Žarko Paić

1.

U današnjem predavanju bit će riječi o nemogućnosti sustava i nužnosti misaone fraktalizacije. Već na prvi pogled vidimo u ovoj ambivalentnoj slici mišljenja nešto uistinu blisko uvidu u suvremenost koju ćemo priručno definirati kao vrijeme sinteze novovjekovne aktualnosti, moderne opsesije sa stvarnošću, postmoderne dekonstrukcije stvarnosti i onoga što pripada „ovdje“ i „sada“ kao vremenu digitalnoga konstruktivizma. Zašto, dakle, valja krenuti od postavke o dovršenosti i kraju sustava kao nemogućnosti njegova nastavka drugim sredstvima te o nužnosti „misaone fraktalizacije“? Govorimo vrlo začudno. Sustavu pripisujemo nemogućnost, a ne mogućnost, odnosno izglednost u smislu vodeće kategorije modaliteta u Kanta i posljedično Marxa i modernih filozofa. Kad nešto doživljava svoju „nemogućnost“, onda je osuđeno na nužnost onoga što Jean Baudrillard naziva „agonijom realnoga“. A kad, pretpostavljamo, da to čemu pripisujemo nemogućnost ne može imati ni zbilju a ni nužnost svojeg prethodnoga načina postojanja, onda unaprijed znamo da su mu preostale samo krhotine i vrijeme nestajanja.

Ono drugo, što ga nadomješta, postaje nužnost i ta nužnost prethodi njegovoj mogućnosti kao „virtualnoj aktualizaciji“, kako Gilles Deleuze određuje svoj obrat u biti kantovske metafizike s obzirom na kategorije modalnosti. Možda je ipak najbolje dati riječ namjerodavnijem misliocu za ovo o čemu ovdje nastojim otvoriti Vašu pozornost u mišljenju. Naravno, to je Martin Heidegger, koji u svojim Prinosima filozofiji (O događaju) iz 1936. godine baveći se krajem metafizike u Hegela i pokušajem otvaranja novih horizonata jednog mišljenja onkraj granica zapadnjačke metafizike kaže

„da je vrijeme ‘sustava’ prošlo. Vrijeme izgradnje bitnog sadržaja bića iz istine bytka (Seyn) još nije došlo. U međuvremenu mora filozofija u prijelazu k drugome početku izvesti ono bitno: nabačaj, tj. temeljno otvaranje igre-vremena-prostora istine bytka…(…) Prijelazno mišljenje izvršava temeljni nabačaj istine bytka (Seyn) kao povijesno osmišljavanje. Povijest nije pritom predmet i okružje nekog razmatranja, već ono što misleće propitivanje tek sačinjava i čini kao mjestom svojeg odlučivanja“. (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1989., str. 5.)

Još jednom dovedimo pred oči ove „slike mišljenja“: () kraj sustava zapadnjačke metafizike i (2) nužnost (ne samo mogućnost i zbilju) nastajanja misaone fraktalizacije. Nije ovdje riječ o suprotstavljanju „cjeline“ bila ona identična ili neidentična te stoga nasuprot Hegelu „lažna“ kako je to uglavio Theodor W. Adorno u njegovoj Negativnoj dijalektici s ne-cjelovitošću jednog fragmentarnoga „totaliteta“ kojeg bismo mogli pronaći, primjerice, u misaonim konstelacijama „dijalektičkih slika“ u tekstovima Waltera Benjamina ili u tekstovima francuskih poststrukturalista od Derride i Deleuzea do Foucaulta, Bataillea i Lyotarda. Ne, kad „prolazi vrijeme sustava“ kojemu je spekulativna dijalektika Hegela bila paradigmom, nastaje nužnost traganja za drugačijim mišljenjem.

No, ovo traganje je, da stvar bude krajnje zaoštrena, i samo „prošlo“ i to zato jer je već realizirano, odnosno dospjelo je do toga da umjesto tradicionalnih kategorija metafizike od Aristotela do Kanta i Hegela imamo vladavinu jedne kontingentne nužnosti koja u pojmu tehnosfere dokida sve dotadašnje likove i fundamentalne strukture metafizičkoga pojma vremena jer „virtualnom aktualizacijom“ dokida istodobno i ono što je Heidegger, krajnje mitopoetski i misaono smjerno vidio kao nastajanje „prijelaznoga mišljenja“. Kažimo isto tako da je i Vanja Sutlić u njegovoj Praksi rada kao znanstvenoj povijesti iz 1974. godine rabio sliku intermezza kao svojevrsnoga vremenskoga „raskida“ i „razdvajanja“ između nihilizma moderne tehnologije (ne i tehnike) koju je Marx „pozitivno“ sagledao u horizontu proizvodnih snaga objektivirana pojma „svijeta rada“ i mogućeg dolaska povijesnoga mišljenja kao zgode sinteze bitka i mišljenja u slobodi epohalne novosti zajednice izvan svih metafizičkih redukcija.

Razmotrimo, dakle, ovu temeljnu postavku koja ne ostavlja više nikakve iluzije nastanka „drugoga početka“ mišljenja u što je „vjerovao“ Heidegger i njegovi najmisaoniji nastavljači nakon kraja sustava filozofije u onto-logičkome poretku njezinih pojmova i kategorija. Postavka glasi: vrijeme svekolikih prijelaza i transformacija metafizike je „prošlo“ i sada se valja uhvatiti u koštac s nužnošću misaone fraktalizacije koja nema više nikakve dodirne sveze s različitim anti-sustavnim „post-metafizikama“ od Adorna i francuskih poststrukturalista i nadalje. Iznimka je jedino mišljenje digitalnoga konstruktivizma Gillesa Deleuzea. (v. Žarko Paić, Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2022.)

2.

U mojoj knjizi Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika-kibernetika-transhumanizam (Mizantrop, Zagreb, 2023.) u posljednjem poglavlju naslovljenom „Događaj i mišljenje nadolazećega: O spasonosnome bez Boga?“ pokazao sam ekstenzivno sve što je u ovom predavanju glavni problem: naime, zašto nakon „kraja sustava“ mi više nismo na dispoziciji očekivanju nekog spasonosnoga događaja nalik Heideggerovu mišljenju koje iz višeznačnosti uputne riječi mišljenja kao što je događaj ili zgoda (Ereignis)   otvara mogućnosti prijelaza iz metafizike u povijesno mišljenje polazeći od posvemašnjeg „destruiranja“ jezika tradicionalne filozofije, već moramo stvoriti drukčije mišljenje i jezik bez bilo kakve nostalgije za nestankom smisla kazivanja ili metaforički kazano propašću njegova Patmosa u duhu Hölderlinove najpoznatije elegije. Tvrdio sam i ovo:

Ako se filozofija dovršava u kibernetici, onda je isto tako sudbina znanosti da okončaju u vladavini tehnosfere. Ono što razlikuje dovršavanje ili okončavanje ova dva presudna lika duhovnoga bitka čovjeka tijekom povijesti ne samo Zapada, već i svijeta uopće, jest da filozofija podaruje znanostima višak spoznajnoga erosa unutar metodički zadanog polja eksperimentalnoga odnosa spram prirode kao takve. To, nadalje, ne znači da je filozofija ostala bez svojeg predmeta time što su znanosti postale proizvodno-praktički pogon istraživanja biti same prirode u metafizičkome značenju cjeline bitka bića. Naprotiv, filozofija je svedena na onto-teo-kozmo-antropologijsko promišljanje temelja svake moguće znanstvenosti znanosti, dok je znanost u svojem istraživačkome napretku i razvitku od opisa bitka postala čistom kvantifikacijom i vizualizacijom svemira. Kibernetička redukcija filozofije na čistu ontologiju onog što više nije bitak niti biće, već fluidno polje autopoietičke konstrukcije sustava i okoline neljudskoga uopće, istodobno otvara pitanje granica tehno-znanstvene spoznaje onog što fizikalna kozmologija ima kao svoju zadaću, a to je istraživanje odnosa između kaosa i reda u fraktalnim strukturama svemira.“ (str. 330)

Često se promašuje bitno značenje i svrha pojma „sustava“ u filozofiji njemačkoga idealizma, osobito u mišljenju Hegela i Schellinga, ali i Fichtea. Ovdje se nećemo baviti razlikama u njihovim analizama razloga zašto upravo s novovjekovnom filozofijom od Kanta nastaje potreba za sustavnim izlaganjem pojmovno-kategorijalnoga sklopa onoga što proizlazi iz razlike „temelja“ i „egzistencije“, bitka i pojave, transcendencije i imanencije. Reći ćemo samo ovo. Sustav je ono što u liku filozofijskoga promišljanja aktualnosti u biti modernoga vremena mora samo mišljenje u njegovu kazivanju „pozitivirati“ podarujući mu strogost i metodičku vjerodostojnost. Riječ je o ideji novoga reda koji se za razliku od grčke metafizike i Aristotelovih klasifikacija kao početka znanstvenoga proučavanja bitka bića u sklopu mnoštva disciplina i njihova nastajanja (primjerice, biologije i fizike, kemije i kozmologije) orijentira iz napredujućih grana modernih znanstvenih istraživanja prirode i čovjeka polazeći od vladavine triju temeljnih pojmova: (1) subjekta, (2) računanja i (3) vizualne klasifikacije. Misliti sustavno znači imati sliku reda kao hijerarhije i kauzalno-determinističke logike zbivanja bitka, bića i biti čovjeka prema modelu koji subjekt određuje iz računajuće vizualizacije svijeta.

Svaki je sustav otuda vladavina principa kvantifikacije i vizualizacije. Michel Foucault je to u svojem ranome djelu Riječi i stvari: Arheologija humanističkih znanosti jasno odredio pojmom moderne episteme koja obuhvaća pojam znanja u logičko-matematičkim odredbama svijeta kao vladavine broja i slike. (v. Golden marketing, Zagreb, 2002. S francuskoga preveo Srđan Rahelić) Znanosti su nužno „sustavne“ jer polaze od principa reda u prirodi koji se sastoji od sinteze prvoga uzroka i posljednje svrhe. Zato je ono najproblematičnije i najčudovišnije u pojmu „sustava“ to što je posrijedi rezultat konstrukcije subjekta koji dovodi do „napretka“ i „razvitka“ ljudskoga položaja u kozmosu, da parafraziramo naslov najznačajnije knjige filozofskoga antropologa Maxa Schelera, a ne ono što se pojavljuje izvorno u Grka i starih povijesnih naroda bez posredovanja, te ima stoga uvijek višak mitske slike svijeta pred filozofijskom i znanstvenom.

Sustav je, dakle, konstrukcija i to možemo razabrati u svim misaonim tragovima najvećih filozofa njemačkoga idealizma. Konstrukcija, međutim, ne znači da bi se um u formi misaonoga subjekta mogao osamostaliti i protiv svoje sustavne zadaće osmišljavanja bitka-u-svijetu pasti na razinu mitologije bitka. Razlog leži u nečemu što ovaj pojam kao sinonim za novovjekovni i moderni pojam stabilnosti u promjeni ima kao svoju „mistiku fakticiteta“, da to kažemo iskazom Ludwiga Wittgensteina. Riječ je o tome što sustav počiva na ideji onto-logike povijesti kao bezuvjetnoga kretanja spram budućnosti kao ireverzibilne realizacije svojih najvećih potencijala i zato je ovaj model metafizike povijesti „nužno“ u znaku neprestane aktualizacije onoga što je u svojoj „biti“ zbiljsko. Znanosti ne mogu „konfabulirati“, kao ni biti mitologijske „velike priče“ satkane od iluzija i privida, već se temelje na principu kauzaliteta i načelu teleologije.

U suvremenim društvenim znanostima pojam sustava najdosljednije je razvio njemački sociolog Niklas Luhmann u svojim analizama autopoietičkih sustava prava i politike, znanosti i kulture. Tako je stvorio metajezik društvenih znanosti koje više nemaju za svoj predmet tradicionalan pojam „društva“ od Hegela do Habermasa, već ono što „društvenost društva“ omogućuje. To više nije pojam čovjeka kao „subjekta“, već osustavljenoga funkcioniranja koje zahtijeva poredak „svrhovitosti“ i „racionalnosti“ onkraj njihovih „humanističkih“ razlika. Ono zbog čega nam je ovdje važan Luhmann nije njegova „grandomanska“ struktura vladavine Hiper-racionalnosti u moderni i heteronomije kulture u postmoderni, već njegova stvaralačka interpretacija društvenih sustava u njihovoj interakciji polazeći od ključnoga pojma kibernetike, kojeg i sam koristim za određenje djelovanja tehnosfere: autopoiesis. (v. Niklas Luhmann, Teorija sistema: Svrhovitost i racionalnost, Globus, Zagreb, 1981. S  njemačkoga preveo Franjo Zenko)

3.

Ako su znanosti o prirodi i čovjeku, ponajprije matematika i fizika, a potom kemija i biologija i naposljetku ekonomija i sociologija, ono što odlikuje vladavinu fukoovski kazano moderne episteme, a daleko prohodnija riječ-pojam koja se uvriježila od kraja 1960ih jest paradigma zaslugom američkoga filozofa i sociologa znanosti Thomasa S. Kuhna, dakle ako su prirodno-tehničke i društveno-humanističke znanosti paradigmatski okvir mišljenja koje spaja „svrhovitost“ i „racionalnost“, onda je samorazumljivo da se već i pojam zbilje ili stvarnosti određuje iz znanstveno-tehnologijske „logike“ djelovanja koja se pokazuje u načinu funkcioniranja „društva“ u kasnome kapitalizmu. Takvo je „društvo“ realizirana „nužnost“ onoga što u jednom svojem predavanju Heidegger naziva modernom subjektivnošću. Ona se odvija u svim aspektima svijeta života i ništa se načelno tome ne može suprotstaviti. No, ono što je ovdje postalo paradigmatskim okvirom nije više samo izvanjski svijet koji se račva na onaj „sustava“ i „okoline“, već ponajprije drugačije mišljenje koje nije metafizičko, već anti-metafizičko.

U filozofiji 20. stoljeća može se već sa sigurnošću reći nakon kasnoga Wittgensteina i njegova koncepta jezičnih igara (Sprachspiele, language games) koje postaju uvjet mogućnosti pragmatike znanja u preoblikovanju „biti“ jezika u doba tehnosfere, trijumf tzv. analitičke filozofije i pragmatizma pokazuje nam da je posrijedi vladavina trijade računanja-planiranja-konstrukcije u „digitalnome konstruktivizmu“ rezultat obrata u biti „svrhovitosti“ i „racionalnosti“. Ne određuje više ni krajnji cilj niti vladavinu uma u suvremenoj post-metafizičkoj „konstelaciji“ događaja, a ne stanja, nešto izvanjsko ni unutarnje (Bog i ljudska duša, teologija i psihologija-psihoanaliza). Umjesto toga ulaskom tehnosfere u kibernetičku nužnost samoproizvođenja svjetova apsolutne hiper-realnosti koja zauzima sve prostore i svu vremenitost naše neljudske egzistencije nastankom „društvenih mreža“ i uspostavljanjem homo kybernetesa kao supstancijalnoga subjekta mijenja se i pojam „svrhovitosti“ i „racionalnosti“ djelovanja u tzv. društvenim okvirima kognitivnoga kapitalizma. Pragmatika znanja polazi od toga da je „vrijeme sustava prošlo“ i više se ničime ne može vratiti u život. Na mjesto tradicionalnoga pojma „sustava“ nastupa autopoiesis kao bit tehnosfere koja se realizira u interaktivnim odnosima umreženih „subjekata/aktera“, što samo znači da je telos čitave svjetske povijesti postao racionalna hiperprodukcija tzv. epistemičkoga znanja koje polazi od postavke da je pragmatički oblik samosvijesti nužan za realizaciju posthumanoga stanja. Know-how kao alat ili „sustavni instrument“ spoznaje u pragmatičnome svijetu različitih informacija prethodi svakoj spekulaciji i refleksiji „bitka“ kao „stanja“ odnosa između stvarnosti i njezinih značenja za društvene subjekte/aktere.

Nužnost misaone fraktalizacije postaje stoga emergentna kontingencija, a to znači da u svijetu kaosa i entropije više nema nikakve spekulativne konstrukcije reda svijeta kao sustava, već je posrijedi konstrukcija života kao determinističkoga kaosa u kojem postoji sintetička interaktivnost prostora-vremena drugačijega mišljenja i njegova uvjetno kazano „sustava“ i „okoline. Rekli smo već da je „vrijeme prijelaza i intermezza“ (Heidegger i Sutlić) prošlo i da očekivanja spasonosnoga dolaska povijesne zgode u bilo kojem njezinom vidu nije više „ontologijska opcija“.

Zašto? Zbog toga što je tehnoznanstvena pragmatika postala „umjetni život“ koji nadvladava ovaj tzv. prirodni i jednokratni život već time što mu je u temelju nešto čudovišno kao što je to pojam stvaralačke heterogeneze. Rekli smo, isto tako, da je jedino u mišljenju ontologije postajanja Gillesa Deleuzea dohvaćen moment ulaska u meta-sustavno doba „fraktalne“ logike nastajanja novoga i to ne više spekulativno-dijalektički, hermeneutički, semiotički, već jedino i samo kibernetički i to iz tautologije četvorstva fundamentalnih „uzroka“ u suvremenosti koji su istodobno i negativne i pozitivne konzekvencije ove autopoietičke heterogeneze. Ponovimo po tisuću i prvi put ovo novo četvorstvo: (1) informacija, (2) povratna sprega (feedback), (3) kontrola i (4) komunikacija. Sve što postaje u „digitalnome konstruktivizmu“ istodobno je rezultat transverzalne logike vladanja onoga što više nije „sustav“, već se rasprostire „beskonačnom brzinom“ u svemir kao mreža stvaralačkoga simulakruma. Evo, kako to iskazuje Gilles Deleuze s Felixom Guattarijem u spisu Što je filozofija? iz 1991. godine.

„Tri se mišljenja presijecaju, isprepliću, ali bez sinteze ili identifikacije. Sa svojim konceptima filozofija izaziva događaje, umjetnost podiže spomenike sa svojim senzacijama, dok znanost sa svojim funkcijama konstruira stanja stvari. Između ravni može se uspostaviti bogat splet podudarnosti. Ali mreža ima svoje vrhunce, ondje gdje sama senzacija postaje senzacija koncepta ili funkcije, gdje koncept postaje koncept funkcije ili senzacije i gdje funkcija postaje funkcija senzacije ili koncepta. I ni jedan se od tih elemenata ne može pojaviti a da se drugi tek ne bi trebao pojaviti, još neodređen ili nepoznat. Svaki na ravni kreirani element priziva druge heterogene elemente, koje tek treba kreirati na drugim ravnima: mišljenje kao heterogeneza.“ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija? Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2017., str. 154. S francuskoga preveo Marko Gregorić)

Nemogućnost sustava u mišljenju u korelaciji je s nužnošću misaone fraktalizacije. Što to znači za „budućnost mišljenja“ koje ipak mora imati u sebi „eros filozofije“ jer kad je i posvemašnja vladavina principa kvantifikacije i vizualizacije pred misterijem neodređenosti postojanja objekta X ostaje nijemo ili se, pak, nalazi u eksperimentalnome događaju izazivanja imaginacije koja mora zamisliti nešto drugo od ponuđenih opcija opće vjerojatnosti pojava u svemiru?

Ništa drugo negoli da je vrijeme „sustava prošlo“ i da je isto tako prošlo i „vrijeme prijelaza i intermezza“ u očekivanju spasonosne zgode povijesnoga mišljenja, A to samo znači da je vrijeme vladavine epohalnih mogućnosti radikalne promjene svijeta „prošlo“.

Mišljenje kao heterogeneza ne počiva na kategorijalnome primatu potencijalnosti događaja, nego na kontingentnoj nužnosti tehnosfere kao autopoiesisa.

I zato smo „svi“ nužno umreženi i konektirani s novim kaosom i novom entropijom kao svojim fraktalnim transverzalama na putu u nepoznato, na putu novoga mišljenja kao događaja.