Žarko Paić

1.

          Još uvijek, nažalost, ime i filozofijsko djelo talijanskoga mislioca Luigia Pareysona nije dostatno poznato ni među suvremenim filozofima izvan okružja „talijanistike“, a još manje onima koji dolaze iz preklapajućih područja humanistike različitih orijentacija. U nas su na sreću objavljene njegove zacijelo ključne knjige Ontologija slobode: zlo i patnja, Demetra, Zagreb, 2005. (prijevod s talijanskoga Dalibor Pribanić), te Estetika – teorija formativnosti, Demetra, Zagreb, 2008. (prijevod s talijanskoga Miroslav Fridl). O njegovu mišljenju u kontekstu suvremene filozofije i tzv. postmodernoga obrata postoji bitan tekst Giannija Vattimoa u Čitanki, HDP i Izdanja Antibarbarus, bibl. Časopisa „Tvrđa“, Zagreb, 2008. koju je priredio Mario Kopić i preveo niz eseja i studija. Isto tako može se pronaći u recentnoj periodici i tekst teologa i filozofa Ivice Šole koji se bavi Pareysonovim filozofijskim statusom u odnosu na Vattimoa s obzirom na „problem retoričke istine“, te još neki radovi koji se odnose na filozofijsko-teologijska pitanja suvremenosti. Tko je, dakle, Luigi Pareyson? Evo, krajnje sažeto.

Luigi Pareyson (1918. -1991.) bio je jedan od glavnih talijanskih filozofa dvadesetog stoljeća, najveći tumač egzistencijalističke filozofije, a posebno Karla Jaspersa, kojeg je redovito susretao tijekom studija u Heidelbergu u drugoj polovici tridesetih godina. Kao autor nedvojbeno autonomne i radikalne reinterpretacije klasične njemačke filozofije, njegov originalni metodološki pristup uspio je, pozivajući se na autore poput Pascala, Kierkegaarda, Dostojevskoga i Heideggera, izvući nove interpretativne putove i nove uvide u analizu i razumijevanje filozofskoga doprinosa autora poput Fichtea i posebno Schellinga, kojeg je smatrao svojevrsnim antihegelijancem. S Hansom-Georgom Gadamerom i Paulom Ricoeurom, s kojima je imao kontinuirane i intenzivne intelektualne odnose, Pareyson se može ubrojiti među očeve suvremene hermeneutičke filozofije, među kojima je razvio osobnu i autonomnu koncepciju, prožetu egzistencijalizmom „ontologijske matrice“. Njegova posthumna Ontologija slobode (1995.) vjerojatno predstavlja jedan od glavnih doprinosa talijanske filozofije nakon Drugog svjetskoga rata suvremenoj filozofiji uz niz djela Emanuela Severina o kojem sam pisao u nekoliko navrata (v. Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost: Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021.)

Pareyson je bio iznimno plodan autor, spomenimo još i sljedeće publikacije: Verità e interpretazione, Milano: Mursia, 1971; L’esperienza artistica, Milano: Marzorati, 1974; Federico Guglielmo Schelling, in Grande antologia filosofica, vol. XVIII, Milano: Marzorati, 1971, str. 1–340; Dostoevskij: filosofia, romanzo e esperienza religiosa, Torino: Einaudi, 1993; La filosofia e il problema del male, “Annuario filosofico” 2 (1986), str. 7–69; Filosofia dell’interpretazione, Torino: Rosenberg & Sellier, 1988; Filosofia della libertà, Genova: Il Melangolo, 1989; Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Torino: Einaudi, 1995 (posthumno); Existence, Interpretation, Freedom: Selected Writings, Aurora (CO): Davies Group, 2009.

2.

Pareysona se često određuje kao jednog od glavnog predstavnika „talijanskoga egzistencijalizma“, pri čemu se taj pojam koji sjedinjuje filozofijsku orijentaciju u 20. stoljeću s književnim sustavom vrijednosti, gotovo stanovitim oblikom estetskoga svjetonazora, smatra mjerodavnim za francuski egzistencijalizam, ponajprije ateistički u slučaju Sartrea, Camusa i Merleau-Pontyja, a tek onda i kršćanski i personalistički s glavnim predstavnikom Gabrielom Marcelom. No, vidjet ćemo da autor to otklanja i nastoji reinterpretirati u drugome i drukčijem horizontu polazeći od ponajprije Kierkegaarda koji je uvjet mogućnosti kao i kasni Schelling za njemačku filozofiju egzistencije s Karlom Jaspersom i drugim temeljnim misliocem koji je Pareysonu bio cjeloživotno-misaono nadahnuće, premda nije bio njegov hermeneutički učenik. Naravno, riječ je o Martinu Heideggeru. Otuda je Pareysona, povjesničara egzistencijalizma, hegelovski idealizam –„najradikalniji oblik metafizičkoga racionalizma“ – karakterizirala apsolutizacija razuma, radikalno odvajanje konačnoga i beskonačnog, proglašavanje povijesne uvjetovanosti filozofije i promicanje sekulariziranoga kršćanstva. S druge strane, egzistencijalizam se predstavljao kao kriza racionalizma i idealizma. Antihegelizam egzistencijalista tražio je osobnu i povijesnu filozofiju, a ne apsolutnu ili objektivnu, filozofiju koja se ne odriče istine i koja preoblikuje pitanje kršćanstva kao životne religije sjedinjenja uma i egzistencije u dramatskome obličju individualne „sudbine“ čovjeka.

Uz Pascala i Kierkegaarda, kako je to pokazivao Pareyson u svojim analizama,  Dostojevski je bio jedan od ključnih prethodnika  egzistencijalizma u filozofiji i književnosti. Ako je francuski egzistencijalizam proizašao iz Pascala, njegov ruski ekvivalent pokrenuo je Fjodor M. Dostojevski (1821. – 1881.). Upravo je taj filozofski trend prvi objasnio antihegelijansku kontroverzu 1910-ih i 1920-ih. Time imamo tri egzistencijalistička smjera koje Pareyson nastoji prikazati u njihovim butnim aspektima – ruski, njemački i francuski – s njihovim odgovarajućim „prorocima“ – Dostojevskim, Kierkegaardom i Pascalom. Još je nešto iznimno važno za daljnju analizu: svi su bili ujedno duboko prožeti duhom modernizma, ali kao eminentno kršćanski mislioci. Naravno, reći će se, pa Pascal je živio u 17. stoljeću, u doba rigoroznoga racionalizma, a osim toga bio je i znameniti matematičar i danas to pokazuju mnogi tumači njegove filozofijske lucidnosti pretkazao je doba kompjutorske vizualistike i računarstva. Kako to on da pripada modernosti i modernizmu? Odgovor je isti kao i u slučaju sv. Augustina, kojeg tako iščitava i Lyotard u njegovim tekstovima. Naravno, posrijedi je misaona otvorenost spram bezuvjetne linearnosti napretka u tehnologiji i u shvaćanju vremena koje za razliku od iskonskoga grčkog cikličkoga kretanja pretpostavlja ireverzibilnost.

Luigi Pareyson tvrdi da „mogućnost tumačenja romana Dostojevskoga kao filozofskih djela ne oduzima njihovu umjetničku vrijednost; naprotiv, njihova filozofija ovisi o toj umjetničkoj vrijednosti“, o tome da je riječ o umjetničkome djelu. (Luigi Pareyson, Dostoevskij: filosofia, romanzo ed esperienza religiosa,Einaudi, Torino, 1993, str. 31) Štoviše, njegovi romani, upravo zbog svoje umjetničke vrijednosti, istinska su i čista filozofija, budući da sami njegovi likovi imaju dvostruku i, ipak, jedinstvenu funkciju da budu umjetničke figure i filozofske ideje, do te mjere da se može reći da je Dostojevski filozofirao „pomoću“ umjetnosti i da je, na kraju, dok se bavio umjetnošću, bavio se filozofijom. Pareyson je Dostojevskoga smatrao „jednim od vrhunaca suvremene filozofije i potrebnom referentnom točkom u današnjoj spekulativnoj raspravi.“ (Luigi Pareyson, isto, str. 156. v. također i tekst: Pablo Blanco-Sarto, „Dostoevsky Overcomes Nihilism: Luigi Pareyson Reads The Brothers Karamazov, Wrocławski Przegląd Teologiczny 29 (2021) 1, str. 393–411, Wrocław Theological Review)

No, postavimo pitanje kako je moguće da filozof koji govori u svojoj temeljnoj knjizi o „ontologiji slobode“, što znači inherentno samoj diskurzivnoj naravi filozofije od njezina početka do uvjetno kazano kraja u „egzistencijalnome obratu“ s Kierkegaardom, Jaspersom i Heideggerom, uzima književnika Dostojevskog za mislioca-pisca koji je gotovo jedini postavio u horizont mišljenja-kao-kazivanja problem odnosa Boga, slobode i zla kao fundamentalnih ne samo pojmova, već i „transcendentalija“ i „egistencijalija“ onog što nazivamo suvremenošću? Drugim riječima, kako je uopće moguće da filozof kao Pareyson unatoč svoj složenosti i fluidnosti književnoga teksta koji ima filozofijske konotacije Dostojevskome podari mjesto svojevrsne topologije prevladavanja nihilizma onkraj svih metafizičkih određenja?

Ponajprije, Pareysonov filozofski cilj bio je razotkriti prisutnost dobrih i zlih dimenzija kao značajki cjelokupnoga djela Fjodora M. Dostojevskoga, kojeg je smatrao najvećim psihologom modernosti, a to je već mogao pronaći i u Nietzschea koji je također isto mislio o Dostojevskome. S druge strane, ipak je bio duboko uvjeren da nije moguće pronaći u Dostojevskoga filozofsku koncepciju unutar njegovih likova, budući da svaki od njih predstavlja drugačiju viziju svijeta, od kojih svaki zasigurno predstavlja viziju autora, ali nijedan je ne može iscrpiti. Ovo bi zahtijevalo jednu posebnu interpretaciju jer se autor romana ne skriva ni u jednom svojem duhovnome liku. A to onda znači da je romanopisac kao što je to Dostojevski prototip estetike postajanja onkraj fakticiteta bitka i onkraj tradicionalno shvaćene suprotnosti dobra i zla. Zbog toga Pareyson od početka izjavljuje da želi shvatiti i razviti ono što u Dostojevskoga znači autentična misao ne crpeći je iz njegovih likova – što ga razlikuje od drugih velikih tumača ruskoga modernog genija književnosti.

Umjesto toga, njegova je nakana da se u složenosti cjelokupne umjetnosti Dostojevskoga, unutar njegova djela mogu identificirati dva temeljna razdoblja: prvo je ono koje bi uključivalo Bijedne ljude, Zapise iz mrtvoga doma, te Ponižene i uvrijeđene, a ono bi se moglo okarakterizirati sekularnom i “europskom” vizijom života, filantropskim humanitarizmom,  socijalizmom, općim optimizmom izvedenim iz ljudskoga bratstva. Drugo je razdoblje ono koje tvore Zapisi iz podzemlja, Zločin i kazna, Idiot, Demoni i Braća Karamazovi, a ono razotkriva, tragično shvaćanje ljudskoga postojanja i predstavlja sintezu duboke religioznosti, živog osjećaja zemlje, odnosno snažne svijesti o stvarnosti zla i iskupljujućoj snazi boli: ljudsko biće je u potpunosti ostvareno samo kada ne pokušava zamijeniti Boga, već prepoznaje njegovu transcendenciju.

Mesijansko doba nadomješta nihilizam estetskoga traganja za izvanjskom fragmentacijom svijeta i stoga ima više od bilo koje „ontologijske“ pozadine modernosti i suvremenosti. To je doba koje je svevremeno jer se u njemu konačno razrješava na dramatski i iskupiteljski način pitanje odnosa Boga, slobode i zla u činu individualne odlučnosti onkraj granica puke slobode izbora. (v. Luigi Pareyson, The Truth and Interpretation, SUNY, New York, 2013., str. 119. v. o tome Alessandro Carrieri, „God, Evil, Freedom. Reception and Interpretation of Dostoevsky in Luigi Pareyson and his Heirs“, Labyrinth, Vol. 23, br. 1/2021, ljeto, str. 59-71)

U tekstu knjige Istina i interpretacija Luigi Pareyson o tome izričito kaže i ovo:

„Za Dostojevskoga, božanske ideje su izvorne i duboke istine, prikladne da budu stalna inspiracija ljudskome biću i predstavljaju zadatak cijeloga života te osobe, sposobne izazvati odanost kojoj se osoba konstruktivno posvećuje, potvrđujući sebe u vlastitoj koherentnosti i snazi. Suprotno tome, demonske ideje su iluzije zalutalog i truloga ljudskog bića, umjetne konstrukcije koje bi se prikladnije nazvale ‘ideologijama’ nego ‘idejama’, raspršena i rastočena mišljenja u kojima se osobnost ljudskog bića rastvara i poništava ili se učvršćuje u tvrdoglavu i arogantnu individuumu.“ (str. 118-119)

3.

Prije daljnje analize Dostojevskoga i posebno romana Braća Karamazovi u tumačenju Pareysona, valja se vratiti njegovim postavkama koje je iznio o tzv. hegelijanskome idealizmu u brojnim knjigama i tekstovima, navlastito u knjizi iz 1943. godine Studije o egzistencijalizmu. Ponajprije, kao privrženiku Karla Jaspersa na tragu Schellinga i Kierkegaarda, nema nikakve dvojbe da mu Hegel predstavlja vrhunac „metafizičkoga racionalizma“. Sve ovo dovodi do toga da se suvremeni egzistencijalizam pojavljuje kao „kriza racionalizma i idealizma“, pa je posve samorazumljivo što struje mišljenja koje s Kierkegaardom postaju anti-hegelijanizam u egzistencijalnome nabačaju svijeta pronalaze tzv. osobnu i povijesnu filozofiju koja više ne može biti „apsolutna i objektivna“, već pronalazi put u drukčijem tumačenju kršćanstva od oficijelnoga koji se okamenio u dogmatskome institucionaliziranju katoličke Crkve. Pareyson je već onda, u ranim danima svojeg filozofiranja, dospio do toga da je smatrao kako pitanje o trijadi Boga, slobode i zla nije razriješeno ni u hegelovskim novim dijalektikama, a niti u marksovskim materijalističkim obratima zapadnjačke metafizike. Ako kažemo da većina njegovih današnjih tumača, mahom teologijske inspiracije, smatra kako je njegov put mišljenja bio kritičko reinterpretiranje egzistencijalizma, to je naravno formalno točna prosudba, jer je sam Pareyson u tom pogledu bio onaj mislilac koji je nastojao ostati vjeran „izvornome duhu“ ovog iznimno značajnoga obrata u samoj biti metafizike u 20. stoljeću.

Međutim, moj je stav o tome kritički spram Pareysona i još više spram njegovih „kršćanski prononsiranih tumača“. Već je u uporabi pojma „egzistencijalizam“ posrijedi kardinalni promašaj. U naslovu njegove studije iz mladosti kad je imao 25 godina, dakle Studije o egzistencijalizmu, očito se predmnijeva da je to neki skupni „filozofski svjetonazor“ (Weltanschauung) ili čak ono što je razvio Jaspers na zasadama Kierkegaarda, ta famozna „filozofijska vjera“. Kritičko razmatranje tzv. egzistencijalizma Pareyson provodi ponajprije tako što „privilegira“ tzv. njemački put mišljenja koje predvode Jaspers i Heidegger na tragu Kierkegaarda, dok postoje još francuski put s Gabrielom Marcelom, kao kršćanskim egzistencijalistom, te „ateistički“ smjer sa Sartreom, Camusom i Merleau-Pontyjem, kako sam to već pokazao. No, problem je što je upravo i jedino samo Sartreov egzistencijalizam kao humanizam onaj smjer mišljenja na tragu kritičkoga čitanja Hegela, Husserla i Heideggera koji zaslužuje ovaj naziv „sekulariziranoga svjetonazora“. Sam je Heidegger o tome u Pismu u humanizmu 1946. godine jasno razdvojio svoje mišljenje povijesnoga smisla bitka od subjektivnosti subjekta u Sartreovu pojmu egzistencije i time istodobno uputio da je sav patos tzv. egzistencijalizma „humanističkoga“ određenja, a to znači metafizičkoga i reduktivnog. Isto vrijedi i za ono što je jedino suvislo i opravdano, a to je koristiti izraz filozofije egzistencije u pluralu, među kojima je ona Jaspersova na najvišoj razini spekulativnosti. (v. Žarko Paić, Projekt svobode – Jean-Paul Sartre: filozofija in angažma, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2007. Na slovenski preveo Vid Sagadin.)

Zbog toga sam sklon sve pokušaje redukcije filozofiranja u okružju pojma egzistencijalizma izvan Sartrea proglasiti promašajima, ali ne njihovih svakako vrijednih postavki unutar određenoga konteksta mišljenja, već onoga što bi imalo zajednički sklop misaonih tendencija, gotovo sam u kušnji kazati paradigme. Nema nikakve dileme: Pareyson je antihegelovski filozof kojemu je sinteza Schellinga, Kierkegaarda i Jaspersa uvjet mogućnosti kritike „svekolike suvremene filozofije“, pa nije nimalo začudno da na tom putu „apsolutizira“ njihove analize i pronalazi u „slikama mišljenja“ Fjodora Dostojevskoga ono isto što je, primjerice, Heidegger vidio u poetskome kazivanju prebolijevanja metafizike u Friedricha Hölderlina. Pitanje je samo jedno: može li se „apsolutizirati“ ovaj kjerkegorovski pojam egzistencije kao uvjet mogućnosti neodređenosti slobode iz kojeg se estetski, etički i teologijski dospijeva do drukčijeg pojma Boga kao iskupitelja i osloboditelja svih zapalosti čovjeka u nihilizam kroz samstveno suočenje i susret sa „živom beskonačnošću“ njegove ljudske-i-božanske egzistencije kao što je to bila nakana Luigija Payersona?

No, sjetimo se da je Heidegger „ispreparirao“ posve drukčiji i daleko radikalniji pojam egzistencije u njegovu glavnome djelu Bitak i vrijeme iz 1927. godine i time „čovjeka“ kao metafizičkoga subjekta apsolutnoga nihilizma (kojeg na isti način, ali različito, desubjektiviraju i svjetonazori poput amerikanizma, boljševizma i kršćanstva,  kako je to Heidegger u knjizi predavanja o Nietzscheovoj volji za moć kao umjetnosti izričito istaknuo) prevladao kroz pojam tubitka (Dasein) čija se „bit“ pokazuje u njegovoj bezuvjetnoj slobodi nabačaja iz horizonta nadolazeće budućnosti. Što je to drugo značilo negoli posvemašnju kritiku cjelokupne suvremene filozofije, a time i tzv. egzistencijalizma kao metafizike i nihilizma uopće. (v. o tome Žarko Paić, Sfere egzistencije: Tri studije o Kierkegaardu, Matica hrvatska, Zagreb, 2017. Prir. Damir Barbarić. Isto tako i Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost: Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021.)

4.

          Dostojevski i roman Braća Karamazovi za Pareysona su putokaz shvaćanju onog bestemeljnoga/bezrazložnoga u samoj egzistenciji, te je posve bjelodano da je stoga Bog u svojoj nesvodivosti na pojam bića u ontologiji „misteriozni Bog“. Otuda se filozofijski pristup Bogu ne svodi na njegovu ideju ili pojam kroz hegelovski određenu spekulativnu dijalektiku. Umjesto tog metafizičkoga pristupa koji odlikuje novovjekovni racionalizam od Descartesa do Hegela i dalje u suvremenosti (Marx i francuski egzistencijalizam), potrebno je otvoriti problem božanskosti Boga polazeći od onoga što je ujedno antropologijsko i kristocentrično, a to je ljudska sloboda u patnji i posvećenosti najvišim ciljevima povijesnoga ozbiljenja poslanstva i svrhovitosti onkraj svih ograničenja i konačnosti čovjeka. Bog je, dakle, istodobno sloboda kao bestemeljnost i doseže ga se u egzistencijalnome trenutku istinske transcendencije empirijskoga svijeta.

Fakticitet je ove slobode u Dostojevskoga opisan kroz svekoliku predanost i obraćenje spram istine kršćanskoga života koju je sam nakon svojeg gotovo tragičnoga obraćenja u sibirskim kazamatima osvijestio. Nije stoga slučajno što je Pareyson u romanu Braća Karamazovi vidio ono što je filozofijski dvoznačno. Prvo, to je poslušnost spram Boga i služba istini kao onome supstancijalnome i esencijalnome kao takvome; drugo, prosvjed protiv Boga i sukob s vječnošću do svojevrsne „izdaje“ biti ljudske egzistencije. Na taj način likovi iz ovog filozofskoga romana par excellence nužno se nalaze u duhovnoj situaciji koja pretpostavlja trijadu Boga-slobode-zla kao fundamentalne strukture mišljenja koje više ne može imati tek manihejsku matricu sukoba između dobra i zla. Sjetimo se, uostalom, da u odnosu između nevine duše Aljoše i nihilističkoga cinika Ivana Karamazova sam Dostojevski ispisuje ovaj psihološko-ontologijski sukob između nečega što se ne može apsolvirati sukobom (ničeanski kazano) između Krista i Antikrista. (v. Luigi Payerson, Dostojevskij:: filosofia, romanzo e esperienza religiosa, 1993, str. 128.) Na jednom mjestu Pareyson kaže da je najviše iskustvo Boga zapravo najviše iskustvo ljudske sudbine. Prevedemo li ovaj „teologijski“ izraz u jezik koji prethodi svakoj tzv. filozofiji egzistencije, dobit ćemo Heideggerovo shvaćanje iskustva tubitka koje se ne može, međutim, svesti ni na kakvo religiozno iskustvo između inih koje čovjeka „opsjedaju“ i čine ga bićem otvorenosti slobode i tjeskobe. No, posve je jasno da i Pareyson na tragu Kierkegaarda i Heideggera mora slobodu de-apsolutizirati od bilo kakvih „okova“ subjektivizma kartezijanskoga tipa, pa se iskustvo slobode pojavljuje kao iskustvo nastojanja prevladavanja nihilizma koje se pokazuje u obogotvorenju povijesti i težnji da se stupi na mjesto Boga kao nadčovjek, koji uvijek završava kao podčovjek.

Uglavnom, ono što nas u ovom slučaju hermeneutičkoga čitanja Pareysonova tumačenja Dostojevskoga i osobito romana Braća Karamazovi dovodi do najtežeg pitanja onkraj svake ontologije kao metafizike jest pitanje zla, a ne pitanja o zlu. U čemu je razlika? Zlo nije za Pareysona negacija dobra, kako to pokazuje analizom Dostojevskoga i njegovih likova iz ove druge „egzistencijalno-mesijanske faze“ stvaralaštva. Isto tako, ne može se misliti Bog bez slobode, kao ni sloboda bez Boga. Već iz ovog začaranoga kruga metafizike jasno je da se zlo ne misli gnostički niti manihejski. Inače bi čitava psiho-ontologija Dostojevskoga bila uvod u „sveti rat“ protiv materijalizma, profanacije i esteticizma na višu potenciju kritike modernosti polazeći od vjerskoga (pravoslavnoga fundamentalizma), a tako se danas, nažalost, zlorabi njegova književnost u svrhe ruskoga metapolitičkoga projekta imperijalnoga zatiranja svih drugih neruskih naroda na geopolitičkome prostoru tzv. Euro-Azije.Pareyson je uistinu u pravu: zlo u Dostoievskoga nije opstojeće biće u smislu zloga čovjeka kao fatuma i fakticiteta postojanja ideje zla. Zlo, naprotiv, pretpostavlja „duh samo-razaranja i ne-postojanja“ (Pareyson, isto, str. 65-66).

Odakle zlo dolazi? Očigledno da nije posrijedi puka negacija dobra, a niti stvar okolnosti ili konteksta u društvu i kulturi, politici i ideologiji. Zlo je kao i dobro „o-sebi“ vječno samo ako je svijet kao takav stvoren da u njemu postoji svrha ili smisao koji se na kraju mesijanski oslobađa i prevladava svih muka i tragičnih patnji čovjeka kao duhovnoga bića. Ono je kao iskustvo zla u „srcu čovjeka“.

Čitajući Dostojevskoga i njegova tumača Luigija Pareysona postaje naposljetku posve očigledno da je posljednja točka ove metafizike prevladavanja nihilizma u romanu Braća Karamazovi ništa drugo negoli iskustvo kojim se „preobrazba zla“ pojavljuje u iskustvu boli i patnje. Ipak, Pareyson nije mislilac prevladavanja nihilizma na tragu Nietzschea i njegove smrti Boga koju najavljuje dolazak nadčovjeka, jer je mladi Nietzsche u spisu Rođenje tragedije iz 1872. godine otvorio problem boli i patnje kao prafenomena iskonske tjelesnosti čovjeka koja se zbiva kao estetska fiziologija iz koje proizlazi da je samo umjetnost posljednje opravdanje njegove egzistencije.

5.

Što u Dostojevskoga i u konačnici Pareysona može prevladati ovo zlo-u-svijetu koje je kao i dobro pitanje ljudske slobode izvan svođenja na puki „primitivni izbor“ između onog što je podareno čovjeku kao tragični nabačaj njegove „sudbine“? Nije nimalo slučajno da se Pareyson u svojoj analizi Dostojevskoga ne bavi estetskim ili umjetničkim razlozima tzv, književne kritike, On pristupa likovima iz Braće Karamazova kao idejama ili „slikama mišljenja“ da to kažemo iskazom Gillesa Deleuzea. Zato je posve jasno da njegov „ontologijski personalizam“ mora imati višak kršćanske emfaze u „antropologijsko-humanističkome“ smislu, što je izvan okvira Heideggerove kritike metafizičkoga subjektivizma i objektivizma. Ljubav, naravno, mora prevladati zlo iskonskim činjenjem ljubavi kao milostivosti i milosrđa protiv svekolike druge „instrumentalne svrhe“. Dostojevski nije pisac koji bi stoga pružio budućnosti prevladavanja nihilizma onaj orijentir u ideji estetskoga proizvoditelja novoga svijeta iz same biti umjetnosti kao „stimulansa života“. I zato je Pareyson za budućnost tzv. post-kršćanske kulture kao i Dostojevski, uostalom, nužnost „pada u bezdan“ jednog postmodernoga mesijanizma kao humanizma izvan sveprisutne relativizacije istine i gubitka esencijalne matrice smislenoga svijeta. Dakle, Ecce homo! ili postmodernizam s Kristovim licem bez patnje.

Dostojevski je veliki psiholog metafizičkoga nihilizma modernoga svijeta na rubu svjetova i to je najbolje vidio upravo Nietzsche. Ali, njegova je težnja da svijet oslobodi „bjesova“ i „mahnitosti“ dezorijentirane i u načelu neodređene estetske egzistencije ljudskih sudbina posvećenih negaciji kršćanstva i koketiranju sa zlom svojevrsni pad u „lošu beskonačnost“ jedne nedjelotvorne ljubavi koja čak i njegova Krista iz alegorije o „Velikome Inkvizitoru“ iz romana Braća Karamazovi ostavlja izvan velike drame postojanja koja se ne može svesti ni na kakvo etičko-religioznu sferu mesijanstva kao što je to htio otac-utemeljitelj „kršćanskoga egzistencijalizma“ kao što je to bio Sören Kierkegaard u njegovim djelima Ili-Ili i Pojmu tjeskobe.

Život je u suvremenosti sve više i više onkraj ove „antropologije svečovještva“ i svih tome izvedenih težnji da se apsolutna ljubav kontingentno uspostavi kao eshatologija i soteriologija naspram apsolutnoga zla. Zašto? Zbog toga što je život postao u svojoj banalnosti onkraj dobra i zla, onkraj Aljoše i Ivana, onkraj metafizike boli i patnje, ono što bismo mogli nazvati ekstatičnom tehno-apatijom čovjeka koji stoji pred vratima drukčije shvaćene nužnosti od tzv. sukoba dobra i zla u smislu konačne odluke. Život je postao događaj tehno-geneze, a ne više ove božansko-ljudske tragedije bitka u „vječnoj onto-genezi“ jednog te istoga u razlikama. Sve to, dakako, još uvijek ne znači da Pareysonovo mišljenje o podrijetlu zla i „misterioznome Bogu“ u okviru „ontologije slobode“ ne otvara mogućnost novoga promišljanja ove fatalne trijade izvan granica metafizičke faktičnosti.

          Ako nema ili ima Boga, sve jest i nije dopušteno, već je sve otvoreno u istinskoj mogućnosti nastanka novoga događaja. To je prava formulacija one formule nihilizma koju je Dostojevski postavio u romanu „Braća Karamazovi“ i više nije potrebno o tome kazati ni riječi.