcije. Poput biti kapitalizma, vidljivoga u onome što je Heidegger odredio nastankom i širenjem novovjekovnoga sklopa makinacije (Machenschaft) ili u kasnijem razdoblju njegova mišljenja postavom (Gestell), a to su pojmovi računanja, planiranja i konstrukcije, sve smjera bezmjernome, sve k tome postaje totalnom mobilizacijom, sve napokon ide prema najvećoj mogućoj perverziji vrijednosti. Doba oligarhije predstavlja, borgesovski rečeno, novu dekadentnu epohu opće povijesti beščašća.

2. Psihotehnike kontrole želje: Od  ekonomskog managementa do političkoga marketinga

U predavanjima o biopolitici na Collège de France u Parizu krajem 1970-ih godina Michel Foucault je na kraju izrekao jednu od najvećih pohvala političkome liberalizmu uopće u 20. stoljeću. Njegova analiza, naravno, nije bila nekritičko oduševljenje ovim ideologijskim projektom slobode u samoj jezgri zapadnjačke moderne civilizacije s kojom je kapitalizam došao do najviših vrhunaca svoje moći. Posve suprotno, Foucault je u suprotstavljanju temeljnih ideja dviju ekonomskih škola, njemačkih Ordoliberala ili Frajburške škole 1930-1950ih godina te Čikaške neoliberalne teorije „racionalnoga izbora“ u alokaciji i distribuciji ljudskoga kapitala (human capital) 1970-ih godina, došao do aksiomatike političkoga konsenzusa između ljevice i desnice na kraju 20. stoljeća. Ljevica priziva New Deal ili veću ulogu iščezle socijalne države, a desnica New Management ili korporativno upravljanje javnim dobrima kao poduzetničkim laboratorijem prema načelima cost-benefit analize.  Ravnoteža političkih snaga u poretku liberalne demokracije dokazuje da su ideologijske borbe, doduše, i nadalje nužne zbog privida sukobljavanja i tvorbe „neprijatelja“. No, one su tek u funkciji nesmetane vladavine ekonomije globalnoga kapitalizma.

Umjesto kraja ideologija kao postpolitike, ovaj konsenzus u doba neoliberalnoga marša kapitalizma svijetom ukazuje na jedan mnogo dublji problem moderne artikulacije društva, politike i kulture. Radi se o problemu konstrukcije i nadzora nad samim nastankom života. Reguliranje životnih procesa unutar prostora suverene nacije-države s pomoću novih tehnologija moći predstavlja krunu biopolitičke kontrole. (Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au College de France, 1978-1979.,Seuil-Gallimard, Pariz, 2004., str. 325-329. Vidi o tome: Thomas Lemke, „“The Birth of Bio-Politics” – Michel Foucault’s Lecture at the Collège de France on Neo-Liberal Governmentality, u: Economy & Society, Vol 30. br. 2/2001., str. 190-207.)

Kako valja pristupiti ovom naizgled začudnom Foucaultovu epistemologijsko-etičkome obratu pred kraj života? Da je neomarksistički teoretičar diskursa i dispozitiva moći pristao naposljetku na „poraz utopije“ ili, njegovim riječima, nemogućnosti da heterotopije ostvare novi svijet slobode, jednakosti i pravednosti? U ovom slučaju ne zanima nas ekstenzivna analiza Foucaultova slučaja. Nešto je drugo mnogo važnije. Ako, naime, neoliberalizam više nije staro vino u novim bocama, već se s njime rađa nešto čudovišno „novo“ u globalnome poretku ekonomije, politike i kulture, moramo se zapitati zašto se taj pojam toliko uokvirio u sve kritičke rasprave o realnosti kapitalizma danas i zašto se, s druge strane, u njemu sabire nemogućnost radikalne promjene, revolucije, transformacije „novog svjetskoga poretka“? Nema nikakve sumnje da je Foucault uvidio koliko je taj pojam ujedno manihejski i apokaliptički upravo zbog toga što s njim završava epoha modernosti. Drugim riječima, neoliberalizam nije tek samo nova ideologija za kasni kapitalizam s njegovim usmjerenjem spram racionalnosti, vladavini tehnoznanosti i kibernetičke kontrole, iz koje nužno nastaju fenomeni razaranja demokratske vladavine u korist oligarhijske. Ono što s neoliberalizmom dolazi do zida povijesnoga vremena jest kraj epohalno shvaćene politike, povijesti i čovjeka. Foucault u spomenutim predavanjima o biopolitici neprestano govori o dobu vladavine homo oeconomicusa:

„Beckerova definicija – koju, još jednom ponavljam, ne priznaje polovica, a kamoli većina ekonomista – ukazuje, premda je osamljen, na svojevrstan paradoks. U biti homo oeconomicusa, takav kakav se pojavljuje u 18. stoljeću, na to ću se vratiti za koji tren, dakle takav homo oeconomicus funkcionira kao nedodirljivi element za provedbu moći. Homo oeconomicus je onaj koji slijedi svoj interes, a taj se interes spontano kreće prema interesima drugih. Homo oeconomicus je sa stajališta teorije vladanja onaj koga ne treba dirati. Homo oeconomicusa ostavljamo djelovati. On je pokretalo ili predmet laissez-faire. On je u svakom slučaju partner jedne vlade, načelo koje je laissez-faire. I sada se, u Beckerovoj definiciji takvoj kakvoj sam vam dao, homo oeconomicus, to jest onaj koji prihvaća realnost ili koji sustavno reagira na modifikacije promjenljivih okruženja, taj homo oeconomicus pojavljuje kao ovladiv i spreman odgovoriti sustavno na sve sustavne modifikacije koje bi se umjetno provele nad okruženjem. Homo oeconomicus je izrazito podložan vladanju. Od nedodirljivoga partnera laissez-faire, homo oeconomicus se pojavljuje kao korelat guvermentalnosti koja djeluje na okruženje i sustavno modificira varijable miljea.“ (Michel Foucault, „Rođenje biopolitike“, Tvrđa, br. 1-2/2014., str. 7. S francuskoga preveo Mario Kopić)

Ako se s neoliberalizmom stvara nova „kultura“ specifične racionalnosti subjekta u ekonomskim odnosima kasnoga kapitalizma, a čitav spektar odnosa između tržišta i države poprima karakter ove promjenljive prirode sustava na koji se može utjecati individualnim akcijama, onda je posve razumljivo da se Foucaultu otvorio temeljni problem dekonstrukcije čitave zapadnjačke tradicije „filozofije politike“. Umjesto slobode, jednakosti i pravednosti vezane uz francuski model vladavine u korist posvećenog zajedničkoga dobra (communauté), a što od Rousseaua do 20. stoljeća vodi do snažne uloge države u definiranju što jest dobar život u zajednici, nastupa radikalan obrat. On je otpočeo u političkoj ekonomiji 18. stoljeća s fiziokratima. U drugoj polovini 20. stoljeća „materijalistički obrat“ u Čikaškoj školi ucrtao je put do nove definicije čovjeka. On se više ne shvaća iz perspektive filozofskih antropologija.

Racionalnost znanosti o kretanju ljudskog i neljudskoga kapitala postaje ishodištem za obrat. Sloboda, jednakost i pravednost nisu, dakle, u neoliberalizmu razoreni kao temeljne ideje i načela ponašanja u liberalnim demokracijama Zapada. Naprotiv, radi se o novome pokušaju njihove rekonstrukcije na drukčijim zasadama. Utoliko je Foucault uistinu u pravu kada tvrdi da neoliberalizam nije revival stare ideologije slobodnoga tržišta i ljudskih prava. Umjesto toga susrećemo se s promjenom u shvaćanju čovjeka kao praktičnoga bića. Ono što izostaje u povijesnome sklopu republikanizma i političke demokracije od Francuske revolucije do danas jest istinska „novost“ neoliberalističke intervencije u ekonomiju, politiku i kulturu. Sloboda je shvaćena libertarijanski. Jednakost se, pak, odnosi samo na jednakost pred Zakonom i na jednakost uvjeta mogućnosti na tržištu, što je, uostalom, i konzervativni liberal Alexis de Tocqueville smatrao odlučnim za američku demokraciju. A pravednost je vezana uz pojam zajednice kao fairness političke zajednice. Kulturne razlike, moralna stajališta i religijski svjetonazori po definiciji ne dovode do raspada postulirane univerzalnosti.

          Homo oeconomicus, međutim, u svojoj racionalnoj ekstazi privatne inicijative vlada svim područjima društva i države. Drugim riječima, politika vladanja postaje upravljačkom tehnologijom. U njoj se spajaju moć i ideologija, a ne više pitanje o svijesti i svjesnome djelovanju u društvu. Totalna racionalizacija dovodi ekonomiju na vrh piramide. Moderni je svijet otuda hiperracionalni sustav potreba. Regulira se s pomoću ekonomskih znanosti, matematike, informatike i kibernetike. Što Foucalt vidi u neoliberalizmu nije, dakle, puka ideologija privatizacije javnoga sektora i delirij tržišne logike. To je ponajprije uvođenje u svijet bez solidarnosti, bez nadzornog tutorstva države kao Oca/Zakona. Nedostaje i izostaje ono što je u povijesnome sklopu Francuske revolucije ili zakona modernosti uvijek na zadnjem mjestu, ali bez čega nema ni slobode, ni jednakosti, niti pravednosti. Solidarnost između ljudi kao društvenih uloga i figuracija životnih stilova nepovratno je iščezla. Kada se čovjek kao homo oeconomicus popeo na prijestolje jednog novoga načina vladanja i upravljanja životom sve iznova valja stvoriti na drugi način.

Zato je biopolitika istodobno sveza onoga što se u 19. stoljeću pojavljuje početkom kraja čovjeka u novonastalim diskursima rada (ekonomije), jezika (lingvistike) i života (biologije). Kraj čovjeka u neoliberalnoj aksiomatici moći u globalnome poretku vladavine označava kraj solidarnosti (prijateljstva, kako to definira Derrida u svojim analizama političkoga na tragu Platona). (Vidi o tome: Žarko Paić, „Preobrazbe biopolitike“, u: Posthumano stanje, Litteris, Zagreb, 2011., str. 121-151.;Thomas Lemke, Eine Kritik der politischen Vernunft: Foucaults Analyse der modernen Gouvernmentalität, Argument, Hamburg-Berlin, 1997. i Jacques Derrida, The Politics of Friendship, Verso, London-New York, 2006.)

Pojam ontologijsko-političke solidarnosti na kraju je u Foucaltovim predavanjima na College de France nadomješten etikom „brige za sebe“. (Michel Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, u: Paul Rabinow (ur.), The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984., sv. I, Free Press, New York, 1997.) Ne ulazeći ovdje u kritičko čitanje kasnoga Foucaulta s obzirom na redefiniciju etike na tragovima kasnoantičke stoe, valja samo kazati da se već taj obrat k „sebi“ odnosno spram vlastitosti i sebstva tumači iz obzorja hermeneutike subjekta. Dakako, nije to subjekt kao u Kanta. S njime otpočinje novovjekovna metafizika razlike između transcendentalnoga uvjeta mogućnosti bitka i empirijskoga svijeta pojava. Subjekt je to koji se decentrira. Nastaje kao želja za ovladavanjem čitavom mrežom diskursa znanja/moći. A to je nemoguć projekt zbog toga što je svaka želja u svojoj moćnoj tjelesnosti uvijek i volja za moć.

          No, povratak „brizi za sebe“ i etici jednog drukčije strukturiranoga subjekta označava istodobno put spram sjedinjenja nečeg što je ostalo visjeti u zraku. Foucault prepoznaje u neoliberalizmu ono „pozitivno“ i ono „negativno“. Prvo je napredak u individualiziranju subjekta kao nositelja svih svojih želja, volje i htijenja za ovladavanjem u svijetu bez unaprijed postavljene idile solidarnosti. Drugo je ono što se događa kada se ekonomija u svojem apsolutnome zahtjevu za vladavinom uspostavlja kao čitav niz diskurzivnih praksi upravljanja i vladanja (gouvernementalité). (Ulrich Bröckling, Susanne Krasmann i Thomas Lemke (ur.), Gouvernementalität der Gegenwart: Studien zur Ökonomisierung des Sozialen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2000.) Neoliberalizam time uskraćuje mogućnost radikalne promjene koja bi mogla nastupiti u području političkoga kao takvoga bez temeljne promjene društvenih odnosa. Karl Marx i Gary S. Becker, kritičar političke ekonomije i revolucionarni mislilac moderne 19. stoljeća te paradigmatski teoretičar Čikaške škole i njezine apologije „racionalnoga izbora“ homo oeconomicusa, nisu ni u kojem slučaju usporedivi osim u jednome. Kapital o kojem promišljaju ne može biti samo ljudski ako prethodno nije u stanju primarne neljudskosti. Ako se u njegovu pojmu ne nalazi ujedno ono što određuje napredak i razvitak čovječanstva i nešto čudovišno, ono što je Marx mislio hegelovski kao otuđenje i postvarenje, a Nietzsche imenovao pojmom nihilizma, nema ni puta spram ljudskoga u smislu racionalnosti (animal rationale=homo oeconomicus). Kraj solidarnosti označava kraj društva u klasičnom liberalnome razumijevanju. I to je glavni problem čitave rasprave o usudu svijeta globalnoga kapitalizma. Sve je to najbolje posvjedočila glavna politička zvijezda ovoga obrata u svjetskoj politici 1980-ih godina, britanska premijerka Margaret Thatcher, svojom kontroverznom izjavom: „There is no such thing as society.“

Mjesto posredovanja između države (politike) i pojedinca (ekonomije) više ne postoji. Dokinuće tog odnosa koji se primarno nalazi u sferi društvenosti još od razdoblja fiziokrata i rane političke ekonomije Adama Smitha i Davida Ricarda, upravo se nadomještava racionalnom aksiomatikom novih tehnologija vladanja. One su važne, a ne pitanje svijesti ili manipulacije. Tko ima moć, taj manipulira sviješću. Bez moći nema ideologije. Ona je uvjet mogućnosti vladavine neoliberalizma i nemogućnosti radikalne alternative koja neće biti put u prošlost 20. stoljeća, već dostojna onome što je Foucault priznao i uvidio u radovima Beckera i drugih zastupnika neoliberalizma.

          Neki teoretičari pokušavaju nadopuniti Foucaulta. Često su to ishitrene tvrdnje. Kao primjerice, da nije dovoljno uvidio u svojem pojmu biopolitike koliki je utjecaj psihologije masovnih medija i različitih novijih tehnologija nagovaranja u kognitivnome kapitalizmu na racionalno ponašanje pojedinaca. U toj se kritici previđa ono što se već na početku predavanja o biopolitici i „guvernmentalitetu“ kaže o neoliberalnoj definiciji čovjeka u djelu Gary S. Beckera, američkoga nobelovca, ključnog autora teorije „racionalnoga izbora“ u kojem spaja ekonomiju, demografiju, sociologiju i kriminologiju. ( Gary S. Becker, Human Capital, Columbia University Press, New York, 1975. 2. izd.) Ne samo da je Foucault shvatio koliko na ponašanje pojedinca u masovnome društvu tehnokapitalizma utječe masovna propaganda kao i različite tehnologije psiholoških „treninga volje“. Štoviše, bez sveze psihologije mase utjelovljene u ideji managementa i marketinga (ekonomije i psihopolitike) neoliberalizam bi bio zastarjelom ideologijom iz imaginarnoga muzeja moderne. O čemu se ovdje radi, vidljivo je iz onoga što Foucault izvodi:

„…kada definirate predmet ekonomske analize kao skup sustavnih reakcija pojedinca na promjenljiva okruženja, vidite da možete savršeno uključiti u ekonomiju cijeli niz tehnika koje su trenutno vrlo aktualne i u modi u Sjedinjenim Američkim Državama, a koje se nazivaju tehnikama ponašanja. Te metode, kojih najčistije, najstrože i najnetipičnije oblike, kakve god želite, možete naći kod Skinnera, sastoje se ne iz analize značenja određenoga ponašanja, nego jednostavno iz spoznaje na koji način će igra određenih stimulansa, mehanizama pojačavanja, polučiti reakcije, sustavnost kojih se može zabilježiti i na temelju kojih se mogu uvesti druge varijable ponašanja. Sve te tehnike pokazuju kako se psihologija, ukoliko se shvati na takav način, može podvesti pod Beckerovu definiciju ekonomije.“ (Michel Foucault, „Rođenje biopolitike“, str. 7.)

 Moć ekonomije u neoliberalnoj agendi postaje nova ekonomija moći. Shvatimo li čitav taj obrat strukturnim događajem od epohalne važnosti za razvitak kapitalističkoga načina proizvodnje, tada moramo zaključiti da se više ne može govoriti o ograničenosti pojma na „samo“ ekonomiju. Za razliku od politike ekonomija ima temelj i to u materijalnome zbrinjavanju čovjeka. Ništa se ne događa slijepom nužnošću. Pa tako niti suvremena ekonomija koju mnogi teoretičari nazivaju kognitivnim, postmodernim, informacijskim kapitalizmom ne počiva više na fizičkome radu. Temelj se, dakle, čitavoga procesa stvaranja robe-novca-kapitala, tog famoznog trojnoga obrasca procesa kapitalizma iz Marxova Kapitala, više ne može pronaći u tzv. fizičkome radu. Njega je u 20. stoljeću zamijenila kultura u najširem smislu riječi, pa nije začudno zašto Becker koristi izraz ljudski kapital (human capital), a američki sociolozi poput Craiga Calhouna i neomarksističkog francuskoga teoretičara Pierrea Bourdieua govore o kulturnome kapitalu (cultural capital).(Pierre Bourdieu, „Le trois états du capital culturele“, Actes de la recherche sciences sociales, Vol. 30, br. 30/1979., str. 3-7.)

          U 21. stoljeću se kultura proširuje na sva područja života. Već je time zamjetno spajanje znanosti i kulture kroz istraživanja biogenetskih procesa nastanka umjetnog uma i umjetnoga života (A-intelligence i A-life). To, pak, samo znači da se materijalnost strukture kapitalizma uvelike mijenja. Nematerijalan rad postaje osnovom nove vrste eksploatacije. Razlog je u tome što se sada proširuje radno vrijeme unedogled suptilnim metodama ulaska u sam prostor intime i želje čovjeka. Kompjutorizacijom se ubrzao radni proces. Ujedno se usavršio tako što je odnos između čovjeka i prirode nadomješten odnosom između čovjeka i stroja. Interaktivnošću onog neljudskoga na najvišoj razini apstrakcije digitalna ekonomija postaje uvjetom mogućnosti svih drugih ekonomskih djelatnosti.(„Pojam “digitalna ekonomija” pojavio se krajem 1990-ih kao sažetak prethodno opisanih procesa. Taj pojam opisuje formaciju koja se s jedne strane preklapa s postmodernom kulturalnom ekonomijom (mediji, sveučilište i umjetnost), a s druge s informacijskom industrijom (informacijski i komunikacijski kompleks). To preklapanje dvaju različitih područja proizvodnje izazov je za teorijsko i praktično bavljenje pitanjem rada, pitanjem koje je za medijske studije marginalno kad se usporedi s pitanjima o vlasništvu (u političkoj ekonomiji) i potrošnji (u kulturalnim studijima).“ – Tiziana Terranova, „Besplatan rad“, Up & Underground: Critical Theory Dossier, br. 25-26/2014., str. 99. S engleskoga preveo Miloš Đurđević)

Uistinu, neoliberalizam se ne može razumjeti „novom kulturom racionalnosti“ bez želje za usavršavanjem duhovno-tjelesne supstancije. Ovo se može vidjeti osobito danas u različitim paradigmama posthumanizma i transhumanizma. Nestanak čovjeka, o kojem su filozofijski govorili još Heidegger i Foucault, te iz diskursa mediologije Vilém Flusser i Friedrich Kittler, zbiva se sve većim prodorom neljudskoga u biokibernetici i robotici. (Rossi Braidotti, The Posthuman, Polity Press, Cambridge, 2013.) Ali, pravo je ipak pitanje ono koje nas tišti od samoga početka nastanka neoliberalizma. Zašto se nestankom elementarne solidarnosti u procesu uzdizanja korporativnoga kapitalizma na tron globalnoga poretka ujedno događa ono naizgled paradoksalno i aporetično: da, naime, umjesto demokracije vladaju oligarhije a na mjesto jednakosti kao jedne od temeljnih ideja zapadnjačke povijesti politike dolazi znanje/moć u formi kompetencije i stručnosti? Sjetimo se da je još Rousseau u jednom tekstu hiperbolično iskazao bijes protiv stanja u kojem znanje o istini svijeta neće biti dostupno svima, rekavši da bi onda trebalo preventivno spaliti sve knjižnice i akademije.

Ako se ujedno zbiva i nestanak koncepta „javnoga znanja“ (univerzalnosti uma) kojeg nadomješta privatizirano „korporativno znanje“ (partikularnost informacija), onda je neizbježna posljedica ciničan stav da je znanje prije svega danas roba i da visoko obrazovanje nužno potrebno za specijalizirani sustav informacija kojima se pokreće proces stvaranja kapitala mora biti „fleksibilno, fluidno i komercijalizirano“. Razmjeri su obrata čudovišni. Ne svjedoče li o tome učestale konferencije, okrugli stolovi i predavanja na temu privatizacije i poduzetništva unutar same „autonomne“ oaze starih sveučilišta, poput Cambridgea i Oxforda, primjerice, odakle dolaze ideje o nužnosti da se čak i društveno-humanističke znanosti uključe u taj proces „radosne apokalipse modernoga svijeta“. Sveučilište, dakako, nije imuno na zahtjeve za njegovim reformiranjem ili prilagodbom tzv. realnosti. No, problem je u tome što se u neoliberalnome shvaćanju društva ne radi više o tržištu kao „prirodnoj nužnosti“ reguliranja potreba ljudi. Umjesto zastarjele ideje prirode iz doba novoga vijeka i Newtonove paradigme, susrećemo se danas s idejom socijalnoga konstruktivizma, pa se tržište shvaća „kulturalnim“ značajkama posredovanja i kontingencije. Sve je konstruirano i mobilno, fluidno i fleksibilno, uključujući i nove znanstvene pristupe prirodi kao kaosu i entropiji, a ne vječnom i postojanome mjestu svete nužnosti.

          Neoliberalizam, dakle, ne označava odvajanje ekonomije i politike. Naprotiv, sada ekonomija kao moć tehnopolitike globalnoga kapitalizma ustrajno potire u pozadinu sve ono što ima bilo kakav prizvuk republikanske, anarhističke, ljevičarske politike nostalgije za zlatnim dobom konsenzusa o javnom ili zajedničkome dobru (communauté, common) i to proglašava, da paradoks bude potpun, „konzervativnim i reakcionarnim“. (Neoliberalizam se otuda pojavljuje u mnoštvu svojih likova poput: (a) diskurzivne formacije, (b) programa vladavine kroz upravljanje društvom/državom, (c) ideologije libertarijanstva i posjedničkog individualizma bez granica, (d) hegemonijskoga projekta u globalnome poretku, (e) tehničkoga assemblagea raznolikih ideja iz kibernetike, informacijskih znanosti, matematike, ekonomije, demografije, kriminologije i (f) apstraktnoga stroja kapitalizma u svim područjima života. Vidi o tome: Jeremy Gilbert, „What Kind of Thing is ‘Neoliberalism’?“, New Formations, br. 80-81/2013., str. 7-22.)

Što je drugo onda „progresivno“ negoli vjera u homo oeconomicusa koji u ime moderne fikcije slobodnoga subjekta preuzima na sebe rizik pokretanja poslova. Time uzdiže ideju privatnoga vlasništva, kapitala i banaka na razinu posljednje teologijske tajne o svetome trojstvu u ovome svijetu. Da, neoliberalizam uistinu nema alternative upravo zbog toga što je kapitalizam postao kao i u Marxovo vrijeme jedini svjetsko-povijesni, a to ujedno znači globalno-planetarni, sustav proizvodnje samoga života. U tome se skriva glavna formula obrata od klasičnog liberalizma moderne do ovoga krajnje radikalnog, posthumanoga sustava racionalnosti i fleksibilnosti u neoliberalnome shvaćanju svijeta kao New Managementa (ekonomija) i marketinga (psihopolitika). Sjedinjenje pojmova u svakodnevnoj praksi dovodi do toga da je kapital kao ekonomska vrijednost postao pitanjem jedne nove politike želje, istinskom libidinalnom politikom. Najveći je problem u tome što dolazi do dokidanja razlika prethodno postojećih autonomnih područja. Politika je među njima imala formalno najviše mjesto. Ali, kako je to pokazao Foucault reinterpretacijom Marxove kritike političke ekonomije (kapitalizma), čitava se operacija redukcije provodi tako što sve poprima ideologijski karakter znanja/moći o procesima proizvodnje života. To znači samo jedno: ekonomija pokorava svijet života kao što nužnost pokorava slobodu.

          Zato je neoliberalizam u svojoj biti kontingentan proces prevladavanja/dokidanja svih prepreka koje stoje na putu nesmetanome razvitku homo oeconomicusa. Njegova je istina u nadilaženju klasične liberalne paradigme odvajanja ekonomije i politike. Namjesto toga, sada se sve odvija tako što management-marketing predstavlja novu moć kapitalizma kao „najboljega od svih svjetova“. U njemu pojedinac ukoliko ostvaruje prirodne potencijale i racionalno ih koristi može postati predmetom vlastite želje. (Vidi o tome: Nikolas Rose, „Governing the Enterprising Self“, u: Paul Heelas i Paul Morris (ur.), The Values of the Enterprising Culture: The Moral Debate, Routledge, London – New York, 1992., str. 141-164.) Autorefleksivnost procesa racionalizacije zbiva se na svim razinama. Kakve su posljedice ovog procesa razvitka samosvijesti o naravi društvenih odnosa u kognitivnome kapitalizmu može se vidjeti poglavito u promijenjenome značenju ideologije. Procedure istine, doktrina kao „nova vjera“ i diskurs refleksivne moći s kojom ekonomija ulazi u tamne predjele nesvjesnoga, sve to svjedoči o gubitku distancije između subjekta i njegova predmeta. Svijest se ne može unedogled pokoravati tehnikama manipulacije kakve su vladale u nadzornome društvu. Sada je sve na tome kako kontrolirati procese biogenetskoga upravljanja društvom/državom na temelju novih tehnologija informacija-komunikacija. Nikad više kao danas spektakularnih konferencija o blagodatima ulaganja i investiranja u prostore koji su, pojmovnom analizom Deleuzea i Guattarija iz Tisuću platoa, već uvijek raseljeni/naseljeni, spremni za preobrazbu u višak vrijednosti. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Continuum, London, 1987. Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći, str. 218-245.) Ovo znači: spremni za „napredak“ i „razvitak“ u industrijaliziranoj ekonomiji s jedne strane, te za beskrupuloznu korupciju države i svih institucija onog što je preostalo od društva, s druge strane. Uz dodatak rastućega osiromašenja najvećeg dijela stanovništva u zemljama Trećega svijeta. Nastanak najzlogukijeg fenomena globalizacije uopće – urbanoga kaosa slumova, favela, predgrađa – uvjerljivo svjedoči o ovom stanju stvari. (Vidi o tome: Mike Davis, Planet of Slums, Verso, London – New York, 2007. )

 Drugim riječima, političkom se formom globalnoga kapitalizma pojavljuje ekonomija kao tehnologija moći-želje za vladavinom bez granica. Bezuvjetna volja za voljom, kako je Heidegger odredio bit novovjekovnoga subjekta, postaje nihilizam onog trenutka kada se subjekt u svojem postajanju Drugime razmješta iz stabilnosti jednog sustava u ravnotežu kaotične metastabilnosti. To se zbiva na taj način što neoliberalizam u svojem trostrukome liku metamorfoza kapitala kao subjekta-supstancije procesa postajanja svrhom čitavoga povijesnoga procesa u produktivnoj potrošnji i potrošačkome produktivizmu sintetizira ideju i zbilju kao:

• libidinalnu ili informacijsku ekonomiju punude objekata kao znakova promjenljive realnosti (semiosfera);
• psihopolitički poredak vladavine elita ili logokracije u kojem jednakost svih biva nadomještena kompetencijom nekih i njihovim posebnim znanjem potrebnim za donošenje odluka (oligarhija i meritokracija);
•  preobrazbom jezika u sliku društva spektakla čime dolazi do neposrednosti odnosa između korisnika i subjekta/aktera cirkulacije kapitala kao kulture na globalnome tržištu informacija (mediosfera).