Žarko Paić

Postoje samo dvije bitne definicije čovjeka u povijesti filozofije kao metafizike koje su uistinu na najvišoj razini spekulativnosti. Prva je Aristotelova da je riječ o zoon logon echonu, odnosno živome biću koje ima govor. Skolastička teologija kršćanstva to će na latinskome preinačiti u pojam animal rationale. Značenje se ipak bitno ne mijenja, jer logos i ratio unatoč suptilnih razlika u znamenovanju između grčkoga i latinskog jezika upućuje na biće koje ‘ima’ sposobnost govorenja, a ona nije moguća ako govor nije ujedno i kazivanje onog mišljenja kojemu um podaruje okvir i matricu razumijevanja u njegovu bitku. Dakle, metafizika od Aristotela kazuje da je bit ljudskoga bitka sadržana u mišljenju kao logosu ili racionalnome odnosu spram bitka kao takvoga. Taj odnos jest istodobno umno uspostavljen, pa Hegel može izvesti onu slavnu definiciju kako je filozofija svoje vrijeme sabrano u mislima i kako je umno zbiljsko i obratno. Štoviše, u njegovoj će spekulativno-dijalektičkoj formi mišljenje postati apsolutni duh koji se pojavljuje kroz tri načina kazivanja i to kroz umjetnost, religiju i filozofiju. Prvoj pripada osjećaj, drugoj doživljaj, a trećoj pojam. Biti čovjekom u metafizičkome smislu znači biti umno biće koje govori, a jezik mu omogućuje da artikulira misli. Otuda Lacan može izvesti i credo psihoanalize kako se nesvjesno artikulira kao jezik. Ovdje nas primarno ne zanima odnos mišljenja i jezika, koji će s Heideggerom i Wittgensteinom u 20. stoljeću postati temeljni filozofijski problem. Ono što nam se pojavljuje kao vodeće pitanje jest je li definicija čovjeka kao animal rationale dostatan i nužan dokaz kako se bit čovjeka očituje kroz ono umno i to ne kao ono što proizlazi iz govora, već iz slike i broja kao vizualizacije bitka?

U čemu je razlika između logosa-ratia kao govora odnosno jezika i logosa-ratia kao slike i broja? Jednostavno u tome što je kazivanje očuvanje bitka u njegovoj prisutnosti i odsutnosti, a slika i broj označavaju mogućnost promjene bitka u procesu bivanja ili postajanja (Werden, devenir, becoming) nečim drugim i različitim. Govor je uvijek oponašanje i predstavljanje onog što ‘jest’ kao prostorno-vremenske postojanosti, a njegovo podrijetlo i njegov način djelovanja kao logičko-komunikativnoga dispozitiva ljudske biti ostaje tajnom, čak i Wittgensteinu koji je dobro znao da je u jeziku kao slici i broju uvjet mogućnosti razotkrića razloga nužnosti i posvemašnje ne-moći filozofije u odnosu na čistu formu znanstvenosti znanosti u matematici koja operira s formulama ili simboličkim jezikom. Kad logos-ratio u svojem povijesnome razvitku dospije do mathesis universalis, onda je znanost kao logika računanja, planiranja i konstrukcije na putu da postane tehnosferom, to jest da slika i broj prethode jeziku i to ne apriorno i transcendentalno kao u Kantovu shematizmu kategorija. Obrat je sada u tome što sama racionalnost postaje ono ne-ljudsko u formi stroja mišljenja kao experimentum mundi umjetne inteligencije. Aristotelovom definicijom čovjeka je in nuce otvoren put do onoga što nastaje iz tehnogenetske konstrukcije, a što nazivam homo kybernetesom. Govor kao jezik pripada pred-tehničkoj strukturi ljudske otvorenosti u razumijevanju smisla bitka, dok slika i broj pripadaju tehničkome dispozitivu Moći samostvaralačkoga procesa tehnogeneze svjetova. Prvo je metafizičko shvaćanje biti čovjeka, a drugo postmetafizičko kojim ‘čovjek’ postaje suvišnim čovjekom za funkcioniranje tehnosfere. Trebam li nizati dokaze? Pogledajmo na tzv. dnevnoj bazi ‘beskonačnu brzinu’ svih dostignuća AI u području tehnoznanstvenih aplikacija od svemirskih megateleskopa i napretka u medicini kad je riječ o produljenju trajanja tzv. ljudskoga vijeka do onog što nam je najbliže kao ‘humanistima’, a posrijedi je usavršavanje alata za algoritamsku hiperprodukciju umjetnih jezika s tendencijom da uskoro ne samo prevoditelji s klasičnih i modernih svjetskih jezika u filozofiji i književnosti postanu zastarjelom profesijom, već i ono što je Lyotard u Postmodernome stanju iz 1979. godinevjerodostojno prorokovao iskazom da je završena era profesora i da dolazi doba terminala.

Kao što vidite, još nisam dospio do one druge definicije čovjeka koja možda, unatoč toga što ju je njezin autor na stanovit način vrlo brzo napustio i nije više s njom bio u povjerenju, na drukčiji način izvedena u mišljenju može biti alternativom Aristotelu, skolastici i tehnosferi. Alternativa ne znači ništa ni zbiljsko niti praktično u smislu gotovog rješenja, još u našem slučaju kao ono što je suprotnost metafizici i njezinoj realizaciji u homo kybernetesu. Preostaje, dakle, samo mogućnost nečeg drukčijeg i različitoga u odnosu na već utemeljeno i uspostavljeno koje u svojoj vladavini pojmovno-kategorijalno ima apsolutnu prevlast nad svim drugim izvedenim definicijama čovjeka kao homo fabera, homo ludensa, homo sapiensa, homo pictora itd. U knjizi Izgledi nadolazeće filozofije – Metafizika, kibernetika, transhumanizam u poglavlju naslovljenom ‘Računanje-planiranje-konstrukcija: Heidegger i okviri tehno-epistemologije’ stoji i ovo.

ʺPonajprije, već je u njegovu glavnome djelu Bitak i vrijeme iz 1927. godine Heidegger jasno postavio vlastito razgraničenje spram tradicionalne ontologije i njezina shvaćanja bitka, bića i biti čovjeka, a osobito je redukciju ovog shvaćanja kritički usmjerio na tri poznanstvljena pristupa čovjeku polazeći od pojma života u biologiji, čovjeka u antropologiji i duše u psihologiji. Sva su tri pristupa reduktivna stoga što bitak svode na ontičko-ontologijska određenja. Na taj se način istodobno sam život, ono ljudsko i ono duševno, reduciraju na pozitivizam znanstvenoga porobljavanja bitka uopće. Naposljetku, znamenita definicija “čovjeka” iz tog temeljnoga djela suvremene filozofije jasno pokazuje smjer njegova mišljenja izvan vladajuće struje mišljenja 20. stoljeća. Ako je, bit tubitka (Dasein) u njegovoj egzistenciji, kako glasi ta definicija, onda je otvorenost bitka u njegovoj ekscentričnoj ne-pozicionalnosti, da parafraziram postavke o čovjeku filozofskoga antropologa Helmutha Plessnera, u tome što ne može biti izveden ni iz životnoga samopotvrđivanja u djelovanju, ni iz redukcije na animal rationale, a niti iz tamne jezgre nesvjesnoga kako je to u psihoanalizi uspostavljeno od Freuda do Lacana. Sve tzv. društveno-humanističke znanosti postupaju s čovjekom kao predmetom na ovaj ili onaj način. Pritom ga čine istraživačkim objektom X. To znači da im je egzistencijalna otvorenost čovjeka iz slobodnoga nabačaja budućnosti kao temeljne vremenske ekstaze ili dimenzije načelno zatvoren teritorij neprispodobiva značenja.ʺ (str. 252)

Da, taj ‘fantomski’ Dasein, koji se odlikuje i razlikuje od svih drugih bića time što mu je bit u navlastitome načinu egzistencije i to ne kao animal rationale, već kao autentično preuzimanje sve krhkosti, tjeskobe i veličajnosti Jemeinigkeita, ili svagda-mojosti odnosno sebstva koje nije ni kartezijanski cogito niti huserlijanski intersubjektivitet, taj začudan sklop onog što je prostorno-vremenski u prisutnosti tako što mu je temeljna ekstaza izvornoga vremena u nadolazećoj budućnosti, to biće koje misli i egzistencijalno proživljava svu otvorenost rizika i izgleda za ono spasonosno, to biće kojemu kazivanje kao pjesnikovanje ili njemački Dichten određuje granice obitavanja na zemlji, eto, to je jedina alternativa već uspostavljenoj autopoietičkoj Moći ‘čovjeka’ kao animal rationale=homo kybernetesa. Još jednom, čovjek je u oba svoja povijesno-epohalna lika, onima u grčkoj i skolastičkoj metafizici te u doba tehnosfere mišljen kao umno biće koje spravlja i proizvodi novo zahvaljući svojoj prirodnoj inteligenciji koja mu je darovana od Boga, prirode ili čistim slučajem kozmičkoga nastanka sa svrhom ili bez nje. Kad na mjesto ovog usuda i dara dolazi samo-proizvodnja tehnogenetske konstrukcije glavnu ulogu u svemu nužno preuzima umjetna inteligencija i iz nje izvedeni modeli umjetne intuicije. Što onda još preostaje čovjeku osim da kao mitopoetski Dasein luta pustinjom koja raste neizmjerno i misli u svojoj već tako-i-tako sklepanoj tjelesnosti ono što se još ima misliti i to predati u nadolazeću budućnost kao svoj trag u singularnosti događaja. Ne možemo se, mi filozofi, riješiti Heideggera koliko god to možda i htjeli. Zašto?

Zato.